« El antropólogo deflorado (II) | Main | El antropólogo deflorado (IV) »
Septiembre 08, 2005
El antropólogo deflorado (III)
Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley
Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo
La recepción relativamente fría a El antropólogo inocente por parte de Torre de Marfil, ¿vendrá de este valor literario del que hemos hablado? Quizá las autoridades no quieran aceptarlo sin haber aceptado las credenciales de Barley como “antropólogo simbólico”, por las que no se lo ha visto brillar (no sabemos si merecida o inmerecidamente… una lectura de Bailando sobre la tumba, su otra obra traducida, podría arrojar más luz), mientras que ha tenido 5 o 6 libros como éxito de librería... 3 de ellos no del todo comprensibles para el gran público y por ello, tanto más atractivos...
El hecho es que hay en Barley una visión distintiva, particular, detrás del seguimiento a toda la tradición de relatos de viaje (ficticios y reales) detrás de la cual se han ubicado grandes satíricos, moralistas, poéticos simbolistas y tímidos parias, como Jonathan Swift, Laurence Sterne, Herman Melville, Robert Louis Stevenson, Camilo José Cela y P. J. O’Rourke, o naturalistas excéntricos como el místico Alfred Russell Wallace (co-formulador de la teoría de la selección natural) o aventureros chiflados como Redmond O’Hara (amigo de personajes tan siniestros como el ex-ministro Charles Brewer-Carías, compañero a su vez de antropólogos tan obscuros como Napoleon A. Chagnon, sin contar a un ex presidente y a su amiga).
Lo que sucede es, efectivamente, que Barley es antropólogo. El satírico político P. J. O’Rourke, en viajes donde contrastó sistemas políticos y sociales y conciencias ciudadanas, tras la fachada del tonto turista americano, dividió tentativamente en su libro Holidays in Hell (vacaciones en el infierno), la práctica (pos)moderna de las ciencias sociales de la siguiente manera: “La sociología es periodismo sin noticias, la antropología es notas de viajes a sitios donde no hay servicio a la habitación, y la psicología es husmear el diario de tu hermanita después de que tus papás la han enviado a rehabilitación [por drogas]” (según extractos aparecidos en su página web promocional, http://www.pjoourke.com/).
Ciertamente, Barley nos transmite por entero el sufrimiento de quien, a pesar de la hospitalidad de sus anfitriones africanos, no disfruta de nada parecido a la comodidad de los servicios modernos, pero no deja de transmitir tampoco el verdadero fin de la tarea de un antropólogo: elucidar un imbricado sistema cultural que nos es extraño y quizá nos deje saber algo sobre nosotros mismos. Antes que de una libreta de cheques de viajero y cajas de souvenirs producidos en masa para el deleite del ingenuo turista, Barley está armado de los intereses teóricos de la antropología simbólica, sin dejar atrás la enorme reflexividad del viaje moral y sentimental de la Europa del s. XVIII y de las acerbas críticas que con ello querían lograr los satíricos de antaño a un mundo, el suyo, que ya se estaba acomodando demasiado en un estilo de vida que quizá no se corresponde a alguna naturaleza de las cosas.
Es así como en las desventuras dowayas de Barley podemos ver el análisis de temas recurrentes en la crisis subjetiva y diaria de un hombre y una sociedad occidental: sus propias costumbres cotidiana y sus nociones de la vida, las que lo hieren de una manera más cercana e íntima: la forja de nuestra propia identidad, el cómo llegamos a este mundo y el cómo nos vamos (nacimiento y muerte), la sexualidad y nuestras relaciones con quienes están a nuestro entorno, cerca, junto y lejos, antes, ahora y después, en nuestra particular atención al espacio y al tiempo. Naturalmente, todo esto en Occidente ha encontrado, de alguna manera, un núcleo privilegiado en la noción del parentesco. Al contemplar frente a nosotros a extraños, privilegiaremos la observación de cómo han resuelto esto de otra manera, y Barley no oculta que nuestra primera impresión es la de que nos encontramos ante un absurdo y que un siguiente sentimiento, demasiado fácil, es el desprecio. Un estudiante universitario fulani habla con Barley sobre una matanza de blancos en Zaire y dice que se lo merecían, por racistas.
“Y se notaba que eran racistas porque eran todos blancos. ¿Quería decir que aceptaría él a una dowayo como esposa? Me miró como si estuviera loco. Un fulani no podía casarse con un dowayo. Eran perros, meros animales. ¿Qué tenía eso que ver con el racismo?” (Barley, 1989: 188).
En un continente tan poblado y tan diverso como África, donde las diferencias entre pueblos se pueden ver exacerbadas en un área geográfica mínima, es patente la forma facilista de los locales de tratar con las alteridades, cercanas en la distancia, pero lejanas en el sentimiento, lo que hace temer a Barley sobre el pueblo que ha escogido por “objeto de estudio”:
“Empezaba a acometerme el insistente temor de que no existieran, pues la palabra «dowayo» era un término autóctono que significaba «nadie» y que había sido recogido como respuesta a la pregunta formulada por un funcionario de distrito. «¿Quién vive allí?», pregunté cortésmente en la misión católica. Sí, parecía que los dowayos sí existían. Por fortuna, los católicos habían tenido poco contacto con ellos: eran un pueblo terrible. En la escuela que regentaban los padres, eran siempre los peores alumnos. ¿Por qué iba a querer estudiar a los dowayos? Su modo de vida respondía a una sencilla explicación: eran ignorantes.” (Barley, 1989: 37).
Los misioneros son otro ejemplo de una visión particular de ver a los otros. El misionero no viene a comprender esos extraños absurdos. ¡Cosa tan pecaminosa disfrutar de esa vida tan alejada del camino de Dios! El misionero no ve en ellos sino el error de ignorar la Palabra. El misionero, como Prometeo, viene a traer el fuego y la luz del Verbo y borrar las vías del demonio. La labor de un antropólogo es incomprendida: ¿cómo un occidental quiere tomar notas de estas vidas ajenas, en lugar de hacerles entrar en la rectitud? ¿No es traer una glorificación del pecado a nuestra propia civilización?
“Encontré algunos [fanáticos religiosos] entre los grupos más extremistas [de los misioneros] que trabajaban en Camerún, gentes que me censuraron por llevarme un par de muñecas de la fertilidad a Europa, sobre la base de que estaba importando el demonio al territorio de Dios” (Barley, 1989: 43-44).
La intención misionera puede ser aprovechada, pero es ésta la que tiene que ser corregida, no las maneras de los locales, según nuestros criterios, autoridad y arbitrariedad surgida del poder.
“Pude aprovecharme de los materiales que habían ido acumulando los religiosos a lo largo de los más de veinte años que llevaban en el país Dowayo, no sólo información lingüística, sino también esbozos del sistema de parentesco (escandalosamente erróneos)” (Barley, 1989: 45-46).
El “etno-ego-centrismo” se ve herido por el propio manejo de las alteridades que hace el otro: “para los dowayos todos los blancos son iguales” (Barley, 1989: 68). La elección es de humildad. Para ser reconocido uno como único, antes que distinto, debe reconocer al otro también como único y distinto, y eso es lo que nos asimila, no privilegiando a ninguno sin merecerlo.
La intención del antropólogo no es introducir el Verbo, no es hacer entrar en razón a estos “ignorantes”, que tan “mal” viven, sino, por el contrario, que los otros tienen su razón que la Razón desconoce (porque así lo ha pretendido). El antropólogo no es un salvador, pero sí un mensajero. El antropólogo es un intérprete, un traductor, un intermediario, intercesor, un canal de comunicación entre ellos y nosotros. Si Dios los ha olvidado porque se lo han acaparado los blancos, a Dios puede llamársele la atención y hacerle recordar esta presencia.
“Cuando me disponía a marcharme una anciana se arrojó al suelo y me abrazó las rodillas. «¿Qué ha dicho?», pregunté. Matthieu se echó a reír. «Ha dicho que Dios lo ha enviado para escuchar nuestra voz». Era un inicio mejor de lo que me hubiera atrevido a esperar.” (Barley, 1989: 68).
Varias veces en su misión (distinta a la de los misioneros), Barley tendrá ocasión de repensar y necesidad de reencontrar su propia identidad y su propia pertenencia a un grupo:
“El nuevo médico de la policlínica resultó ser un conocido mío; era el novio de la hermana de un viejo amigo y nos habían presentado una vez en un bar de La Rochelle. Resultó sumamente reconfortante comprobar que el mundo era un pañuelo y funcionaba según principios tan africanos como los del parentesco extenso” (Barley, 1989: 150).
Y encontrará que esta identidad y esta pertenencia, este parentesco que tiene con su propio grupo, estar hecho de lo mismo que otros propios, puede tener visos absurdos y molestos, como al ser abandonado al pago de unas cervezas por un australiano, un hermano de lengua y súbdito de la misma Reina (hijo de la misma madre). El australiano no deja de señalar su identidad y diferencia tras ser empujado por franceses y funcionarios cameruneses, vociferando “Ya lo entiendo. No tengo el color adecuado, ¿eh?”. Encuentra ofensivo y repugnante asimilar el recuerdo de su madre con estos extraños de costumbres “brutales”, declarando “en términos bien claros que no pensaba volver a escribirle a su madre desde territorio camerunés”, pues en un magnífico ejemplo de “superviviencia” de pensamiento mágico primitivo en el moderno, desea evitarle a su progenitora una contaminación por el contacto epistolar: ¡escribir a la madre es sagrado! ¡No puede hacerlo desde un lugar tan ruin! Barley se muestra solidario: “pude venderle uno de los sellos que tenía yo, acción que provocó en él una explosión de afecto sensiblero hacia los hijos de la Commonwealth.” (Barley, 1989: 35). Sale, como es norma, “robado” por este cumplimiento al deber hacia los “parientes”.
Barley tiene unos jocosos tropiezos con los principios del parentesco, el matrimonio y la filiación, siempre proclamado como algo natural, aun en lo más cercano, como en el caso de las furgonetas taxi, donde uno de los personajes típicos (“fijos”) es “una mujer pagana, calzada con zapatos de plástico azul, amamantando a un niño, operación que parece ocupar a la mayoría de las mujeres la jornada completa” (Barley, 1989: 37), hasta lo más lejana e inesperada forma de reciprocidad y clientelismo extendido a la parentela, tras ganarse el afecto de Burse, el perro del jefe Zuuldibo, por la adicción que se produjo en el can debido a los pagos con chocolate que Barley le había dado por el servicio de alejar a un macho cabrío que invadía la choza del antropólogo.
“Dándole una porción cada noche conseguía que se la pasara delante de mi choza y me espantara a todas las cabras. Posteriormente quiso meter a su mujer e hijos en el trato y mis existencias mermaron considerablemente. A los dowayos les hacía mucha gracia ver mi comitiva de perros” (Barley, 1989: 165).
A través de sus humorosas burlas, los dowayos no dejarán de hacerle sentir y reflexionar a Barley, que él también es un extraño, que él es representativo de una alteridad, pues la relación sólo puede ser complementaria y recíproca. Yo soy yo y tú eres tú, estos deícticos, son completamente relativos, y puede ser utilizados por cualquiera de los interlocutores de una conversación: no son privilegio de nadie. Así que también nuestra propia forma de vivir puede parecer recíprocamente absurda a otro:
“No me llamaban nunca mentiroso, pero cuando trataba de hacerles tragar alguna falsedad particularmente flagrante como la existencia de trenes subterráneos o el hecho de que en Inglaterra no haya que pagar las esposas adoptaban una peculiar expresión facial” (Barley, 1989: 133).
La temática de la toma de esposas será recurrente en el libro de Barley. No podía ser de otro modo, en cuanto se hace un contraste intercultural. Ya estamos enterados por toda la tradición etnológica como el intercambio de mujeres es un locus privilegiado de la cultura. Confluyen en él las “necesidades” biológicas y “naturales” de la reproducción de los hombres y las “necesidades” sociales de la comunicación entre los hombres, como decía el estructuralismo, pero también la necesidad socioeconómica de la reproducción de la fuerza del trabajo y de su división y organización, como señalan los marxistas. Esto nos mantendrá prevenidos y nos evitará caer en interpretaciones centradas en el sensualismo sexual por parte de algunos ilustrados en las obscuridades del psicoanálisis silvestre, tal el caso de un sacerdote católico francés le explica a Barley su
“teoría de la cultura dowaya, en la que todo giraba alrededor de la represión sexual. Todo estaba relacionado con el sexo. Los tenedores de madera que se clavan en el suelo cuando muere un hombre representan por un lado un pene y por el otro una vagina; la importancia que se da a la circuncisión es muestra de una preocupación todavía mayor por la castración; las mentiras sobre la circuncisión referentes al sellado del recto son un signo inequívoco de que los dowayos, como raza, están obsesionados por el ano” (Barley, 1989: 170).
La división sexual (ligada y anudada a la división de las generaciones) de los dowayos será prominente en su sistema cultural, como constatará Barley, pero ya el mero hecho de la sexualidad y del intercambio físico íntimo entre al menos dos personas, al menos hombre y mujer, será fuente de equívocos, accidentes y reflexiones obligadas de Barley. Un momento es el ofrecido por la versión urbanícola y contractual del asunto:
“Sufrí por última vez el ataque de las prostitutas. Estas señoras son seguramente los miembros menos sutiles del oficio que he visto jamás. Un sistema de abordaje perfectamente aceptable consiste en abalanzarse sobre el varón elegido y echarle mano sin más preámbulos que las piernas con un gesto cargado de depravación: es recomendable evitar ser acorralado en el ascensor en tales circunstancias” (Barley, 1989: 36).
Las alteridades también se muestran en una antropología del cuerpo, que puede convertir la complacencia contractual en un arrebato no consensuado:
“Muchos hombres habían adoptado la costumbre de usar bolsitos, a la refinada manera continental, donde guardar los documentos que estaban obligados a llevar encima. Parece que de noche bandas de gigantescas africanas recorren las calles para apoderarse de los bolsos de los hombres solitarios y apalean a los que son suficientemente valientes para resistirse. El rumor resulta perfectamente factible. En África se dan los físicos más asombrosos, lo mismo masculinos que femeninos, como resultado de vidas de continuo esfuerzo físico y dietas bajas en proteínas. El occidental enclenque se siente de inmediato empequeñecido ante el desarrollo pectoral de los cameruneses del sur.” (Barley, 1989: 36).
La tercera vía se demuestra en el acoso de la Señora Cuu-i (Barley, 1989: 61-62)y su deseo de “tomar agua”, convirtiéndose en un tema de discusión muy vivaz y enriquecedor entre Barley y los risueños Dowayos. La tercera esposa del jefe dowayo Zuuldibo, Mariyo, mantiene relaciones burlescas con Barley, tal como las describen textos africanistas como los de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, “necesarias” para minimizar el conflicto entre puntos de unión de dos grupos (el del yerno y el de su suegra, el de los dowayos y el de los blancos), y
“solamente podíamos comunicarnos a base de tomaduras de pelo. Los dowayos tienen muchas relaciones de este tipo, tanto con clases determinadas de parientes como con individuos afines” (Barley, 1989: 164).Mariyo “había inventado que yo tenía en Garoua una fulani gorda con un aro en la nariz como desahogo de mis más bajas pasiones. Aquella fornida fulani alcanzó proporciones míticas: era tan gorda que tenía que ser transportada en camión y no podía andar sin la ayuda de sus criados; en la estación seca, mis parientes y yo nos sentábamos bajo la sombra que proyectaba” (Ibíd.: 199).
Aunque Mariyo se burla de Barley hablando de la falta de belleza de su supuesta amante, reconoce que él y sus parientes se ven beneficiados por la relación durante las asoleadas sequías, y quizá respete, por esta consideración a los parientes, las decisiones estéticas del excéntrico blanco. “Los dowayos no justifican nunca la elección de una esposa por su belleza sino más bien por su obediencia y bondad” (Ibíd.: 101).
La situación da a Barley la oportunidad de reflexionar sobre su propia sexualidad y la del trabajador de campo, reflexiones estremecidas y más honestas desde las revelaciones del diario de Malinowski. Barley logra marcar distancia y beneficiarse de su opción, aunque Malinowski haya salido atormentado por la misma decisión:
“los encuentros sexuales son en África tan poco románticos y brutales en su naturaleza que sirven más para incrementar la alienación del estudioso de campo que para moderarla y es preferible evitarlos.” (Barley, 1989: 200).
Barley, que ha dejado a su familia en Inglaterra, no muestra que la extrañe mucho, ya que se muestra reflexivo con ella ante el espejo que le ofrecen los africanos:
“Dada la intensa actividad sexual de este pueblo, la vida asexual que llevaba yo los dejaba verdaderamente perplejos… En África existen dos modelos básicos de relaciones sexuales: en uno las mujeres son elementos debilitadores y peligrosos que le roban al hombre su virilidad esencial; en el otro, su sexualidad se nutre de ellas. Cuanto más se fornica, más fuerte se vuelve…”“Mi capacidad para vivir sin esposa les resultaba misteriosísima y la comparaban con las costumbres de los sacerdotes católicos, que vivían asexualmente pero en compañía de monjas. Estos religiosos, astutamente, habían hecho hincapié en no llamar a las monjas «hermanas» —puesto que para los dowayos «hermana» es cualquier mujer de la misma edad— sino «madres», con las que no están permitidas las relaciones sexuales” (Barley, 1989: 200).
La visión de Barley como un ser asexual contribuye a su posición particular durante su trabajo de campo y le permite cierta aproximación bastante penetrante en la ideología de los dowayos, donde hay una división sexual de los saberes. Sin embargo, en un sistema cultural menos ajeno al suyo, que ha esteoripado para el varón una cierta función, Barley resulta por ello mismo alienado, al mismo tiempo que asume su posición estereotipada. Débil y convaleciente en un viaje en tren a la capital camerunesa, Yaoundé, Barley fue colocado
“en el mismo compartimiento que una formidable libanesa acompañada por su esbelta hija. El ferroviario me señaló una cama; yo acomodé mi equipaje y me dispuse a dormir. La arpía oriental se lanzó entonces bruscamente contra el empleado diciendo: «Ningún hombre va a dormir en la misma habitación que mi hija hasta que se case». Y susurró: «Es virgen». Ambos la contemplamos con renovada atención” (Barley, 1989: 148).
Esta concepción de la sexualidad, del matrimonio y la pureza por parte de la mujer del Medio Oriente, ha estado presente (va y viene) en Occidente, por compartir la misma matriz ético-moral. Por esto mismo, el occidentalizado ferroviario y el plenamente occidental Barley no pueden ocultar esa pícara atención a la “virginidad” de la muchacha, que estaría descontada entre los dowayos o, digamos un ejemplo clásico, los trobriandeses.
Elaborado por:
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega
Posted by dalegrett at Septiembre 8, 2005 10:24 AM Posted to Camerún | Clifford Geertz | Costumbres funerarias | Cultura | Daniel Rodríguez Galán | Dowayo / Lowayo | El antropólogo inocente | Etnografía | Familia | Gabriel Ernesto José Torrealba | Grupos étnicos | Humor y sátira | Incesto | Indígenas | Lecturas | Matrimonio | Muerte | Nigel Barley | Organización social | Parentesco | Ritos de paso | Sexo, sexualidad, género | Trabajo de campo | África
Trackback Pings
TrackBack URL for this entry:
http://www.anthroblogs.org/mt/mt-tb.cgi/228
Listed below are links to weblogs that reference El antropólogo deflorado (III):
» Buscando a Nigel Barley y from dalegrett
Buscando a Nigel Barley y a El antropólogo inocente? [Read More]
Tracked on Septiembre 10, 2005 09:28 AM