La Antropologia Cautiva en Babilonia

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Julio 31, 2005

Norbert Elias

La obra entera de Norbert Elías versa sobre el proceso civilizador, donde operan tres tipos de control básico como indicadores del desarrollo y la complejidad de la sociedad: el control de la naturaleza por los hombres a través de la ciencia y la técnica; el control social, es decir, el control de las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización, sea a nivel nacional o internacional; y el control que el individuo ejerce sobre sí mismo. El proceso de la civilización consistiría en la sociogénesis y la psicogénesis, los desarrollos, interdependientes y a la vez autónomos, de las formas ideológicas de orientar la acción, de las formas de autocontrol subjetivo, de los medios de controlar la violencia intersubjetiva y el proceso de la economía-producción. Se puede ver en ello un continuo progreso de la disciplina y de la conjunción saber-poder en las historias nacionales, penetrando incluso la psique y el cuerpo de los individuos.

Elías descubre en la historia europea las crecientes centralización y monopolización de los aparatos político-administrativos y de pacificación en la formación del Estado; cadenas de interdependencia que se alargan y expanden; una “democratización funcional” que compensa el equilibrio de poder entre las clases y otros grupos; valores y normas sociales más refinados y elaborados que alcanzan a todos; la presión y la represión sobre la emotividad y la manera en que ésta impregna las relaciones sociales, una creciente importancia de la conciencia moral que regula la acción: la formación del superyó dentro del proceso social de la conformación del sujeto, que autorregula sus impulsos a los fines de la organización social. Por lo tanto, el concepto de civilización utilizado por Elías no es ni el de la etnología ni el de la historia cultural, pues se opone al concepto de barbarie. Lo inverso al proceso de civilización es un proceso de descivilización, tal como el evidenciado en el surgimiento de la Alemania nazi.

Por ello, Elías mostrará la tensión entre el compromiso y el distanciamiento, exigidos uno por la participación emocional en la realidad, tradicionalmente entendida como una conducta irracional, y el otro, el distanciamiento, por el control de la afectividad y los valores en la pretensión de conocimiento racional. El sujeto, individual o colectivo, que pretende conocer la realidad ha de tener el menor compromiso y debe guardar la mayor distancia con respecto a ella para evitar el peligro de caer en el mito o en la ideología: éste es el proceso de civilización en el proceso del conocimiento. Sin embargo, Elías repulsa la tajante división dualista de sujeto-objeto: se exige como imprescindible conocer la estructura de los impulsos, sentimientos y pasiones de los hombres para la comprensión plena de lo humano.

El sujeto no es una abstracción desvinculada de las determinaciones sociales e históricas, ni en una particularidad tal que se abandone a la deriva relativista. El hombre no es un ser cerrado sino abierto a la naturaleza, al mundo social, del presente y de las pasadas generaciones. Elías procede por ello también a analizar el cambio en los usos del tiempo como medio de orientación y reglamentación en la organización social y ante el universo natural. Otorga al tiempo su espacio simbólico, su situación histórica cultural que conecta a los hombres como símbolo comunicativo. Todos los análisis de Elías son históricos, una historia de la larga duración que sitúa en un marco global los procesos relativamente autónomos de civilización y conocimiento.

Enmarcando a su hombre procesual inmerso en redes de interrelaciones con otros hombres, con la naturaleza y consigo mismo, para ilustrar su teoría social Elías (poeta él mismo) recurre constantemente a la literatura para mostrar su noción de los Doppelbinder individuo-sociedad, individuo-naturaleza, individuo-individuo, etc. En sus obras se ve su recurso a autores como Edgar Allan Poe, Johann W. von Goethe, Rainer Maria Rilke, cuyos textos muestran las transformaciones de a largo plazo en las estructuras sociales y las estructuras de la personalidad. Recurre aun a la subliteratura de los libros de urbanidad y buenas maneras que han pululado desde la sociedad cortesana como muestra de su teoría de la civilización donde se incrementa el control del individuo, transformándose la coacción externa en formas de coacción interna, ejercidas sobre el sí mismo para la autoconstitución.

Contribuye así también Elías a una sociología de la literatura, donde este tipo de producción intelectual es vinculada su situación sociohistórica, respondiendo a sus determinaciones estructurales (de la sociedad mayor y de la personalidad exigida por los tiempos), estudiando la transición entre la civilización cortesana y la cultura burguesa, para ejemplificar el proceso civilizador, o, para localizar socialmente la literatura ante un proceso de descivilización, el recorrido de la Alemania vencedora de la Guerra Franco-Prusiana en los 1870, la unificación bajo Bismarck y el imperio del Káiser Guillermo II, la humillación de la Primera Guerra Mundial y Versalles, la caída de la República de Weimar, el ascenso nazi, la derrota en la Segunda Guerra Mundial, y la tragedia de la posterior división según los bloques soviéticos y aliados, hasta justo antes de la reunificación con la caída del Muro. Con su análisis de la sociología en la literatura, Elías señala cómo el proceso de la civilización es frágil y siempre corre peligro y que ello es denunciado en los productos culturales vinculados a los movimientos de la historia.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 431-454.

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Julio 30, 2005

Dialogo entre Jurgen Habermas y el Cardenal Ratzinger

El servicio de noticias Zénit: el mundo visto desde Roma ha publicado en varios idiomas las ponencias de un intercambio entre Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy S. S. Benito XVI, a principios del 2004. Se realizó en la Academia Católica de Baviera en Munich con el tema "Las bases morales prepolíticas del Estado liberal".

Un pedacito de la ponencia de Habermas:

Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva.

http://www.zenit.org/spanish/visualizza.phtml?sid=74867

Y un pedacito de la del Cardenal Ratzinger:

La interculturalidad me parece una dimensión imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano, una discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones de la razón occidental moderna.

http://www.zenit.org/spanish/visualizza.phtml?sid=74868

También tienen una conferencia en unas cuatro partes que el Cardenal dictó un día (1º de abril de 2005) antes de la muerte de S. S. Juan Pablo II, sobre la "crisis de cultura de Europa", pero hasta ahora la tienen sólo en inglés ["Cardinal Ratzinger On Europe's Crisis of Culture"]:

• Primera Parte: "Excludes God From the Public Conscience"


• Segunda Parte: "A Confused Ideology of Freedom Leads to Dogmatism"


• Tercera Parte: "Meaning and Limits of the Present Rationalist Culture"


• Cuarta Parte: "Christianity: «The Religion According to Reason»"

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Berger y Luckmann

[No considero hoy que este texto dé una buena idea de Berger y Luckmann cuando son leídos directamente. Se ha elaborado a través de terceros. Un intermediario no es sustituto para el original]

La fusión de la fenomenología de Edmund Husserl y la sociología comprensiva de Max Weber en Alfred Schütz que entendía el mundo social como construcción significativa, define la sociología del conocimiento como una investigación acerca de los mecanismos y procesos distribución del conocimiento en la sociedad. Sin embargo, su preocupación por las estructuras de sentido del mundo de la vida cotidiana como escenario de la acción social intencional, problematizando la realidad como constituida subjetiva y objetivamente por la experiencia vivida y la consciencia individual y colectiva, exigió de sus discípulos Peter L. Berger y Thomas Luckmann un entendimiento más amplio de la sociología del conocimiento que el propuesto por originalmente por Schütz, imponiéndose como tarea el análisis de los mecanismos de la construcción social de la realidad.

Alejándola de la marginalidad y la periferia y colocándola en el centro de la teoría social, su sociología del conocimiento no se ocupa de la epistemología implicada en el condicionamiento social del pensamiento, cuestión a la que debe responder la filosofía de las ciencias sociales. Se concede centralidad al conocimiento de sentido común, aunque no se descuidan los saberes propiamente teóricos. Son abordadas las variantes empíricas del conocimiento dentro de una sociedad, entre sociedades diferentes y entre momentos históricos también distintos, estableciendo qué mecanismos y procesos definen la realidad como conocimiento establecido socialmente de una u otra manera, sin considerar el problema de su validez, y sí de su conservación, transformación y desaparición, planteando las relaciones dialécticas entre el pensamiento y la sociedad, pues el conocimiento es socialmente producido y a su vez es factor de cambio o consolidación social, dado que el mundo social es la interacción de tres momentos: la externalización, como producción de la sociedad en la actividad humana cotidiana e intersubjetiva; la objetivación que hace de esta producción una realidad objetiva; y la internalización, que da cuenta del mismo hombre también como producto inmerso en esa realidad objetiva que constituye como sociedad: esto hace de lo social una realidad subjetiva. Los procesos que explican estos tres momentos, son también tres, sin correspondencias uno a uno y antes bien, solapándose: la institucionalización, la legitimación y la socialización.

Fácilmente se descubre que Berger y Luckmann ofrecen como campo de aplicación directa de su concepción de la sociología del conocimiento como análisis fenomenológico de la construcción social de la realidad, a la sociología de la religión, que incluso tiene lugar en el análisis de la modernidad. Ambos manejan un concepto omniabarcante de la religión, a la que hacen la realidad que por excelencia es socialmente construida. Para Berger es un la elaboración de un cosmos sacralizado y para Luckmann se trata de toda cosmovisión, haciendo converger las teorías subjetivistas de Max Weber con las objetivistas de Émile Durkheim. Por ello, se describe fenomenológica y sistemáticamente las constelaciones específicas a la conciencia y la conexión de las estructuras de la consciencia con las instituciones y procesos sociales concretos. Su análisis de las instituciones las contempla como portadoras de formas determinadas de pensamiento que han adquirido una estructura de plausibilidad ante la conciencia individual. Acuñan para ello los conceptos de carry-over para designar la difusión de las estructuras de la consciencia y stoppage para su cese. La combinación observable de procesos institucionales y agregados de consciencia es denominada package. Las distintas cosmovisiones resultantes pueden ser objeto de negociación cognitiva que funden modelos de pensamiento y acción social distintos. Así, su análisis de la crisis de identidad moderna nace de una fenomenología de la religión transmutada en sociología del conocimiento, dado que concibe a la sociedad moderna como una pluralidad de mundos de vida, que producen como efecto una conciencia de homelessness nostálgica, ante la pérdida o la falta, producto de la secularización, de referentes que doten de pleno sentido a la realidad de la vida cotidiana.

Resumen de:

Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): El mundo de la vida cotidiana, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 401-429.

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Julio 29, 2005

Merton

Merton concibe la ciencia como una institución social susceptible de estudio sociológico. Entiende la sociología de la ciencia como una subdivisión de la sociología del conocimiento ocupada de esta forma particular del saber basada en la experimentación controlada. Merton separa a la sociología del conocimiento de las cuestiones epistemológicas en cuanto que la validez o la falsedad del pensamiento no están necesariamente determinadas por el hecho de su génesis social y en la sociología de la ciencia cree encontrar un campo de investigación cuyos empíricamente verificables, aun en los estudios históricos, e incluso susceptibles a un tratamiento sociométrico, como muestran sus análisis de los años 70, poniendo coto a las implicaciones metafísicas o dogmáticas de la epistemología de la sociología del conocimiento europea. Merton plantea ocho problemas fundamentales atendidos por la sociología del conocimiento:

1. determinación de los desplazamientos de los intereses, asociados a cambios en la estructura social;


2. análisis de la mentalidad de un estrato social y sus pautas de aceptación o rechazo de ideas;


3. estudios sobre la valoración de tipos distintos de conocimientos y de la proporción de recursos dedicados a ellos;


4. condiciones del auge y de la caída de problemas y disciplinas novedosos;


5. examen de la intelectualidad en cuanto organización social, y las normas, intereses y subvenciones que orientan su actividad;


6. estudios de instituciones que posibilitan o dificultan la transmisión y la difusión de las ideas;


7. estudios de los orígenes sociales del intelectual, de sus medios de selección, de la dinámica de sus lealtades de clase, intereses, motivos, etc.


8. análisis de las consecuencias sociales del progreso científico y tecnológico.

Merton no sólo se ocupará de la influencia de la ciencia sobre la sociedad según un ingenuo u optimista discurso positivista, sino también investigará la naturaleza de la interdependencia entre la ciencia y la estructura social y su variación según los diferentes contextos.

Su perspectiva es lo suficientemente externalista para captar que las condiciones sociales producen los problemas que interesan a la ciencia y que marcan el ritmo de su progreso (en el origen de la ciencia, Merton señala el carácter fundamental del puritanismo como condición de arraigo de la ciencia), mas concibiendo que lo más concreto de la investigación científica se debe a los procedimientos internos, central a su trabajo es identificar los factores de la actividad científica que permiten constituirla y legitimarla como una institución social. Las explicaciones de Merton serán normativas y basadas en los valores morales supuestos al quehacer científico, proponiendo así la tesis de los Cudeos [QDOs]: el “comunismo”, el universalismo, el desinterés y el escepticismo organizado que como imperativos institucionales constituyen el ethos de la ciencia. Su vigencia es reforzada por el proceso de socialización al que son sometidos los neófitos y las sanciones impuestas a los transgresores.

Posteriormente se introduce la perspectiva del intercambio como motor de la actividad científica, pues el científico como persona busca el reconocimiento que siente merecer por sus aportes. Esto introduce la competitividad entre los científicos que esperan penetrar en un sistema de recompensas institucionalizadas, reforzando las normas y los valores morales de los científicos como comunidad. En las luchas por el reconocimiento a la originalidad y a la prioridad en el descubrimiento también se introducen posibilidades perversas de esta competencia por las recompensas dentro de la ciencia: el fraude, el plagio, la calumnia por plagio… Y precisamente las tesis de Merton produjeron un amplio debate, donde se oponía a los Cudeos el comportamiento real de los científicos, que incluía el particularismo, el secretismo, el elitismo monopolista u oligárquico, el interés demostrado en vencer en estas rivalidades profesionales, y la sacralización de los científicos del propio trabajo, considerando profano el ajeno. Los científicos eran capaces de establecer vínculos emocionales, afectivos e irracionales con sus producciones. Para M. Mulkay los valores y normas científicos son sólo orientaciones legitimantes estratégicamente utilizadas de acuerdo a los particulares intereses y situaciones, producto de la interacción social y de la historia, dando al ethos científico un componente de indeterminación y flexibilidad. L. J. Prelli indicaba que las normas de la ciencia eran elementos retóricos parte de estrategias discursivas que proveían a las audiencias los mensajes e imágenes convenientes a privilegiar la propia posición del científico.

La propuesta de Merton se defendería en cuanto el ethos de la ciencia consistiese de un conjunto supuesto de normas que proveen a la ciencia de su identidad y su singularidad, sirviendo como marcos referenciales que orientan las conductas dentro de esta institución. Esto hace a la comunidad científica heterogénea y de hecho las investigaciones de Merton y su escuela derivaron hacia las pautas de estratificación social entre los científicos, desapareciendo su comunalismo democrático y racional ante la desigualdad manifiesta en tres hechos que atentan contra el pretendido universalismo: el fenómeno del sillón 41, el efecto de trinquete y el efecto Mateo, en los que la ciencia se revela conservadora y gerontocrática antes que progresista e innovadora. El énfasis metodológico y empírico y la resistencia a la epistemología es evidente en estas investigaciones en la escuela mertoniana, pues descarta el problema de la validez de semejante conocimiento parcial a favor de la más rigurosa investigación que puede alcanzar el status de sociometría, pudiéndose medir las distintas posiciones, y sus mecanismos de localización, en la estructura de oportunidades de la ciencia como sistema de clases que interactúa con un sistema de status basado en el galardón y en la estima pública como reconocimientos, para los cuales existen élites científicas con poder de decisión y de distribución arbitraria. Si esto provoca el cuestionamiento epistemológico de la validez de la producción científica, se ha planteado que Merton y su escuela eludirían la cuestión concibiendo el problema de la generación y de la validación como una caja negra que se resiste al análisis sociológico.

Sin embargo, Merton habría concebido desde el inicio a las verdades del conocimiento científico como sociológicamente explicables, pero renunciando (o al menos postergando) estratégicamente a esta discusión debido a los peligros del dogmatismo y la especulación sin basamento empírico, al riesgo siempre presente del relativismo y a la precaria posición de la sociología de la ciencia como novedad frente a la filosofía y la historia internalista de la ciencia, apoyada por el entonces dominante y monolítico neopositivismo. En su primera etapa, Merton estaba dispuesto a aceptar de buena gana la poderosa y determinante influencia de los factores externos sobre la ciencia, y en su segunda etapa la restricción de la amplitud de este enfoque externalista en el análisis institucional y socio-estructural de la ciencia no implicaba una contradicción con fin mismo del análisis sociológico. De hecho, Merton y su escuela afirmarán la armonía de sus puntos de vista con los de T. S. Kuhn, quien lo ha confirmado y se ha visto subvencionado por el grupo de Merton. Contra las acusaciones del constructivismo, asegura no concebir la ciencia como una caja negra y pese a su énfasis estructural en el análisis de las influencias sociales sobre la estructura y desarrollo del conocimiento científico, no negaría su lugar a las nuevas sociologías del conocimiento científico que se ocupan de la construcción social del conocimiento y de señalar el aire de familia que guarda la ciencia con el mito y la ideología.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): La sociología del conocimiento y de la ciencia de Robert K. Merton, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 455-483.

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Julio 28, 2005

Sociologia del conocimiento norteamericana: Veblen, Znaniecki, Sorokin, Mills

Con toda su tradición de pequeños propietarios agrícolas y pequeños comerciantes, de pensamiento orientado a la acción en la vida cotidiana, siempre realista, empirista y pragmático, la tradición europea de las grandes teorías no podía cuajar del todo en los Estados Unidos. La sociología del conocimiento en Norte América se presentará en la labor de investigadores marginales, frente a la institucionalizada —según Merton— sociología de la comunicación de masas, siempre ocupada en sondeos de opinión que guiarían la actividad externa de los “representantes del pueblo”. Habrán de ser exilados, emigrados, marginados y renegados —como Sorokin y Znaniecki, Mills y Veblen— quienes incorporen los mismos espíritus europeos.

Las bodas de Herbert Spencer y Karl Marx son celebradas por Thorstein Veblen en su postulación de la determinación tecnológica de la evolución de las instituciones sociales, incluidos en ellas los esquemas de vida que conforman los hábitos de pensamiento. Su esquema adaptacionista de la evolución social concibe el progreso según el estado de las artes industriales que fuerzan a los hombres a la adopción de complejos habituales de conocimiento y conducta exigidos por sus formas de vida. Cuatro etapas históricas son esbozadas: la economía salvaje, agrícola y pacífica; la economía bárbara, pastoril, depredadora y guerrera, de la que surge la clase ociosa; la economía artesanal, donde se iría generando la industria; y la economía de la era moderna, alguna suerte de síntesis, donde se contraponen los negocios especulativos y la industria mecánica. En esta última se manifiesta la determinación socio-tecnológica de las orientaciones cognitivas, pues los hábitos del pensamiento se ven determinados por la situación dentro del esquema de la workmanship o la salesmanship. Los salesmen se orientan a las artes liberales, a la política y el derecho, tienen el carácter aventurero y el pensamiento animista de los guerreros de las sociedades bárbaras militaristas, mientras que los workmen se orientan al racionalismo, el conocimiento causalista impersonal, aplicado a la industria y al desarrollo tecnológico mecánico. Luego refinará el análisis de la era moderna en un estudio social de la ciencia, contraponiendo la actitud pragmática del interés industrial, moralista, didáctica, racionalizadora de medios y fines, que naciera en la economía artesanal, a la lúdica y exploradora curiosidad ociosa del científico, cuyo interés no es utilitario sino teórico, explicativo, desinteresado, y que ha de retrotraerse al pensamiento mítico de la economía salvaje. Sin embargo, la singularidad de la civilización moderna está en el lugar central e indiscutible de la ciencia, que caracterizará la modernidad y a la que se le rendirá culto. Los utilitaristas pragmáticos de la industria no han hecho sino reforzarlo, pues la imagen del artesano como mecánico con talento es la exigida por el pensamiento científico, que ha derrumbado la explicación providencial del antiguo pragmatismo medieval o bárbaro.

El interés en el lugar social de los sabios/intelectuales como privilegiados productores de conocimiento continúa en Znaniecki en visión positiva de la sociología del conocimiento que renuncia a la elaboración epistemológica a favor del método y la técnica. Dentro de una microsociología (cuyos procedimientos de tantos modos se asemejan a algunas técnicas primarias de la etnografía), Znaniecki propone una “regla metódica de modestia incondicional” (que no es sino una versión más bien torpe y positivista del "relativismo cultural" instrumental a la etnografía, y la crucial distinción epistemológica etic-emic de la antropología, desarrollada entre los 1940-50 por el antropolingüista y misionero Kenneth L. Pike, aunque precedido por toda la tradición etnográfica). Esta regla, aparte de la abstención acriticista de inmiscuirse con la epistemología, supone la abstención de proyecciones acerca de la validez del conocimiento del actor/portador del saber y que es éste quien ha de definir qué es lo que es su propio conocimiento. Se distingue además entre el actor del conocimiento investigado y la audiencia hacia quien va dirigida la producción de conocimiento por parte del investigador (este interés en la audiencia probará ser crucial para una sociología de la ciencia o para la suerte de meta-etnografía de la antropología postmoderna de los ochentas… que también fue alérgica como Znaniecki a la teoría), que constituye socialmente la auto-imagen del investigador y le concede o niega validez a su producción. Esto sirve a Znaniecki para elaborar una tipología de los hombres de conocimiento en cuanto a sur roles: los asesores tecnológicos, orientados al diagnóstico de situaciones y su racionalización formal; los sabios que justifican y legitiman a sus grupos conservadores o innovadores como ideólogos apologistas o idealistas utopistas; los académicos, que laboran sobre los cuerpos de conocimiento para iniciar escuelas, sistemas, hallazgos o descubrimientos, combates frente a escuelas rivales o divulgar sus productos; y los creadores del conocimiento, pioneros, descubridores y exploradores de problemas. Según Robert K. Merton, la labor de Znaniecki ha sido señalar las diversas presiones institucionales a las que se someten los nuevos conocimientos y que decidirán —socialmente— su aceptación. Esto a vista clara significaría un precedente para la concepción kuhniana de los paradigmas, la ciencia normal y la comunidad científica, elaborada a partir de la historia social de la ciencia.

Histórica es la concepción de Pitirim A. Sorokin de su sistema integralista —la sociedad como una realidad superorgánica con tendencia a la integración, coherencia y equilibrio del sistema social—, dentro de una filosofía fuertemente idealista, pues las ideas rigen el mundo y constituyen la totalidad de la cultura y la sociedad. Identifica como mentalidades culturales un supersistema de tipo puro ideacional, que piensa la realidad como inmaterial y eterna según verdades de fe y necesidades espirituales y éticas ascéticas que eliminan las necesidades físicas y el yo; un supersistema también puro sensorio, sensualista, que conoce por medio de la percepción y preocupado por la satisfacción de las necesidades físicas por medio de la acción sobre el mundo externo. Un tipo mixto, el supersistema cultural idealista equilibra las mentalidades ideacional y sensoria, orientando el conocimiento a las verdades de razón; cada uno de los tres tipos pose un principio de autonomía institucional que no necesariamente las conecta a la realidad social inmediata, pudiendo fluctuar independientemente de la materialidad. Ninguno de los tres sistemas contiene la verdad íntegra, lo que causa su transformación, fluctuación y alternancia cíclica, corsi e ricorsi en la historia, pudiéndose identificar dos ciclos ideacional-idealista-sensorial entre el 600 a. C. y 1920 en la historia occidental: es una visión cíclica más que lineal del trinomio evolucionista religión-metafísica-ciencia como grandes períodos globales y autónomos de algún espíritu u superorganismo, lo que lo acerca a los historiadores culturales Osvald Spengler y Arnold Toynbee más que a sociólogos con preocupación crítica en la historia como Comte, Marx o Weber.

La voz aparentemente crítica en la sociología norteamericana del conocimiento será la de C. Wright Mills. Rescata en la sociología del conocimiento una función epistemológica como propedéutica de la metodología sociológica. La dota además de una base sociopsicológica para encontrar la mediación entre la mentalidad, las ideas y la sociedad. Conocedor del pragmatismo norteamericano, su teoría social de la mente se desprende de George Herbert Mead, cuyo conductismo social exigía un análisis del lenguaje como vehículo del pensamiento y mecanismo de interacción y control social. Como los psicólogos y los antropólogos, notará que la adquisición del lenguaje es la incorporación e interiorización de los hábitos y valores grupales. También como los antropólogos, distinguirá la validez social del conocimiento y la validez teórica de los criterios de validez, socialmente determinados, lo que exige ocuparse de la epistemología y a la vez, evita la deriva y el desvarío de elaborar epistemologías alternativas. Esto alimentará también su meta-sociología en La imaginación sociológica donde el conocimiento empirista abstracto cuantitativo del sociotecnólogo es contrapuesta a la gran teoría formalista y vacía de Parsons, ambas ahogando la imaginación sociológica creativa que en el oficio produce categorías y conceptos epistemológicamente críticas con relevancia empírica e histórica.

La muerte temprana de Mills dejará en manos de Merton la síntesis entre la gran teoría europea y el metodologismo norteamericano en su análisis institucional de la ciencia, que se mantendrá dominante en la sociología del conocimiento hasta la crisis de fundamentos que se inicia en los 1970.

Resumen de: Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La sociología del conocimiento norteamericana, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 371-399.

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Julio 27, 2005

Mannheim

El análisis sociológico del pensamiento planteado por Mannheim, su sociología del conocimiento, surge de la problemática de las ideologías. A esta discusión Mannheim aporta las distinciones entre ideologías particular y total, entre de las formulaciones especial (o restringida) y general de la ideología, y entre la ideología y la utopía. La ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto maneja una >concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total, concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases dominantes, legitimadas y estabilizadas, frente a la utopía, también una ideología, pero referida al pensamiento de los grupos sociales emergentes y/o en conflicto con los dirigentes: tendrían contenidos críticos y “emancipadores”; serían las proyecciones (proyectos de clase) de esos grupos que intentarían realizar una vez que ascendiesen a las posiciones de poder; utopías relativas al orden social ya existente, pero que podrían llegarse a imponer como el nuevo orden, legitimándose y estabilizándose, surgiendo nuevas utopías al fracasar su realización o al producir nuevas divisiones de la sociedad. A fines de análisis sociológico y no de lucha política, en la sociología del conocimiento de Mannheim se evitan las connotaciones morales del concepto de ideología en la investigación de la estructura mental total del sujeto social (la ideología total del grupo socio-histórico) y se introduce el concepto de perspectiva de grupo.

J. J. Maquet señala que en el análisis de Mannheim la variable independiente son la acción colectiva y la situación socio-histórica (definida por la posesión o carencia de poder político y económico, el ascenso y descenso en la hegemonía de ese poder) del grupo social. La variable dependiente del análisis son las producciones mentales, el pensamiento, correspondientes al grupo y condicionados por su acción y situación. La relación entre el grupo social y sus producciones mentales, es decir, la relación entre el conocimiento y la sociedad, no está mecánicamente determinada (causa-efecto). Mannheim sugiere establecer correlaciones o interrelaciones entre tipos de conocimiento sociales: hay conexiones intrínsecas entre grupo y su pensamiento, una mentalidad se corresponde a una estructura social. Para Mannheim la relación no será dialéctica y no se establecen las influencias del pensamiento sobre la sociedad. Deja abierto o se muestra muy vago acerca de la determinación existencial (social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad” y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales. Se problematiza la epistemología con esta particularización de las pretensiones de validez de las ideas al grupo. Cuando Mannheim se muestra “acosado” por el “fantasma del relativismo” y los sociólogos se sirven únicamente de imputar una idea a un grupo para aseverar la verdad o falsedad de esta idea —lo cual es muy conveniente para el ideólogo—, se evidencian, en primer lugar, la ausencia de la distinción etic-emic fundamental a la etnología, y más profundamente, la no superación de la “vieja epistemología”, de la ideología cientificista, positivista. Efectivamente, la intención de la sociología del conocimiento sería la ruptura radical con la “vieja epistemología” tras la “evidencia” de la superación de la concepción del espíritu humano como una Razón absoluta. Se plantea “marcos de referencia” cambiantes, pero aún no del todo diferentes “racionalidades”. Algunos elementos de una epistemología no idealista (esto es, no internalista) son esbozados, al reconocerse que debe investigarse la relación entre la génesis de los conocimientos y sus condiciones de verdad y validez y no suponer su exclusión; la relación entre el conocimiento (individual y social) y la acción social, la actividad colectiva; el perspectivismo del pensamiento (por ejemplo, la fuerte presencia del sujeto en el conocimiento pretendidamente objetivo, las relaciones conocimiento e interés, la carga ideológica de las teorías y modelos, etc.); y la puesta en duda de la existencia de una “verdad en sí” en un reino platónico de las ideas desprovisto de anclajes materiales, históricos, sociales, y en fin, humanos. Los criterios mannheimianos de verdad y objetividad según Lamo, Gonzáles y Torres serían el control de las valoraciones y no su exclusión (la llamada vigilancia epistemológica y la toma de conciencia de la posición del sujeto cognoscente); dos criterios pragmáticos y utilitaristas: el de la verdad democráticamente definida por la mayoría (criticándosele por demasiado liberal burgués) y el de la eficiencia o eficacia práctica de la teoría en la acción (aquí la crítica es por conservador); también conservador e idealista, incluso pesimista y reaccionario, se muestra el criterio historicista de cuño hegeliano que establece la verdad por adecuación a la situación histórica; un criterio ecléctico sería el de la síntesis dinámica de perspectivas, también de aire hegeliano, y que ha de ser juzgado según las normas de todas las propuestas de “terceras vías”; por último, un criterio quizá elitista, aristocrático (o ¿platónico?), el de la Intelligentsia socialmente libre, da el privilegio de la verdad y la objetividad a intelectuales especialmente dotados (¿dónde se los hallará? ¿o son "filósofos-reyes"?) para superar sus propios e irrenunciables intereses de partido y de clase (la sociología de los intelectuales de un Mannheim no sería la misma de Weber, denunciando a los funcionarios, o Benda, denunciando a los clercs, pero sería similar). Sin embargo, la nueva epistemología que se propone desde la sociología del conocimiento de Mannheim incluiría las virtudes de concebir la teoría de lo verdadero y de lo objetivo como un proceso, y un nuevo modelo de la relación entre el sujeto y objeto del conocer, una actividad humana y fundamentalmente social.

Según:

E. Lamo de Espinosa, J. M. González García, y C. Torres Albero (1994): Karl Mannheim: Teoría de la ideología y sociología del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 313-347.

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Julio 26, 2005

Max Scheler

[Hoy en día no estoy muy de acuerdo con esta lectura que hice de Scheler a través de terceros]

Considerándola en su exposición “difícil”, repetitiva, oscura y contradictoria, los autores sistematizan sociología del saber de Max Scheler a partir de un esquema de Jacques Maquet que plantea tres cuestiones a evaluar en todo sistema de sociología del conocimiento: factores sociales condicionantes, ideas condicionadas, y género y grado del condicionamiento de estas ideas por aquellos factores. Para Scheler, todas las formas del saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en la elección de sus objetos, mas no en el contenido ni en la validez objetiva de los saberes, según perspectivas de intereses imputables a clases y grupos sociales. Habría un saber genuino y uno falso. Los saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de manera evolutiva) como religión, metafísica y ciencia positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y una evolución particular sin subordinación mutua. La religión se correspondería a la conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más tradicionales (familia, gens, tribu, pueblo) cuya meta es la salvación y la bienaventuranza; la metafísica (la filosofía) tendría su origen en la élite libre de la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la formación personal; y la ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos a los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano correspondiente a una imago mundi racional, capaz de dominar técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. El esquema de Scheler está fuertemente jerarquizado e inscrito en una tradición conservadora, elitista, que busca recuperar el pensamiento metafísico que asegura la existencia de esencias absolutas, y la religión tradicional que eleva la consideración del espíritu y los valores. Según estas últimas metas metafisicistas de la antropología filosófica para la que Scheler hace un requisito su sociología del saber, podría entenderse su concepción del falso saber como un producto mixto, basado en una psicología de los intereses deformadores personales y de grupo: los prejuicios, donde los intereses colectivos (de estamento, profesión, clase o partido) se unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres contenidos del saber; y las ideologías, los intentos conscientes de justificación de prejuicios apropiándose de elementos de las organizaciones superiores o genuinas de saber, organizados detrás de un parapeto de reflexividad.

Los prejuicios responden a leyes formales de construcción de acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura social en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación mecánica, materialista, realista y pragmática) y la clase alta (de orientación intelectualista, racionalista, espiritualista, idealista y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según la correlación de esta estructura social clase baja/clase alta con los condicionantes sociales de la elección de los tres contenidos del saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos de sujeto colectivo (el pueblo, los hombres libres de la producción, hombres libres relacionados con la producción y la técnica. La imagen del mundo penetra en las estructuras categoriales de estos sujetos colectivos, produciéndose una idea natural de él relativa a cada grupo, que la acepta como normal, dado, establecido, sin necesidad de examen profundo ni justificación.

Hay que tener en cuenta que Scheler no establece las divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura productiva, como lo haría el marxismo. Fiel a la fenomenología, el ser social es entendido como el ser todo del hombre, irreductible a la producción material de la existencia. Habría que entender entonces las clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que corresponde un ethos y un eidos.

De allí que la religión como contenido del saber se corresponde a las formas sociales “tradicionales” como la familia, la tribu, el clan, la ciudad, el pueblo, donde este mismo carácter tradicional es conferido por la religión: sus lazos son los de la identidad en el grupo del culto y de las prácticas rituales.

El contenido metafísico del saber sería para Scheler el menos socialmente condicionado, lo que es importante para su concepción elitista y para su pretensión de superar el relativismo considerando la existencia de esencias absolutas, trascendentales. Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien están influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y círculos culturales a los que pertenecen, generalmente se identifican con hombres libres en posiciones dominantes. La difusión del saber se realizaría en el tiempo desde estas élites hacia abajo, de una manera regulada, organizada y limitada, imponiéndose una jerarquía del saber.

La ciencia, al contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al unir filosofía y trabajo mediante la colaboración entre hombres libres y contemplativos e individuos que han elaborado la técnica mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería falsa la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto que ha de responder a los impulsos y voluntad de poder de los dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la antropología de Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser de espíritu. Estas identidades estructurales entre los sistemas de ideas que constituyen los tipos de saber y las formas de organización social, se realizan de acuerdo a una teoría de la elección: las ideas existen en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan su contenido ni su valor objetivo. Todas las formas del saber están condicionadas socialmente, pero no totalmente, es decir, todas las ideas no están condicionadas no en su contenido esencial, sino únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo social, por lo que es posible la objetividad del saber, al ser los individuos capaces de superar los condicionamientos y los concomitantes prejuicios e ideologías de clase.

Esta solución idealista al relativismo evidentemente no ofrece ninguna garantía en la realidad, como se descubre fácilmente en una lectura crítica de Scheler, cuya sociología del saber, considerada mera ancilla philosophiae de su antropología fenomenológica. Scheler no ha pasado de pretender incorporar puntos de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos metafísicos que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas de la Alemania del Káiser Guillermo II. Aunque el idealismo y la metafísica son de larga data y de profunda huella en la sociología alemana, la postura fenomenológica y valorativa de la religión de Scheler referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia con las clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los feudos germanos, consternados ante la “desacralización del mundo” y “ascenso de la chusma” profana e ignorante… es decir, ninguna otra cosa que el horror experimentado por el Antiguo Régimen ante la pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Max Scheler: los problemas de una sociología del saber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 293-312.

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Julio 25, 2005

Lukács

Contra el marxismo escolástico, ortodoxo y positivizado que reducía la “superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura”, irrumpen figuras como Lukács. En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel, primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”, comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación (algo kantiana) de que el sujeto es reflejo del objeto (es decir, que podría ser la deformación de la cosa-en-sí), que la cultura es reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis, es reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista. Lukács propone la categoría (algo hegeliana) de totalidad concreta, una categoría activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. La solución se entrevió en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado, marginado, de su propia producción —la sociedad entera—, posee el punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación de clase. Mientras la actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, es el único capaz de conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar la totalidad. Así, como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a cabo la revolución como práctica de la transformación de la realidad. Para ello era necesaria que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias que debe ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la mecánica del proceso” (p. 286). Existe un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia imputada, una brecha difícil de superar, por lo que para Lukács se hace necesario un acicate, un empujón para la realización de este potencial, lo que es provisto por la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el director de conciencia del proletario. La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas, pues las mediaciones entre superestructura e infraestructura se limitan al desvelamiento de la lógica de la mercancía en los planos jurídicos, políticos, ideológicos, etc. El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y desesperanzado, cuya ingenua vacuna de optimismo será la realización de un discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg [Györgyi] Lukács y el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 279-291.

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Julio 24, 2005

La vuelta del sujeto

"En contra de la destrucción posmoderna del principio de la subjetividad, hoy nace un afán conceptual, quizá más intenso que nunca, por elaborar una concepción más realista de la persona y de la experiencia social contemporánea, por obtener un mejor relato, más matizado y especificado, de la subjetividad humana, y por apreciar, en nosotros mismos, los aspectos habilitantes que posean valor político dentro de las estructuras sociales e institucionales de nuestro tiempo."

Anthony Elliott

De: Anthony Elliott[1992] (1995): Teoría social y psicoanálisis en transición: sujeto y sociedad de Freud a Kristeva. Biblioteca de Sociología. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Pp. 18-19.

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Julio 23, 2005

Weber y las afinidades electivas (segun Lamo et al)

Los autores la "Sociología del conocimiento y de la ciencia" se limitan en este capítulo a reproducir una discusión acerca del uso del concepto de “afinidades electivas” por Max Weber, que interesaría, según ellos, a la sociología del conocimiento. Weber toma la expresión Wahlverwandtschaften de Goethe, quien la habría tomado de la química, donde designaba las relaciones de “atracción” y “repulsión” entre sustancias en interacción en condiciones dadas, explicando las causas de su “comportamiento” en esa situación y los efectos finales de su particular interacción. Goethe lo habría empleado para tratar ambigüedades y dualidades en las relaciones humanas, en un intento de resolver las antinomias. El neokantismo de Weber necesita de dualismos, por lo que no utilizaría la noción de afinidades electivas para superarlos, sino quizá para conservar una vaguedad o ambigüedad operativa de las imputaciones causales, como rechazo de determinaciones sociales unilaterales como las que en su día ofrecía el marxismo vulgar, positivizado, frente a los múltiples condicionamientos y determinaciones en las relaciones entre las estructuras sociales, formas de organización económica y de acción comunitaria, entre la base social y las ideas, entre grupos portadores de pensamientos y complejos institucionales, cada uno de ellas con su propia y compleja “legalidad”. También rechaza la univocidad de claves explicativas como la de la teoría psicologista del resentimiento elabora por Nietzsche, pero sin duda la concepción weberiana de la sociedad privilegia la influencia de las ideas sobre la sociedad, y por ello sus estudios de sociología de la religión, como establecimiento, por medio de la noción de las afinidades electivas, de la lógica de adecuación o inadecuación de sentido (y no de causas materiales) entre formas de acción social y economía. El concepto de afinidades electivas en Weber estaría destinado, aunque quizá fallidamente, a dar cuenta del rechazo del monismo en la explicación, de la monocausalidad, a favor de una concepción no determinista de las interacciones sui generis entre sistemas de creencias y estructuras sociales correspondientes. El intento es fallido, decimos, porque no se establece una definición no ambigua de “afinidad electiva” ni cuál sería la naturaleza de estas afinidades electivas entre complejos institucionales o ideas y sociedad en formaciones históricas concretas, a menos que su dependencia del contexto y de la particularidad de estas requiera que el concepto deba ser definido también de acuerdo a estos contextos y condiciones, tal como se ha tenido que extraer la noción en la obra de Weber a partir de sus diferentes contextos de uso y aplicación, si es que no se trata meramente de un incómodo y lujoso modismo, de un índice lexical de la identidad y la participación de Weber en “el discurso de la élite humanista alemana” antes de la I Guerra Mundial, para separarse y distinguirse del “resto de los mortales” para quienes el término era absurdo (p. 267) (y quizá, para explicarlo, debamos recurrir no a Weber, sino a Sombart).

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 22, 2005

Simmel

Desde una perspectiva impresionista, Simmel describe la “urbanización interna” del individuo en la gran ciudad (el locus de la modernidad), y la objetivación de las relaciones sociales dentro de la economía mercantil, monetaria y de consumo (el modo de operación de la modernidad). La percepción, la personalidad y el pensamiento de los urbanitas es constituida por el ritmo sincopado de los estímulos externos, de imágenes breves y cambiantes, una ausencia de lo definitivo que resulta en un “sentimiento ahogado de tensión y nostalgia desorientada”. La indiferencia surge como necesaria reacción cultural ante el frenesí de imágenes, y si bien se ve privilegiado el sentido de la vista, el urbanita mira sin ver, guardando fría reserva ante los acontecimientos, pues las reacciones afectivas ante semejante multiplicidad de estímulos embotarían sus sentidos hasta el anonadamiento, atomizarían su ánimo hasta la nulidad. Las relaciones interpersonales son objetivadas, cuantificadas, basadas en el interés de prestación de servicios, desapareciendo las vinculaciones afectivas ante las posiciones intelectualistas, racionales y distantes. El individuo se siente solo y abandonado entre la muchedumbre que camina aceleradamente por la ciudad, hastiados e indolentes. Las relaciones humanas son relaciones fluidas entre cosas, producto de su objetivación en la economía monetaria, pues reproducen la corriente, el flujo constante de la moneda de mano en mano, intercambiada sin necesidad de profundizar tratos, sin posibilidad de retención, siempre efímera y fugaz. Es el fetichismo de la mercancía en el que el capital es la relación social cosificada, despersonalizada, alienada, que oculta la relación profunda entre los hombres separándolos aún en sus esfuerzos mancomunados. La de la ciudad y la de la economía monetaria es una masa enorme de individuos aislados cuyo espíritu subjetivo se encuentra atrofiado por el triunfo de la cultura objetiva. Se garantizaría la libertad y la autonomía del individuo, no atado ya a los viejos lazos de la ciudad pequeña o del campo, ahora móvil y capaz de definirse por sí mismo a través de la moda: se identifica con un grupo en cuanto la moda uniforma, pero se distingue tanto de otros grupos como de otros individuos de su propio grupo, en cuanto la moda permite variantes, señales de la distinción y del “buen gusto”. En la gran ciudad y en la economía monetaria dos individualismos se combate por la unificación de dos tipos de individualismo. El anonimato exime de identificaciones, compromisos, responsabilidades y cargas, y a la vez iguala a los hombres entre sí. En la modernidad, la sociedad se abre, distinguiéndose de la vieja comunidad cerrada, y el cosmopolitismo de los urbanitas les ofrece la posibilidad de identidades y sentimientos de pertenencia más allá de las clasistas, las étnicas o las nacionales. Los medios de comunicación de masas pueden poner en contacto a los más lejanos y la cultura se puede convertir en un producto de consumo “libremente” elegido según gustos y modas. El paradigma del consumo sustituye al de la producción, quizá haciendo cognitivamente pasivos a los sujetos al reducir su acción a una fatigosa búsqueda de sentido para su vida quizá destinada a fracasar, por lo que el carácter positivo que Simmel ve en la modernidad urbana y monetaria como garantía de libertad no podrá surgir sino de una titánica lucha dentro del propio yo urbanizado y objetivado.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 21, 2005

La Alemania de la primera posguerra, sudor antes de la pesadilla

Un intento de contextualización distingue a este capítulo. Se pretende situar a la sociología del conocimiento como producto de la crisis del positivismo, o mejor, de la crisis de la idea de la Razón como rectora universal de la humanidad. Esta crisis de la razón y de los valores ilustrados eleva a la irracionalidad, al historicismo, al particularismo, escepticismo, “pluralismo” desilusionado y a la “comprensión”-sospecha a los primeros lugares en la reflexión acerca de la(s) cultura(s) y la sociedad(es). La caída de la razón es disparada por la “primera catástrofe”, la I Guerra Mundial, donde sucumbe ante la fuerza. Las ilusiones democráticas de la Europa de la primera posguerra son efímeras, y los nacionalismos violentos son el movimiento sucedáneo.

El maquiavelismo conservador de Vilfredo Pareto no puede surgir de otro medio. La naturaleza humana no es la de un ser racional, sino la de un animal fabulador de acciones no lógicas, sujeto a los sentimientos y a los instintos, a los engaños de la fe, de la sinrazón, cuya apariencia lógica no es sino la de una derivación, una racionalización como autoengaño producto de una pseudo-lógica sentimental. Por ello las explicaciones, las teorías, no se evalúan por su adecuación a la razón ni por su valor objetivo: es por su fuerza para excitar las pasiones, analizable según la verdad, su eficacia y su utilidad, como variables independientes entre sí, y evidentemente pragmáticas, dependientes de la práctica ideológica, de la irracionalidad y de la fuerza, no de la lógica y la razón. Pensamientos más liberales intentarán una superación de esta cruda realidad.

El sentimiento de angustia existencial de Max Weber buscará la solución en el recurso a la ciencia objetiva libre de valores, puesto que es incapaz de crearlos como lo hace la política. La difícil renuncia del científico a este poder es la apropiación de éste por el funcionario y el empresario, es decir, el político, el hombre de poder, de lógica instrumental, lo que sitúa como inexorable la marcha hacia la burocracia como destino.

Similar renuncia y hundimiento en la falacia será el del neopositivismo austriaco, de la mano del primer Wittgenstein: la limpieza del lenguaje científico por medio de arrasar toda metafísica y toda exclusión de la irracionalidad en la lógica pura echa por la borda la misma realidad empírica de la que debía ser traducción.

Yerran las soluciones que suprimen la contundente presencia de la irracionalidad en lugar de asumirla. Por ello hay que ver como al más titánico de los esfuerzos el de Freud. Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud, emigrados a los nuevos centros de conocimiento, para ser absorbidos, asimilados y anulados, tras la amenaza el nuevo reinado de la barbarie en el Viejo Mundo.

La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento. El experimento de Weimar decayó bien pronto, con la vanguardia de la emancipación y de la insurgencia ocupando y acomodándose a posiciones de poder que traicionaban al “sujeto-objeto de la historia”, el proletariado, que a su vez era seducido en masa por la retórica nacionalista y totalitaria. Tales son las contradicciones, las impotencias de la reflexión social y del pensamiento crítico que habrían de configurar a la sociología del conocimiento, no sólo como producto estructural de una crisis de fundamento, sino también como una urgente necesidad para explicarla.

Reflexión sobre:

Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La crisis del positivismo y la Alemania de Weimar. En: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 227-249.

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Julio 20, 2005

Apuntes sobre la organizacion social en el valle de Quíbor

La región noroccidental venezolana ha sido hasta ahora ejemplar respecto a las primeras formas sociales americanas, gracias a las dataciones arrojadas por sitios paleo-indios en el Estado Falcón. Fechas menos espectaculares pero suficientemente antiguas muestran presentes en Lara y en el valle de Quíbor a grupos de cazadores-recolectores, probablemente organizados en “bandas” aparentemente nómadas, al menos hace 9 ó 10 milenios. En su modo de vida, definido por algunos como “apropiador” o incluso “depredador”, se ha querido ver muchas veces a los hombres como dependientes y sujetos a los avatares ambientales. Si el mundo se mostraba hostil, la igualdad sociopolítica —incluso entre géneros— que caracterizaría a estos grupos humanos, se mostraría más como un logro loable que como una incapacidad para generar una “complejidad” desgraciadamente confundida con la guerra y lucha, abierta o silenciosa, entre los hombres por el status, prestigio y poder. Nos parece, por el contrario, que los conocimientos que pudieron ser generados para “enfrentar” a la naturaleza, implican no la pasividad de una víctima de las circunstancias sino una creatividad por parte de seres altamente activos cuya transición a otros modos de vida definidos según sus reconstructores presentes puede haberse iniciado desde el primer día de su paso por estas tierras. De ello quizá la dificultad para conocer estas formas “intermedias” hacia organizaciones tribales aparentemente sedentarias y productoras de alimentos (“tribalización”), que podrían haber generado las prácticas agrícolas a partir de sus pretéritas relaciones con las plantas, o haberlas recibido introducidas como fuego prometeico junto con la cerámica polícroma (“neolitización”) por distantes núcleos creativos en los Andes o Mesoamérica, o al menos por una cadena de transferencias tecnológicas de alcance continental. De esta manera, existe desconocimiento acerca de los antecedentes y orígenes de la Tradición Tocuyano en el valle de Quíbor, y de sus portadores, señalados como los introductores de la producción o al menos el consumo agrícola. La presencia en el occidente de Venezuela de estilos polícromos tempranos similares a la cerámica de la costa norte de Colombia, Panamá y Costa Rica ha puesto en conexión a nuestra región con Mesoamérica y/o los Andes centrales, que ya para entonces habrían tenido complejos desarrollos sociopolíticos, incluso de formas urbanas. Sin embargo, aires más subversivos se han soplado desde las tierras bajas tropicales amazónicas, donde una “cultura de selva tropical”, que tenía a su disposición y manejo la mayor biodiversidad del mundo, habría podido desarrollar prácticas agrícolas y tradiciones cerámicas sin dependencia de otros centros alejados de creación, y que ha llegado a especular que los estilos polícromos tempranos fueron traídos por una primera oleada Arawak proveniente del Amazonas central. En todo caso, lo que se conoce del complejo tecnológico semicultor, de los “dispersos” y poco “densos” patrones de asentamiento y de los “uniformes” patrones funerarios de los Tocuyanoides se ha relacionado con una organización social tribal igualitaria. Dos planos pueden haber sido considerados para caracterizarla como “semicultor” en lugar de “vegecultor” (¿pero por qué no “mixto”?):

1. empírico: la presencia de metates en sitios Tocuyanoides (procesamiento del maíz) y generalizaciones a partir de hallazgos contemporáneos en La Pitía (La Guajira) o del Complejo Caño del Oso;
2. teórico:
   • según consideraciones temporales: es inmediatamente seguido por una supuesto modo de vida jerárquico (temprano);
   • según consideraciones espaciales: su localización dentro del Occidente de Venezuela, según la dicotomía propuesta por las teorías heredadas.

En estas teorías, la práctica de la vegecultura es vista como esencialmente oriental, tropical, de tierras bajas y calientes, y como correspondiente a un grado relativamente bajo del desarrollo de las fuerzas productivas y que supone ciertas relaciones técnicas de producción o procesos de trabajo poco sofisticados y dispersores del esfuerzo humano, tratándose por lo tanto de un impedimento tecnológico para unas relaciones sociales de producción más complejas (lo que significa “desiguales”). Siendo los Tocuyanoides semicultores, la continuidad con un estadio más avanzado de la evolución social se establecería por la contradicción entre un grado relativamente alto de desarrollo de las fuerzas productivas para la infraestructura y una simplicidad superestructural, lo que resulta en relaciones políticas que se mantienen igualitarias, como esperando al finalizar los tiempos anteriores a Cristo una revolucionaria intensificación agrícola para que el plusproducto transforme a los hombres de hermanos a dominantes y dominados en el seno de la tribu.

Cuando dentro de este esquema centrado en la evolución tecnológica (como indicador económico) se plantea la existencia de cacicazgos tempranos, es decir, situados en el primer milenio de la era cristiana, se tropieza con la dificultad de que tales inferencias se han basado fundamentalmente en patrones funerarios, ante la escasez (que sólo ahora comenzaría a resolverse) de áreas de producción y consumo de lo que engloba las formas sociales conocidas para este momento en el valle de Quíbor: la Fase Boulevard o estilo San Pablo. Las necrópolis de esta fase arqueológica o al menos de este período (porque no se presenta uniformidad estilística) presentan una cerámica de uso especializado, meramente funeraria o votiva, que junto con una sofisticada industria de objetos de concha (cuyo surgimiento, auge y decadencia coincidiría con esta Fase) posiblemente elaborada por especialistas en su manufactura, así como placas aladas (de concha marina y piedra probablemente andina), diferencialmente (en cantidad y cualidad) distribuida en los enterramientos, que a su vez seguirían ciertos patrones espaciales o deposicionales dentro del cementerio. Desgraciadamente la discusión de evidencias de paleopatologías muestra algunas debilidades conceptuales en cuanto a su relación al sistema de descendencia, además de la falta de un estudio paleopatológico publicado y argumentado, entre los varios los factores que permitirían hablar de formas jerárquicas cacicales: supuesta semicultura, trato diferencial a los muertos (que para algunos esquemas implica desigualdad política), intercambio a larga distancia de materia prima o productos exóticos (incluyendo asfalto, resinas, inciensos, quizá plantas y animales) para el consumo suntuario y ostensorio de las “élites”, la presencia de artesanos especialistas que pueden ser mantenidos fuera de la producción de alimentos mientras manufacturan estos objetos, un culto religioso ampliamente distribuido que sanciona ideológicamente las relaciones sociales existentes (eso, de hecho, ocurre y ocurrirá en cualquier forma de vida humana sobre la tierra, desde el chamán al showman, desde el culto solar al recuerdo de los próceres de la Nación hasta el culto racionalista a la ciencia dentro del Estado ético democrático), aun cuando la cerámica de los cementerios de Las Locas, Camay, Cerro Manzano y el Boulevard de Quíbor presente variabilidad estilística (San Pablo-Osoide (?), Tocuyano-Tocuyanoide, Santa Ana y Lagunillas) y formal (la cerámica Boulevard quizá corresponda a varias tradiciones y no sólo a una), lo que de hecho refuerza la idea de intercambios que favorecen la distinción funeraria. Es de notar también la distinción estilística y funcional que se ha encontrado en los sitios de habitación (¿hasta ahora los únicos?) y los enterramientos de este período y Fase en Sicarigua-Los Arangues, entre la cerámica doméstica y la funeraria. Que puedan existir cacicazgos contemporáneos en zonas vecinas como los llanos de Barinas (Complejo La Betania, serie Osoide) favorecerían también la idea de estos cacicazgos tempranos, al menos para los difusionistas. Como posible distinción de importancia respecto a los “cacicazgos” tardíos o del segundo milenio, estos “cacicazgos” tempranos (incluyendo los de Barinas) parecen tender a integrarse sobre localidades o microrregiones, a diferencia de los aparentemente regionales o macrorregionales posteriores.

Múltiples objeciones se pueden plantear a la existencia de estos cacicazgos tempranos, pero principalmente se han referida a la escasa visibilidad arqueológica —hasta ahora— del sector primario de la economía, tan necesario para las reconstrucciones de los esquemas teóricos que plantean la existencia de estos cacicazgos. También por la escasa visibilidad de áreas domésticas, los patrones diferenciales —interpretados en estos esquemas como indicadores de desigualdad— de consumo sólo se han mostrado en cementerios, en los que las variables consideradas no han sido exhaustivamente exploradas, a la par que se han obviado otras. Las distinciones funerarias no exigen por sí mismas la desigualdad política, ni siquiera exigen las distinciones intratribales (como las de linaje), a pesar de que es muy probable que éstas existan. El principal problema sería el escaso trabajo de la arqueología nacional y global en el estudio de las sociedades tribales como tales (sean “igualitarias” o “jerárquicas”). Errores y problemas de concepto surgen cuando la investigación se dirige en distinciones simplistas de igualdad-desigualdad, o peor aún, cuando las sociedades jerárquicas se ven como siempre distintas de las tribales (por ejemplo, en el esquema de Fried, que separa a las “tribus” de las “jefaturas”), con una cantidad de atributos que no se presentan en el estadio evolutivo más simple. En los esquemas evolucionistas, se ha tendido a forzar la visión del cacicazgo como una forma intermedia entre el Estado y las sociedades primitivas, siendo una mezcla extraña y débil o confusamente definida de indicadores. Otros esquemas recurren a adaptaciones americanistas del modo de producción asiático o, peor aún, del modo feudal (por la mera coincidencia del término “señorío”). Los investigadores que han consultado los documentos etnohistóricos multiplican los cacicazgos arqueológicos cada vez que leen acerca de un cacique del siglo XVI, confundiendo la definición original del “cacique” como un jefe de aldea o de grupo doméstico (un padre, un tío materno, o un suegro, sin poder más allá de su caserío o ranchería y sus parientes más jóvenes) con la organización política pre-estatal y post-parental. En líneas generales, hay poca consistencia en la definición de “cacicazgo”. Quizá desarrollos muy complejos y civilizatorios definidos como Estados, Imperios o Reinos son meras jefaturas, quizá desarrollos complejos no se corresponden a algo tan elevado como el cacicazgo y se trata de presencias de Big Men y de Great Men, y quizá desarrollos simples sí sean cacicazgos, y la tecnología y la demografía no son indicadores seguros, sino las relaciones sociales. (En el Viejo Mundo las primeras formas urbanas estatales teocráticas pueden ser más pequeñas que aldeas tribales igualitarias).

Para el Segundo Milenio de la era cristiana (recién finalizado) se ha establecido la extensión en el noroccidente de un segundo grupo de estilos polícromos (en este caso, “tardíos” y “geométricos”) que han sido agrupados bajo una Tradición Polícroma en Bandas (Sanoja) o una Macrotradición Dabajuroide (Oliver, “Macro-Dabajuroide” para resumir), que en el valle de Quíbor se presenta particularmente como la Tradición Tierra de los Indios (con dos posibles estilos en su interior: Tierra de los Indios propiamente dicho, y Guadalupe). De nuevo, sus relaciones se han establecido con estilos polícromos del noroeste de Suramérica o con una expansión Arawak tardía, lo que ha cobrado fuerza empírica, gracias a los documentos del siglo XVI. Esta relación entre grupos cerámicos y grupos étnicos históricos es importante para la discusión puesto que esta unidad estilística, asociada en su origen a los Arawak, se presentaría en una diversidad de grupos etnolingüísticos, incluyendo no Arawak. Esta relativa homogeneidad estilística, por lo tanto, a una integración sociopolítica o al menos económica o tecnológica, entre grupos culturales relativamente distintos que ocuparían mismas y diferentes regiones micro y macroambientales. Los indicadores arqueológicos utilizados para los cacicazgos de este período tienden a ser tecnoeconómicos y espaciales, buscándose enseguida establecer coincidencias con los datos históricos. La producción tiende a ser de amplio espectro y muy similar entre las diferentes regiones consideradas: Carache (Trujillo, Fase Mirinday), Sicarigua-Los Arangues (Lara, cerámica que relaciona diferentes estilos dabajuroides como Bachaquero y tierroides como Mirinday y Tierra de los Indios), Quíbor (Tierra de los Indios), y con sus particularidades costeras, Falcón (Dabajuroide). El mismo patrón dietético básico se repetiría en Carache, Sicarigua-Los Arangues y Quíbor: fundamentalmente agricultura de maíz pollo posiblemente intensiva y caza de venados, junto con frutales, palmas, moluscos terrestres, conejos, iguanas, cachicamos, etc. Moluscos y peces marinos provendrían de Falcón y del Golfo de Venezuela como especialidad de los Caquetíos, moluscos y peces fluviales de los llanos cercanos como especialidad de los Guaycaríes. La evidencia más importante que surge es los nombrados valles de Lara y quizá Trujillo (donde faltaría por establecer) es la presencia de modificaciones intencionales del paisaje que podrían implicar la distinción de áreas domésticas, áreas públicas, la intensificación de la agricultura y/o el trabajo organizado y planificado por agencias centrales, a la vez que el control de recursos por parte de éstas: montículos habitacionales, posibles montículos agrícolas, terracería e infraestructura (incluyendo arquitectura lítica) para el control de aguas: almacenamiento, drenaje, conducción y reconducción (regadío). Respecto a la totalidad de los valles, se distinguen los sitios habitacionales en los cerros o piedemonte o en la depresión. En la depresión (Quíbor), se podría distinguir entre sitios monticulados y sin montículos, y dentro de cada uno de ellos de acuerdo a su contenido (diferencial) de material arqueológico. Esto podría indicar la jerarquización vertical y/u horizontal del espacio de acuerdo al status y el rol en la producción y el consumo. Aumentando el nivel, se observarían o podría llegar a observar jerarquías entre aldeas, localidades, y hasta regiones. Se ha indicado arqueológicamente a Los Arangues como la aldea principal de un cacicazgo local, esto es, en el piedemonte andino. Históricamente, la aldea principal de un cacicazgo macrorregional correspondería al cerro Santa Ana, en Paraguaná, encarnado para el momento del contacto por Manaure, cuyo poder sobre la vida y la muerte de miles (o decenas o centenas de miles) alcanzaría los llanos y se basaría en un sistema de tributos recolectados por sus agentes, es decir, la apropiación de productos por parte de una élite asociada (no su redistribución ni gestión), y que para algunos anunciaría un Estado incipiente, una “formación clasista inicial”, abortada por la invasión europea.

Preferimos diferir la consideración de ciertos indicadores planteados para los cacicazgos para la discusión de las propuestas de Oliver y Arvelo, por concentrarse en los momentos más tardíos y valerse abundantemente de información histórica. Nos concentraremos aquí en la arqueología.

Queda por establecer la productividad de las estructuras supuestamente agrícolas con las que se modificó el paisaje. ¿Corresponderían ciertamente a la intensificación de la producción? ¿Hubo crecimiento demográfico? ¿Sería este previo o posterior a una intensificación agrícola? ¿Sería esto causa, consecuencia o factor independiente del surgimiento de cacicazgos? ¿Es de verdad la homogeneidad estilística producto de la integración política por parte de agente centrales diferenciados o de la dictadura colectivista de la tradición arrasadora de diferencias? Los cacicazgos arqueológicamente tienden a ser establecidos localmente, mientras que históricamente se establecerían por integración de regiones. Dada la uniformidad en la producción entre las regiones, su importancia podría estar en el sostén de una alta población: ¿se manifiesta ésta arqueológicamente? Esta uniformidad restaría importancia a la producción para resolver problemas de “hambre” de una región, que la solventaría a través del intercambio, que como mecanismo de simbiosis en una interpretación meramente económica exaltaría las diferencias —que tenderían a lo suntuario— en la producción local y asimetrías en la interregional, y no sus semejanzas —referidas a la autosubsistencia—. Los documentos históricos señalan dónde se realizaba con intensidad este intercambio o dónde existían hostilidades y negativas al intercambio. El surgimiento del poder cacical podría relacionarse menos con la intensificación agrícola para la apropiación y la redistribución por parte de la élite, que con el sostén de una población alta en la macrorregión (para contar con más efectivos y quizá un ejército de reserva, sea para la guerra o el trabajo con o sin intensificación), o más con el control de redes de intercambio (sin necesidad de adoptar tecnología productiva compleja), alianzas y confederaciones políticas, consumo de bienes suntuarios, captación de tributos y quizá por sobre todo, el control (mágico o no) de la naturaleza y la producción. Pero habría que considerar si efectivamente los “cacicazgos” históricos coinciden temporalmente con los “cacicazgos” arqueológicos (no parecen coincidir del todo espacialmente). Los cacicazgos arqueológicos pudieron ser anteriores, y haber desaparecido al momento del contacto. Quizá no fueron cacicazgos del todo, y habría que evaluar si los procesos de trabajo implicados requirieron la gestión por parte de una élite de la planificación, la dirección y la posible redistribución o apropiación, o si por el contrario grupos domésticos no diferenciados políticamente ejecutaron estas labores, estableciendo alianzas no subordinantes con grupos vecinos o emparentados cuando el trabajo requerido era mayor. Las sociedades tribales tienen múltiples mecanismos para evitar el surgimiento de la desigualdad y horizontalizar las relaciones (especialmente en tiempo de paz), a la vez que tienen mecanismos para verticalizar el poder (especialmente en tiempo de crisis), y esto se logra a través de sistemas de parentesco (incluyendo consaguinidad, afinidad, alianza) “real” o “imaginario”. ¿Sustituyen las relaciones políticas a las relaciones de parentesco en el cacicazgo? ¿Cómo puede evaluar la arqueología apropiadamente esto? ¿Ello llega a suceder verdaderamente dentro de la sociedad tribal, o es algo exclusivo a la formación del Estado? ¿Sería el cacicazgo parte de las sociedades tribales o una forma separada anterior al Estado? ¿Cuál es el papel de la invasión europea frente a los cacicazgos? ¿Qué detalle fino tenemos sobre la cronología? Los cacicazgos históricos quizá no tuvieron que ver con los supuestos por las evidencias arqueológicas, y ser tan tardíos como para basarse en otros principios o mecanismos causales, incluyendo la posibilidad de tratarse de jefaturas coloniales, estimuladas involuntaria o voluntariamente por la presencia europea, o incluso tratarse de una proyección del imaginario de los invasores. Todavía se requiere de investigación arqueológica (cacical y tribal en Falcón, tribal en Lara y Trujillo) y lecturas críticas de los datos etnohistóricos y su correspondencia con la arqueología. El trabajo conceptual necesita ser emprendido, especialmente aquel sobre la realidad o falsedad de una la noción de una equivalencia entre complejidad social, jerarquía y cacicazgo, y la elaboración de indicadores arqueológicos apropiados, menos dependientes y más refinados que viejos esquemas teóricos totales (y extranjeros) elaborados cuando poca evidencia estaba disponible, y pese a tanto papel y tinta acerca de cacicazgos, la discusión teórica, especialmente aquella que ofrezca diferentes perspectivas, queda aún por iniciarse.

Bibliografía

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

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• Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Universidad Central de Venezuela. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente.
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• Webster, David L., y Sanders, William T. (2001): La antigua ciudad mesoamericana: teoría y concepto. En: Reconstruyendo la ciudad Maya: el urbanismo en las sociedades antiguas. Andrés C. Ruiz, Ma. I. Ponce de León, and Ma. Martínez Martínez, eds. pp. 43 - 64 Sociedad Española de Estudios Mayas. Madrid.
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• Wüst, Irmhild y Cristiana Barreto (1999): The ring villages of Central Brazil: a challenge for Amazonian archaeology. En: Latin American Antiquity 10 (1): 3-23.

Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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Julio 14, 2005

Sobre la intensificacion de la agricultura en el valle de Quibor: preliminares a la discusion de la organizacion social

La existencia dentro de la arqueología de esquemas teóricos fundamentados en determinismos tecnológicos para los desarrollos societarios antes que en la dinámica interna de las relaciones humanas en su seno o su interacción con sus diferentes vecinos, se han manifestado en Venezuela en una dicotomía cultural prehispánica basada en la distinción técnica de vegecultura-semicultura y su aparente localización espacial en oriente y occidente, respectivamente. Un esquema causal semejante ha resultado en concebir la producción de alimentos como correspondiente a las organizaciones tribales. Estudios de etnociencia y etnotecnología con un mínimo de orientación o preocupación histórica, y evidencia arqueológica acumulada desde hace ya varias décadas, señalan reservas y fuertes objeciones al respecto, pero en los esquemas teóricos antes mencionados los procesos de trabajo más simples se adjudican a la vegecultura, cuya “simpleza” técnica y logística y modos de trabajos asociados se mostrarían como supuestos impedimentos para el crecimiento demográfico y la complejización social. A su vez, los grados de desarrollo de las fuerzas productivas más avanzados se adjudican a la semicultura, el cual resultaría ser el supuesto único motor de la complejización social, con nucleación de asentamientos, crecimiento demográfico y eventual diferenciación política en el seno de la organización tribal, hasta disolver las relaciones sociales basadas en el parentesco y sustituirlas por relaciones fundamentadas en el poder político y económico, legitimado por la ideología. Debido a que en la evolución social estos esquemas contemplan como importante factor la oposición dentro del modo de producción entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, se supone al momento del cambio en unas, una contradicción entre la infraestructura económica y la superestructura jurídico-político-ideológica. De este modo se comprende la caracterización de grupos vegecultores siempre igualitarios y de grupos semicultores eventualmente jerarquizados, que se ven mediados por una etapa semicultora igualitaria, que se correspondería al momento de adopción inicial de esta forma de subsistencia.

Aunque sería una grosera falsificación por parte de otros bandos teóricos decir que de manera tan burda, mecánica y determinista han sido los esquemas históricos planteados por los arqueólogos que han dominado —al menos por su presencia, trabajo continuo y vocalidad— la discusión de las sociedades pasadas de la región noroccidental, no podría negarse que grosso modo ésta es su reconstrucción. La imagen que se ha delineado representa como introductores de la agricultura en la región a los grupos Tocuyanoides, de finales del primer milenio antes de la era cristiana, portadores de un primer horizonte de cerámica polícroma y consumidores (al menos) de maíz, como evidencian los hallazgos de metates y manos de moler, y que habrían cultivado de manera extensiva (horticultura, roza y quema) como revelaría la dispersión de los sitios en los que aparece su cerámica. De acuerdo al esquema arqueoetnológico mínimo al que hacíamos referencia, esto plantearía que sus desarrollos societales estaban limitados a la organización tribal igualitaria segmentaria, para sostener su forma de subsistencia. Su complejidad y más grandes elaboraciones culturales se limitarían al plano de ultratumba, como revelan sus sitios funerarios, donde practicaron enterramientos secundarios en elegantes urnas, especialmente “museables” en el caso de Camay. Arvelo ha planteado la extensión de los Tocuyanoides en el registro arqueológico del 400 a. C. al 400 A. D., pero con dos modelos alternos: en el primero (Cronología I), estarían representados por un Estilo Tocuyano, del 400 a. C. al 1 A. D., y un Estilo El Dividival del 1 A. D. al 400 A. D. señalado por la disminución en la decoración de las ollas y motivos menos curvilíneos, pero sin poder plantear mayores explicaciones sociales acerca de la variación estilística temporal. En la Cronología II (que no divide el lapso 400 a.C.-400 A. D.), plantea que la distinción estilística se corresponde a una distinción emblemática de los segmentos tribales, lo que no agrega a las reconstrucciones vigentes más que un refinamiento en las clasificaciones estilísticas, pues confirmaría el modo de vida (semicultor) igualitario.

Así como no se conoce bien el destino de la ocupación Tocuyanoide del valle de Quíbor, tampoco se conoce suficientemente bien ni el origen ni la tecnoeconomía de la siguiente ocupación, correspondiente a la Fase Boulevard, situada por Lucena, Molina y Toledo entre los siglos II a VII de nuestra era (100-600 A. D.). Arvelo y Wagner la equiparan al Estilo San Pablo, definido por Cruxent y Rouse para el Yaracuy dentro de la tardía Serie Tierroide, pero que con la redefinición Arvelo la ubicaría entre el 300 y 1400 A. D., y con posible origen o relación Osoide (serie que a su vez era también producto de una redefinición estilística y cronológica de la Serie Tierroide). El programa de investigación de Arvelo se fundamenta en la puesta a prueba de la hipótesis de Vargas (al menos como la lee y la entiende Arvelo) del surgimiento de formas sociales complejas (en este caso, léase “cacicazgo”) para este período temprano en el valle de Quíbor hacia el 600 A. D. a partir de la introducción del cultivo (¿intensivo?) del maíz, lo que resulta en una crítica al supuesto determinismo tecnológico de Sanoja y Vargas con respecto a la relación entre la semicultura y una estructura social jerarquizada de los “cacicazgos” del Primer y del Segundo Milenio de nuestra era, rechazando formas jerarquizadas locales en cualquier momento en el valle de Quíbor, y sustituyéndola por una complejidad social no cacical a partir del segundo milenio a partir de la explotación de sal de tierra por los portadores del Estilo Guadalupe. No discutiremos aquí acerca de las formas políticas, y señalaremos que si bien concordamos fuertemente con el espíritu de las objeciones de Arvelo a las reconstrucciones de modos de vida cacicales, no concordamos con muchos de sus detalles ni con su representación algo sesgada y distorsionada de los planteamientos de Sanoja y Vargas, a pesar de nuestro distanciamiento de estos.

Un nuevo planteamiento de Arvelo, y que nos parece que hace no sólo complejo sino un poco extraño el panorama, es el de la cronología (en su modelo I) del Estilo Tierra de los Indios, ubicado entre el 400 al 1000 A. D., que se vería continuado entre el 1000 y el 1600 A. D. por el nuevo Estilo Guadalupe, que habrían competido espacialmente con (y dominado a) los portadores del Estilo San Pablo por las fuentes de sal de tierra. La distinción estilística, temporal y funcional entre Guadalupe y Tierra de los Indios se introduce por la menor frecuencia de la decoración, y la aparición de una olla (Tipo C) de labios exteriores engrosados en el Estilo Guadalupe. En la Cronología II, Arvelo mantiene la cronología tradicional (1000-1600 A. D.) para los Tierroides, siendo la distinción estilística, local, no temporal, y funcional, asociando siempre, en cualquiera de los dos modelos cronológicos, el Tipo C de Guadalupe con la especialización en la explotación de la sal de tierra al norte del valle de Quíbor, mientras que sus hermanos portadores del Estilo Tierra de los Indios se habrían preocupado por labores agrícolas, manteniendo en todo caso los Tierroides competencia y dominio sobre los San Pablo, complejizando las estructuras sociales mas sin llegar a formas políticas cacicales en el valle de Quíbor, aunque quizá sí existiese un cacicazgo tardío a nivel macrorregional, dominado por los Caquetíos de Falcón. Reservaremos esta discusión para un informe posterior, señalando que lo pertinente aquí es la reconstrucción que hace Arvelo de los patrones de asentamiento y la población prehispánica de Quíbor, a partir del tamaño y distribución de sitios con cerámica. Basándose en modelos de William T. Sanders y de Kirkby para Mesoamérica y datos sobre la calidad de suelos cultivables y la producción maicera reciente del valle de Quíbor, Arvelo estima el máximo de población para los portadores de cada estilo o tradición cerámica, y su relación con un estimado de capacidad de carga para la depresión. Aunadas estas estimaciones a la pobreza en el registro de restos botánicos, concluye que no hay bases agrarias (es decir, no hay intensificación agrícola) para suponer la existencia de cacicazgos en ningún momento: la población y su producción y demanda de maíz siempre se habrían mantenido muy por debajo de la capacidad de carga. La distribución espacial de sitios (igualada a patrones de asentamiento) confirmaría esta conclusión negativa, atribuyéndose a delimitaciones territoriales interétnicas y control de fuentes de sal de tierra, único factor de nucleación de asentamientos en Guadalupe, y no al acceso y control de zonas cultivables. Objeciones que se nos ocurren se refieren

• 1) al modelo demográfico, que si bien supone máximos (que parece la suposición más prudente) de acuerdo a la distribución bidimensional (superficies, áreas de los sitios, medidos en hectáreas) no nos queda claro de qué manera en el modelo se tomó (o no) en cuenta y se evalúa la densidad de tiestos en los sitios: quizá la población podría estimarse más grande en sitios de mayor densidad cerámica, además de su tamaño superficial;
• 2) a la capacidad de carga y los suelos disponibles: la estimación podría estar inflada o disminuida, esto es incierto, ¿se estima la capacidad de acuerdo a clasificaciones de suelos y tecnologías de los agronomistas científicos industriales, o de los “agronomistas” indígenas prehispánicos tradicionales y/o artesanales?

Puede ser confuso adjudicar a qué sistema agrario corresponde una percepción del medio como más o menos productivo: por ejemplo, en el Delta del Orinoco la CVG sobreestimó en los 1960 la capacidad agrícola de los suelos, causando un desastre ecológico su modificación del régimen de aguas para habilitar tierras. Por el contrario, el Amazonas suele ser representado como oligotrófico, subestimado por su escaso valor agrícola intensivo industrial, percepción que es contradicha por el aprovechamiento indígena. ¿A qué sistema tecnológico corresponde la evaluación de la capacidad de carga de Quíbor por Arvelo?

A pesar de que Arvelo toma en cuenta informaciones históricas (incluyendo las etnicidades reconocidas para el momento del contacto) y realiza prospecciones arqueológicas, parece leer sesgadamente la información. ¿Qué sucede con la constante mención en los documentos históricos de la maestría indígena en el control de aguas y las estructuras artificiales? Aunque insistimos en que se debe mantener duda sobre su relación con cacicazgos (como si sociedades policéntricas o no centralizadas no pudiesen desarrollar complejas tecnologías) y que se debe evaluar bien si efectivamente se correspondían o no a la intensificación de la producción, nos parece que no deben ser pasadas por alto.

Preparando el terreno a las correspondencia posible entre Historia y Arqueología, al menos para las ocupaciones prehispánicas tardías, Salazar y Gil anotan de información histórica para Lara, y de cierta manera microcósmica para Quíbor (en el aspecto climático), una zona norte seca, con escasa lluvia, donde habrían habitado Gayones, Achaguas, Jirajaras, Camagos, que recolectaban plantas silvestres y que habrían cultivado granos y tubérculos en el invierno (estación de lluvias); y una zona sur, húmeda, con agua abundante de ríos y lluvia, cultivos de maíz y yuca, habitada por Achaguas, Cuibas y Gayones, que aprovechaban todo el año para la producción de alimentos: roza en enero (tiempo seco), siembra y quema en abril, cosecha y nueva siembra en agosto, nueva cosecha en enero, y así el ciclo. Se reconocía la vegecultura en esquejes y estacas, por montones, por roza y quema, de yuca amarga, yuca dulce, ñame, ocumo, batata, guapo, apio, etc. Para la semicultura se conoce la caraota, el maíz pollo y el maíz cuarentón (“Cariaco” y “Yucatán”) de diferentes rendimientos. Los frutales comprendían el mamey, el anón, la guanábana, la lechoza, el aguacate, las ciruelas, guayabas, piñas, la hierbamora y la auyama. Toda esta información se corresponde y completa muy bien con la disponible para otras regiones venezolanas cercanas y lejanas, quedando quizá el inventario más corto de lo que debe haber sido en realidad, siendo exóticas sólo plantas de zonas más húmedas (por ejemplo, selva lluviosa tropical) o más altas (Andes), y marinas. Plantas medicinales o rituales, como coca, yopo, tabaco, helechos y un largo etcétera podrían contemplarse, y el caso es que está o debe ser bien notada la variedad de ecosistemas presentes en Lara y aún en Quíbor, pese su tendencia a la aridez y el calor.

Los sistemas locales y regionales de conocimientos botánicos y agrarios se manifiestan en la evidencia de conucos con policultivo que reproducen el paisaje natural y que de hecho lo enriquecen en variedades antes que empobrecerlo (esto incluso excluyendo toda imagen romántica del indígena como ecologista deudo feroz de la “Madre Tierra”). La información histórica también añade la variedad de fuentes posibles y efectivas de proteína animal. Se establece la semipermanencia de los asentamientos y los ciclos residenciales según los tiempos de labranzas, el destino final de los conucos que son quemados al retirarse (que no sólo promueve el barbecho, sino quizá también la competencia conflictiva por el espacio). Además, los juicios de valor contenidos en los documentos históricos que llaman a los indígenas poco amantes del trabajo y mucho del ocio, muestra que de hecho existía cierta opulencia: se producía lo suficiente en las jornadas de trabajo, y trabajos ulteriores eran plustrabajo, que podría ser evitado en aras de evitar la desigualdad entre las unidades socioeconómicas, o por el contrario ser redistribuido en ceremonias colectivas ora para establecer equilibrios y solidaridades entre todos por un Great Man (chamán sin poder político) o para promover algún Big Man (ambos mecanismos ulteriormente policéntricos e igualitaristas) que había organizado esta precaria acumulación temporal, o tal vez apropiado como tributo por un linaje predominante, una élite o un jefe central, quizá surgidos originalmente de las formas igualitarias anteriores, resultando entonces la desigualdad permanente sancionada por la ideología.

Con las actividades de saqueo —mercantil o tradicional— de sitios, aún desde antes de las investigaciones arqueológicas pioneras ha sido notada la presencia en el valle de Quíbor de estructuras monticulares, asociadas con los Tierroides. Aunque quizá primordialmente habitacionales en Quíbor, las analogías con otras regiones los han asociado con los cultivos, y debido a las informaciones históricas, a la agricultura de maíz por montones. En los 1960 las excavaciones de Sanoja revelaron la presencia de mazorcas de maíz pollo en los montículos, lo que reforzaba la noción de un uso agrícola, y junto con el viraje conceptual que tomara más tarde, se establecería una cadena de inferencias que van de la presencia de montículos, a través de su supuesto papel en la intensificación de la agricultura, hasta la existencia de cacicazgos. Constituyendo posibles aldeas, la estructura circular o semicircular de sitios monticulados rodeando lo que se ha supuesto una “plaza” o espacio público común a los montículos, la distribución espacialmente desigual (implicando jerarquización del consumo) de manos, metates, budares aripos, maíz, fogones, restos zooarqueológicos y el tamaño desigual de los objetos en los espacios domésticos y en los espacios públicos, así como el contraste de sitios Tierroides sin montículos, indicaba a Sanoja y Vargas la jerarquización de asentamientos y la diferenciación social que en su marco teórico es interpretada como desigualdad política dentro de un cacicazgo.

Fuera de Quíbor, el yacimiento L11 del valle de Oroche (Sicarigua-Los Arangues) fue identificado debido a la presencia superficial de gran cantidad de manos de moler, metates y cerámica, muy fragmentada por trabajos de remoción de tierra, relacionada con estilos polícromos tardíos de Quíbor (Tierra de los Indios), Trujillo (Mirinday), y la cuenca del lago de Maracaibo (Bachaquero, costa oriental), cuya fuerte similitud y claro parentesco ha sido tempranamente establecido por los arqueólogos, para los que el noroeste del Área Intermedia en Suramérica (noroeste de Venezuela, norte de Colombia, Panamá, y sur de Costa Rica) mostraría unidad estilística. Caracterizado L11 como sitio de habitación, presentaba montículos y una unidad de almacenamiento de agua, el “Tanque de los Indios”, construido en tiempos prehispánicos, en conexión a canales. Su relación con la práctica de la semicultura queda bien establecida por los artefactos líticos ya mencionados, acompañados de hachas pulidas, percutores, abrasivos y lascas. Budares de arcilla indican que se acompañaba de vegecultura. Se registra la lechosa. Los restos de vertebrados muestran la amplia gama de la dieta apoyada por la cacería de venados, báquiros, conejos e iguanas, principalmente, junto con la recolección esporádica de crustáceos, mientras que la mayor parte de los diversos moluscos asociados no se estiman comestibles, y algunos no correspondientes al biotopo actual, existiendo la posibilidad de ser indicadores paleoecológicos (a falta de datación) de una trasgresión marina claramente anterior a la ocupación humana en cuestión, o posiblemente debidos al intercambio de estos pobladores con grupos costeros, que podría estar apoyada por la presencia de ornamentos de concha (y de hueso, arcilla y lignito), de la que se fabricó una figura de rana, que ha sido relacionada por arqueólogos, etnógrafos y tradiciones, a la propiciación de la siembra y/o las lluvias. La tecnología en cuestión no necesitó establecer relación con una organización política jerarquizada y centralizada.

Como se indicó, la cerámica pone en relación al valle de Oroche con Quíbor y Carache, donde para Mirinday y el Chao se reporta el cultivo de papa, apio, olluco, consumo de caracoles terrestres, venados, conejos, aves, y el cultivo y/o procesamiento del algodón para tejidos, como indican las agujas de hueso, volantes de huso, y figuras femeninas con representaciones de tejido. Existen allí hachas y azadas líticas y restos vegetales carbonizados en los enterramientos. Para la Fase Guadalupe en Quíbor también se señalaban recipientes de calabaza, el cultivo o procesamiento del algodón y la cocuiza, según los volantes de huso para el tejido, que habría sido teñido con el tinte extraído de las semillas de dividivi. En el sitio LJ-313 de La Pura y Limpia en Quíbor y en Oreja de Mato, en Sicarigua-El Jagüey, se presentan también terrazas, canales, aljibes y otros medios de control de aguas estacionales, que presentan variaciones según la cota, lo que se corresponde con diferentes regímenes naturales de agua. Existirían terrazas lineales y semicirculares de 1 a 4 m de diámetro con sistemas de represamiento y drenaje de aguas cuando los cerros no superan los 30 metros de altitud. En los sitios más bajos, como en la Ciénaga de Cabra, habría aprovechamiento del nivel freático. En los sitios más altos de Oreja de Mato, existirían hoyas circulares para el almacén de aguas de lluvia que son distribuidas por cursos de aguas naturales y artificiales. Queda por establecer la productividad de estas construcciones artificiales de montículos (si se corresponden a la intensificación o al rescate de tierras entre las zonas inundables) y de control de aguas, y si los procesos de trabajo implican grupos domésticos familiares u organizaciones más sofisticadas dentro de la complejidad social. El programa de investigación de Molina y Toledo se planteó la evaluación de la existencia de cacicazgos en esta región, que comenzó a ser interpretada como localización de la “gran aldea” de un sistema cacical regional por Sanoja y Vargas, debido a los trabajos de terracería, y de almacenamiento y distribución de aguas naturales, y la jerarquización de sitios según su distribución desde el piedemonte hasta las zonas planas. A nivel local, la distribución del espacio al interior de las viviendas indicaría un sistema de mitades en los grupos domésticos. A menos que se demostrase una desigualdad en la distribución de otros recursos (o en la “donación” o “recepción” de “mujeres”), a nivel puramente local no quedaría verificado un cacicazgo. Éste tendría que considerarse a nivel regional, macrorregional o interregional.

La recurrencia de cultivos y cacería-recolección de plantas y animales en regiones diferentes podría no apoyar la interdependencia de comunidades, localidades y/o regiones para la autosubsistencia, y sería necesario recurrir a otros productos muy especializados o consumos (por ejemplos de bienes suntuarios por ser exóticos a una región o por el trabajo que debe invertirse en su elaboración) para establecer niveles de integración políticos y económicos. Sin embargo, esto sería una interpretación economicista superficial de las dinámicas tribales, puesto que no necesariamente se produce para el consumo local por la existencia de mecanismos que exijan el intercambio y la reciprocidad (al menos en la apariencia ideológica), haciendo circular entre regiones productos alimenticios no exóticos a las localidades receptoras. Es a través de este sistema de prestaciones y contraprestaciones exigido por la ideología antes que por la tecnoeconomía donde habría que establecer si se produce y reproduce igualdad o desigualdad. Como recordaba Arvelo acerca de lo que verdaderamente habría dicho Marx, lo determinante en las relaciones sociales de producción no es la tecnología en sí “contra” el medio ambiente, sino las interacciones que los hombres establezcan (voluntaria o involuntariamente) para sí.

Bibliografía

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Molina Centeno, Luis E. (1982): El área arqueológica de Sicarigua, Venezuela: investigaciones en curso. Boletín de Antropología Americana 5: 139-149.

Molina Centeno, Luis E., y María Mercedes Monsalve C. [1979] (1985): Sicarigua: estudio preliminar del modo de vida y las formas agrarias en un yacimiento arqueológico del Noroeste de Venezuela. Serie Monografías y Ensayos, 1. Caracas: Ediciones de la Sociedad Venezolana de Arqueólogos SOVAR.

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Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.

Vargas Arenas, Iraida [1987] (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.

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Julio 13, 2005

Acerca de la 'mendicidad' Warao redefinida como 'recoleccion de dinero'

Bibliografía

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• Pereira, Lorena (2003): Van y vienen. Últimas Noticias Lunes, 29 de diciembre de 2003, p. 3.
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• Torres, Gerlys (1999): Del Delta del Orinoco a la ciudad: una aproximación a la problemática Warao. Trabajo especial de grado. Tutor: Arelis C. Barbella I. Caracas: Escuela de Trabajo Social de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela.