La Antropologia Cautiva en Babilonia

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Agosto 09, 2005

De las formaciones politicas en el valle de Quibor

La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).

Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.

Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.

Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.

De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.

Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).

Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.

En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.

Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.

El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.

La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.

La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.

La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.

Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios políticos, podríamos traducir polity por politeia.

La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de productos.

La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada (por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social. Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento. Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún sistema cacical).

Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto, excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz, pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.

[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente correlacionados].

Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.

Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.

Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta manera.

Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida: primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua) Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo, que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.

En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los “salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros “comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos, así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes rechazan la simplificación han entrevisto.

Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a ellas.

Posted by dalegrett at Agosto 9, 2005 12:16 AM Posted to Agricultura | Andes | Antropólogos | Arawak Maipures | Arqueología | Arqueología venezolana | Ecología cultural | Economía | Estado Lara | Etnología | Formas políticas | Grupos étnicos | Indígenas | Organización social | Quíbor | Venezuela

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Posted by: reyna zenayda calderon at Agosto 10, 2006 06:31 PM

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