La Antropologia Cautiva en Babilonia

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Es recurrente que dentro de la práctica indigenista se suela representar a los pueblos indígenas como adolecidos de problemáticas. Estas posiciones ciertamente reconocen los elementos de conflicto y se fundamentan en ellos, lo que resulta más realista y productivo para la teoría y la praxis: la realidad es necesariamente conflictiva y esto es lo que le presta su carácter dinámico; sin embargo, estas posiciones tienden a dejar de lado los logros que los pueblos indígenas han alcanzado dentro de estos conflictos, y no hacen más que perpetuar una imagen del indígena (genéricamente concebido) como débil, subalterno, subordinado, inferior y falto de toda agencia, de capacidad y habilidad para activarse y realizarse en sus modos de vida. A la vez, y lo que es más grave, legitiman un rol asistencial y paternal para el Estado, el Mercado y el intelectual (en cuanto ingeniero social), representantes de la sociedad nacional y global, cuyas aspiraciones son ulteriormente integracionistas y homogenizantes.

Estas posiciones basadas en las problemáticas tienen alcances puramente superficiales. Su vocalidad es simplemente impugnativa y sus resultados meramente reivindicativos, alertando peligros a gritos y ablandando el impacto de duros procesos que se tienen por "inevitables", para finalmente adaptar y ajustar al indígena a los requerimientos nacionales y globales (integración). Fundamentalmente a cargo de intelectuales criollos en lugar de hombres y mujeres de acción indígenas, estas posturas jeremiacas son incapaces de propugnar y conquistar derechos, espacios y vocalidades para los pueblos indígenas. A estos los escuchamos raras veces, sea de sus problemas o de sus logros, y dudamos que se deba a una escasez de gargantas, conflictos agudos o precarios triunfos. Sus problemas son conocidos nada más para el antropólogo o el sociólogo que ha estado entre ellos y que al regresar junto a sus compañeros académicos, les hace saber la situación, a veces si ser atendido. Su principal logro, sus culturas, permanecen invisibles para todos.

Finalmente, la visibilidad de los indígenas es actual, o mejor dicho, de "actualidad"; esto es, puesto que empiezan a ser notados en los medios noticiosos, como no lo habían sido nunca antes. Pero primordialmente no tanto por sus propios problemas, sino por constituirse ellos en un problema. Mientras los indígenas permanecieron recluidos en sus montes, podría decir el razonamiento, no había problema; pero cuando los indígenas se vinieron a nuestras ciudades, los problemas comenzaron.

Según esta opinión, la problemática indígena ya no es siquiera la concebida por la posición que referíamos en los primeros párrafos, es decir, la problemática sufrida por los indígenas, sino la problemática padecida por la urbe a causa de la presencia de indígenas en la ciudad. Ésta, ya bastante cargada de conflictos internos, se afea con esa cantidad de indios sucios y harapientos que piden dinero aquí o que quieren venderte sus baratas artesanías allá.

Para esta segunda posición, el indígena en la ciudad es otro de los tantos desagradables extraños que vienen a complicarla y abarrotarla aún más para el vecino. Sin embargo, aunque esta sería la pulsión o sentimiento real de esta postura, las palabras emitidas suelen tener otro sentido aparente, asemejándose en ciertos principios a la posición indigenista jeremiaca, renovando un buen salvajismo urbano como excusa a sus motivaciones. De este modo, se insiste en que los indígenas son verdaderamente felices en sus montes en las áreas "periféricas" más o menos alejadas o cercanas de centros urbanos como Barrancas, Caicara, Caracas, Ciudad Guayana, Ciudad Bolívar, Maracaibo, Maturín, Puerto Ayacucho, etc., adonde deben ser devueltos después de ser arrancados del bajo mundo de la mendicidad, la prostitución y la buhonería, recuperados a su caza, a su pesca, y sus conucos. Su cestería y su cerámica, que la vendan en Hannsi.

Pero quiérase o no, los indígenas han llegado a las ciudades, no sólo para quedarse, sino para seguir recibiendo a otros. Del total de los 511.000 Wayuu venezolanos (650 mil si suman los colombianos) que reportaría el aún inédito Censo Indígena 2002, más de 100.000 viven en Maracaibo, sin contar aquellos que viven en otras ciudades o centros urbanos. La cuestión que parece difícil de reconocer en la opinión pública es que los Wayuu no son los "meso-indios cazadores-recolectores" del etnólogo evolucionista (representación falsa aun para el "pasado prehispánico"), ni los ganaderos caprinos del etnógrafo de hasta mediados del siglo XX. Lo mismo para el Yukpa o para el E'ñepá, que no son "neo-indios horticultores", "caribes de orientación terrestre" ni mucho menos "caníbales antropófagos". Ni así para ningún otro. Algo ha cambiado en ellos, algo les ha hecho abandonar las "actividades tradicionales de subsistencia" para atraerlos a la ciudad.

El caso es similar para los Warao, aquellos que nos preocupan aquí y que han hecho estallar la visibilidad mediática de los pueblos indígenas, simplemente por constituirse en un problema urbano más de tantos, que la autoridad paternal del Estado debe resolver, dada su patria potestad sobre la vida nacional. Serían los Warao los que vendrían a Caracas, "manipulados" por una "mafia" criolla que los arranca de sus "felices" aldeas ribereñas, a distribuirse a lo largo del sistema de calles y avenidas alrededor del río Guaire y del Metro de Caracas para que el afable citadino colabore con él? o mejor dicho, con ella, puesto que las mafias serían tan truculentas y escabrosas como para haber planificado que la mendicidad debe correr a cargo de las mujeres, cargadas de niños (pues esos indios se multiplican como conejos), para que el buen blanco (¿?) se conmisere de ellas y acceda a ceder dinero a estas indigentes, que sería apropiado por los jefes de estas mafias, por lo que el criollo no debería dejarse conmover por las madres Warao y esperar a que los diligentes alcaldes las repatríen a sus territorios "tradicionales" para que disfruten de su buena vida "natural" y no caigan en las manos peludas de las mafias.

Esta imagen intenta establecerse una explicación de la situación, pero falla, la confunde y la complica. Aunque la prensa pueda querer insistir en ello, poco a poco la investigación muestra que tales mafias son obra de la fantasía. No obstante, esta comprobación no hace la imagen menos oscura o tenebrosa. Los jefes mafiosos que las fantasías urbanas han soñado, no serían otros que los pocos padres, suegros y esposos Warao de estas muchas mujeres Warao, que las acompañan en sus expediciones para mendigar. "Expediciones" puesto que serían movilizaciones temporales organizadas por los propios Warao a tales fines. Temporales puesto que parte del año se dedicarían a esto en las ciudades, y la otra parte estarían alojados en sus comunidades de origen.

Comunidades de origen que la investigación parece circunscribir cada vez más, según aquellos antropólogos que más han prolongado su actividad entre los Warao, Heinen y Werner Wilbert, y sus asociados. Los Warao en Caracas pertenecerían a dos grupos "familiares". Un grupo provendría de tres localidades (es decir, un solo grupo tripartito): de las comunidades de Morichito y Barranquilla en Winikina y de Barrancas del Orinoco. El otro grupo vendría de la comunidad de Koberuna en Winikina.

No toca a este trabajo indicar porque no es históricamente aceptable caracterizar a los Warao (por cierto, esencializados) como fundamentalmente recolectores morichaleros, aunque antropólogos como Werner Wilbert sostienen tesis que indican que la presencia de los Warao en el Delta se remonta al Holoceno (la llamada y cada vez menos creíble "época meso-india" de recolección marina, costera o fluvial, esto es, esencialmente acuática o anfibia) con el seguimiento que estos Warao esencializados en el tiempo harían a las palmas, internándose en el Delta. La evidencia arqueológica, aun muy poco explorada, y la evidencia etnohistórica, con una base de datos documental cada vez mayor, indican un cuadro mucho más complejo, y que la imagen morichalera basada en el "yurumear" de los Warao (resultado dinámico de un complejo proceso de etnogénesis relativamente tardío y que la etnografía tradicional ha velado) esté justificada únicamente en un contexto poscolonial bastante tardío. Pero de nuevo, no es el caso a tocar aquí y no queremos establecer polémicas al respecto por el momento. Sin embargo, dado por relativamente cierto o relativamente falso (por problemas de representación histórica y etnográfica) que hay una "economía tradicional Warao" basada en las actividades morichalera y que se prolongaría hasta entrado el siglo XX, para cuando la primera gran irrupción (lo que históricamente tampoco es cierto) sobre la economía morichalera sería la de la violenta fiebre del caucho o balatá que afectó diversas regiones americanas, incluida el Delta, en los años 1920, que podría caracterizarse como un período de trabajo coaccionado, forzado o incluso esclavista.

Al punto que queremos llegar es a la relación de las comunidades Warao de origen de los "mendigos" de Caracas con la introducción del trabajo asalariado en el Delta a mediados del siglo XX, con el establecimiento de aserraderos y enlatadoras de palmito, promovidas por empresas privadas familiares, junto con cultivos comerciales de arroz propiciados por los misioneros capuchinos, y para los años 1970, los experimentos fallidos de empresas indígenas. La migración desde los caños Winikina y Mariusa tras el cierre del aserradero de la familia Renaud llevaría a los Warao a Barrancas con la intención de trabajar en una empresa pesquera que eventualmente desaparecería. Es continuo el fracaso de las políticas económicas del Estado y de la empresa privada. Reciben sueldos y cargos públicos como política electoral y así Barrancas se convertiría en centro de organización de las movilizaciones. Allí, familiares, comerciantes y ganaderos conceden préstamos de dinero para la adquisición de pasajes de ida a las ciudades con el fin de recolectar dinero. Al regreso se pagarían los préstamos con un 100% de interés.

La introducción del trabajo asalariado y de la economía monetaria afectarían la organización social Warao debido a que propician la contabilidad individual (en lugar de doméstica o colectiva) de los recursos económicos, además de propiciar la independencia y falta de obligaciones de los varones Warao para con los grupos a los que pertenecerían después del matrimonio, es decir, a los de sus esposas, y por lo tanto, para con sus suegros y cuñados con quienes han de residir. Esto quebranta la organización social tradicional Warao, promoviendo las residencias neolocales y la asignación individual y en los mejores casos patrilineal de los recursos, disgregando a las comunidades excepto para concentrarlas en formas semi-urbanas llenas de vicios alrededor de los centros de empleo dentro de la dinámica moderna, y a destruir el sistema de "seguro social" y de reciprocidad a largo plazo del sistema social tradicional basado en la residencia uxorilocal, la descendencia bilateral y las alianzas voluntarias. Cosa importante a considerar aquí es la disminución concomitante del importante rol de las mujeres, tradicional núcleo de la vida social Warao.

Si bien creo que la estructura y función del sistema social tradicional Warao han sido excelentemente delineados y explicados por Heinen, resaltando sus grandes logros, posibilidades, flexibilidad, y sus concomitantes económicos, y aunque creo que de hecho la serie de trabajos de Heinen que van desde su tesis de doctorado iniciándose los 1970 hasta su monografía para los Aborígenes de Venezuela, me parecen el más grande aporte que de los Warao se ha hecho a la teoría etnológica y a sus implicaciones políticas y económicas (especialmente cuando políticamente nos situamos, quizá ingenuamente, en perspectivas socialistas y hasta anarquistas), creo que debo jugar a abogado del diablo respecto al rol desestructurante que se le ha adjudicado al trabajo asalariado y a la economía monetaria.

Creo en su importancia como factor, y si bien reconozco como certeras todas las críticas que políticamente se le puedan hacer a la economía y a la razón instrumental, creo también que el sistema sociocognitivo y socioconductual (para llamar de alguna manera instrumental a la cultura Warao) tradicional de los deltanos era capaz de absorber, incluso con ventaja, estas innovaciones. De hecho, los trabajos de antropología económica de Heinen exaltan lo que la teoría social más reciente llamaría agencia, y la capacidad de respuesta al cambio de los Warao por medio de la incorporación y asimilación de la innovación desde el exterior dentro de los patrones culturales tradicionales, y esto está en la raíz de su razonamiento junto con García Castro (más radicalizado en la tesis del joven antropólogo Rodríguez), acerca de lo que constituiría en realidad la mendicidad Warao. Esto ha venido comprobándose en los trabajos de Heinen desde los 1990, y aquellos con García Castro para el final de la década, con los indicios y evidencias que la etnohistoria Warao arroja sobre la complejidad de los procesos que han vivido desde la llegada de los europeos a fines del siglo XV y lo que pudo haberlos antecedido, y por sobre todo la complejidad de las redes y sistemas de asociación, intercambio e interacción multiétnica y sociodiversa para el Delta y para el Oriente de Venezuela que se mantuvo hasta inicios del período republicano (pues ni siquiera la conquista y la colonia disminuyeron la sociodiversidad de la región, y quizá la hicieron mayor), cuando Venezuela entra de lleno en el proceso de globalización con la formulación de un proyecto nacional. Es falsa la afirmación de que el Delta fue poco intervenido antes del XIX, si bien abortó el proceso misional del XVIII (que entre otras cosas, dejó como marca de su presencia entre los Warao el sekeseke, el violín, para quien necesite la más mínima evidencia material).

Estoy atrayendo la atención sobre el punto de aparente disenso que quiero asentar sobre aquellos que ingenuamente insisten en la crítica a la racionalidad instrumental, sin reconocer dialécticamente no sólo sus amenazas de destrucción sino también sus promesas liberadoras, atribuyendo todos los males Warao manifestados en la práctica de la mendicidad al dinero y al individualismo. Los instrumentos, el trabajo asalariado, el dinero, de por sí, por sí solos, no pueden desestructurar a ninguna sociedad. Esto no podría haber sucedido sin el proceso de aculturación, el etnocidio promovido por los misioneros capuchinos, quienes introdujeron una ética del trabajo, del individualismo, de los patrones de asociación, y de los ideales a los cuales aspirar, que fueron el factor decisivo para que la introducción de la economía monetaria y del trabajo asalariado afectaran como afectaron a los Warao. El proyecto de vida Warao fue sustituido por el proyecto nacional, sus referentes abolidos y sustituidos, y su modo de vida radicalmente alterado.

Si esto no fuese así, el Warao en la ciudad, cuando finalmente se le concede la voz y se le entrevista, no aduciría que se ha ido del Delta debido a la falta de empleo. ¿Falta de empleo? El empleo no existía en el Delta sino con la introducción de la empresa privada, la estatal y la misional. Si los Warao eran efectivamente morichaleros, al cerrarse un aserradero no habría venido a Barrancas o a Caracas a pedir dinero, se habrían regresado a "sus montes" a vivir "felices" esa vida "integrada a la naturaleza" de la que los ecologistas tanto cacarean y a la que hacen tan paradisíaca. Pero tal opción de una vida tradicional no existía para un Warao aculturado, puesto que la misiones habían obrado sustituciones ideológicas que planteaban otras imágenes del paraíso, donde las figuras no eran Mawari, Haburi, Wauta o la Dauarani, sino Dios Padre, Cristo, Bolívar y el Santo Papa de turno.

De esta manera, me parece que la cadena causal que va de la introducción del dinero y del trabajo asalariado hasta la mendicidad urbana, tiene fisuras que tienen que ser solventadas a la hora de proponer soluciones.

Es especial, quiero mantenerme escéptico por principio a los razonamientos radicalizados por Rodríguez que hacen de la mendicidad urbana Warao una adaptación estratégica de la tradicional recolección Warao. Según éste novel antropólogo, basándose en ideas que Heinen, García Castro y Werner Wilbert han estado explorando y probando, la mendicidad urbana es una reproducción actualizada del patrón recolector que constituía el modo de trabajo y subsistencia de la estructura social tradicional Warao. De esta manera, hay un cambio de significantes y significados, de "mendicidad urbana indígena" a "recolección de dinero". Esta "recolección de dinero" recuperaría el rol tradicional de la mujer Warao después de la introducción del trabajo asalariado, el abandono de las actividades económicas tradicionales (el aprovechamiento del ecosistema morichal) y las dificultades de inclusión en la economía capitalista que habían dejado a los Warao en el limbo económico hasta que se habrían reinventado y reencontrado con el paraíso en esta estrategia de reproducción del patrón de vida recolector tradicional regenerado por la necesidad y que encuentra en la ciudad y su sistema de caños (avenidas, autopistas y el metro) una nueva posibilidad de despliegue del tradicional patrón de asentamiento Warao.

Si bien estas ideas merecen credibilidad, insisto de nuevo por principio "la crítica a lo establecido como tarea exigida a todo científico" en mis objeciones: no estoy seguro de que lo "tradicional" Warao sea de verdad lo tradicional Warao; ni sus patrones de asentamiento, ni sus actividades de subsistencia, ni su lengua, ni su etnicidad, ni sus mitos, ni sus ritos, ni su imaginación, han tenido una esencia eterna, única, fija, homogénea y definida desde el Holoceno, y lo que vemos hoy de los Warao es postcolonial, e incluso "postrepublicano" y "postneocolonial". A despecho incluso de creencias esencializantes, insisto en que esto tiene que se explorado a profundidad en próximos trabajos de índole arqueológica, etnohistórica, etnográfica y lingüístico-histórica (ninguno de los cuales es mi fuerte, pero esto no me impide captar un fuerte problema de representación etnográfica y de la historicidad de los Warao). Pero aún aceptando una esencialización y definición clara y homogénea de una tradición Warao, no estoy seguro que los patrones ideacionales que traen los Warao a Caracas se correspondan a los tradicionales. Recordemos que han pasado por el tamiz de las misiones, e incluso un trabajo que se limitase únicamente a explorar la vida y obra de ese furibundo y eficaz ingeniero social que se llamó Padre Rodrigo de las Muñecas podría mostrar el fuerte impacto de la evangelización sobre la cultura Warao para desestructurarla radical e intencionalmente. El "contenido mental" de los Warao en la ciudad carecería de la integridad necesaria para reproducir felizmente la cultura Warao tradicional mediante esa práctica de la recoleccin de dinero o mendicidad que ningún sofisticado análisis etnológico puede demostrar como el reencuentro con los valores e ideales más logrados de los Warao, y ciertamente ningún análisis puede desmentir la realidad infrahumana de que la vida urbana en la mendicidad de los Warao es la solución económica más productiva y feliz. Si se quiere insistir en la idea de una reproducción de los patrones tradicionales en la mendicidad, la investigación no se corresponde a cualquier antropólogo, sino a uno muy particular, el etnopsiquiatra, con todo lo dudoso que se han mostrado hasta ahora sus análisis, pero que ciertamente le corresponden en este caso, pues si la adaptación estratégica a la recolección de dinero sigue el mecanismo señalado por Rodríguez, entonces estos Warao viven en el delirio, pues su existencia sería similar a la de un heroinómano que se jura a sí mismo deambulando en el paraíso mientras que los demás presencian como su cuerpo se corroe. Tal como supone ideológicamente la opinión común, la vida en el Delta sería más feliz, al menos materialmente, que aquí en Caracas.

Pero esta vuelta al Delta no es posible. En primer lugar, está el impacto ambiental causado ante todo por los megaproyectos estatales, que se iniciaron en los 1960 con la CVG hasta llegar hoy, entre otras cosas, a las petroleras. Esto reduce el espacio habitable y aprovechable por el "patrón tradicional" de subsistencia Warao, especialmente si se considera su enorme crecimiento demográfico (lo cual muestra que en cierto modo la razón instrumental ha "beneficiado" en este sentido a los Warao, o tendríamos que renunciar a la medicina y a otras tecnologías que sí facilitan realmente la vida). Pero el escenario a considerar no sería principalmente éste, ya que se observaría el desplazamiento progresivo de otras comunidades Warao diferentes a la práctica de la mendicidad. Debemos recordar que según Heinen, García Castro, Rodríguez y Wilbert, los recolectores Warao urbanos de dinero pertenecen a dos únicas familias extendidas de cuatro únicas comunidades, por lo que el razonamiento no se puede generalizar a todos los Warao ni a todo el Delta ni imputarse al impacto ambiental y ni siquiera a la reciente y mortal epidemia de cólera.

Cuando decía unas líneas más arriba que los "mendigos" Warao serían al menos materialmente más felices viviendo en el Delta que en Caracas si de verdad pudieran contar con las estrategias de subsistencia tradicionales, lo dije en oposición a una infelicidad ideal. Esto lo digo en base a que si se da crédito a los indicios que Heinen y García Castro revelarían más recientemente [2002 ó 2003], estos grupos Warao en Caracas fueron fuertemente influidos por los misioneros, y que su educación escolar es de hecho excelente, al menos para el tercer e incluso sexto grado. Serían buenos hablantes bilingües y estarían suficientemente alfabetizados. No conocerían otra forma de subsistencia que trabajar por dinero, sea en cultivos comerciales (que han fracasado o que ya no tienen cupo para más trabajadores), sea alrededor de las misiones como maestros o religiosos, sea en los centros poblados criollizados como funcionarios públicos (como suele suceder claramente en Amazonas), pero carecerían de toda competencia para desenvolverse en los morichales, en la caza, la pesca, la navegación, cultivos más tradicionales, etc. No tendrían otra forma de vida que la remunerada por dinero, el empleo dentro del sistema capitalista de división del trabajo. Cuando ese empleo no existe, no queda más remedio que actividades informales o marginales, como el recurso a la mendicidad. De esta manera, las mujeres Warao que vienen a Caracas no estarían reproduciendo del todo el sistema tradicional, sino recurriendo a la informalización económica general en Venezuela, a la que no pueden acceder de otra forma a falta, por ejemplo, de capacidad o interés en actividades como las artesanales y la venta de tales productos. Otra razón para no quedarse en el Delta es que sus nociones de las formas de asociación y residencia se acercan más a las formas urbanizadas de las misiones que a janoko, janokoina o janokosebe, los caños y los morichales.

Por otra parte, el Censo del 2002 también mostraría que la fuerte urbanización de las comunidades indígenas (sea por desplazamiento o porque ya nacen en centros poblados urbanos o en proceso de urbanización) está feminizada. Los indígenas, no sólo Warao, que habitan fuera de las comunidades aldeanas tradicionales, son mujeres. Y son estas mujeres indígenas las que se están insertando en el mercado de trabajo capitalista, con desiguales participaciones. Las implicaciones pueden imaginarse. Y quizá no sean siempre ni del todo negativas para el futuro de las etnias indígenas en Venezuela.

Creo que sólo un fuerte trabajo de investigación documental y sobre todo, de campo, que establezca un verdadero diálogo con los Warao para comprender la situación, es el que arrojaría alguna afirmación definitiva. Como creo en la primacía del trabajo de campo, del diálogo con los interesados e implicados, y sobre todo de la participación Warao en la discusión y en la solución, no me ha preocupado respaldar mucho mis palabras ni solventar sus debilidades de razonamiento y de argumentación, lo que le da un toque de indeterminación e indefinición que estimule la polémica, la crítica y la discusión. Así, para concluir, debo formar un círculo, retomando los puntos con los que he iniciado esta exposición. Y este movimiento, más que un cierre de la cuestión, es un reconocimiento de límites, mis límites. Comencé este ensayo manifestando mis reservas a aquellos antropólogos o intelectuales que señalando y denunciando meramente las problemáticas, produciendo impugnaciones, no pueden encabezar las luchas por nuevas construcciones en tanto que nuevos órdenes más justos, adelantando propugnaciones. Y confieso que en buena medida mi reserva es retórica, por cuanto mi tarea como (posible) antropólogo criollo se debe reducir a la crítica de la situación existente, aunque ampliándose a la siempre dispuesta colaboración con los Warao, con los distintos pueblos indígenas, quienes cada cual a su modo local, particular y parcial, pero orientado hacia la conquista de derechos globales, generales y universales, son los únicos verdaderos dueños de sí mismos y de su destino. No puedo yo establecer un marco normativo para solucionar las distintas situaciones que conflictúan a los Warao. En tanto que no los conozco más que por la literatura etnográfica y etnolingüística y por la tímida y distanciada observación casual en las calles y en el Metro, estoy ética y políticamente no calificado para hablar y para decidir por ellos. Mi rol es el de ofrecer mi mano y ponerme a su disposición para el compromiso, la mediación y la lucha, pero deben ser ellos mismos, y no el Estado ni el Mercado ni la Universidad ni yo, quienes decidan el curso de sus acciones.