Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

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(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

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Noviembre 02, 2005

Primeras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio en el Valle de Quíbor

Para este primer avance, no podemos ofrecer mucho más allá de una propuesta o planteamiento inicial acerca de la investigación que a partir de aquí tomaría curso hasta elaborar una entrega más acabada y sintética en un tercer ensayo. Para el segundo ensayo, la entrega intentará consistir en un más detallado análisis de conceptos, antecedentes, puntos de contraste y el intento de la elaboración de los datos pertinentes. Intentaremos también aquí pasar examen a motivaciones o planteamientos, muchas veces preteóricos, propios y ajenos que aunque anteriores a la investigación en sí, pueden estar condicionando su desarrollo, sus logros y sus errores.

lunes 3 de mayo de 2004

La investigación por intentarse tendría por tema el intercambio regional o a larga distancia en el valle de Quíbor. La problemática particular que quizá merecerá especial tratamiento y discusión en la investigación en curso es la de este tipo de intercambio, como uno entre varios indicadores relacionados utilizados en algunas interpretaciones arqueológicas para señalar la presencia de complejidad social, queriendo decir con ello posibles sociedades con diferenciación política y económica, donde ocurrirían instancias centrales de poder. Esto es, intentaremos dirigir buena parte de los esfuerzos de nuestra investigación hacia una discusión del posible rol del intercambio regional o a larga distancia en los cacicazgos, y a la vez su rol como indicador para la arqueología que permitiría reconstruir históricamente restos materiales como esta forma de sociedades complejas. Esta discusión intentaría ser crítica acerca de estos roles que se le han adjudicado. Evaluaría la calidad, la pertinencia, relevancia y adecuación de suponer tal rol.

La presencia en Lara, en la depresión de Quíbor y más particularmente en el sitio funerario especializado del Cementerio del Boulevard de Quíbor, de objetos elaborados a partir de materia exótica a la región, sería un claro indicador de la existencia de relaciones de intercambio de bienes. En los cementerios, estos bienes aparecen como suntuarias ofrendas funerarias, y se ha interpretado su aparente distribución desigual en los enterramientos y en los sectores espaciales de los cementerios como posibles indicadores de sociedades complejas con diferenciación social jerárquica, generalmente asumidas como sociedades cacicales.

Sin embargo, preferimos mantener una distancia prudencial, esto es, una posición escéptica, frente a semejantes reconstrucciones y tipologías, para evitar partir de un esquema teórico o preteórico, ideológico, que insista en hallar por toda América, Venezuela, Lara o Quíbor, sociedades señoriales, jefaturas, o cacicazgos, para dar cuenta de cualquier señal de “desarrollo” cultural o tecnológico o legitimar desde la “prehistoria” el ejercicio del poder vertical, desde arriba hacia abajo, como factor necesario para la “civilización” o “proceso civilizatorio”, es decir, una suerte de naturalización del Estado como fin o etapa obligatoria de la evolución humana desde la “promiscuidad” y “caos” animal. Creemos relevante e importante en toda investigación, una sociología del conocimiento, donde queden clara las posiciones teóricas y preteóricas del investigador acerca de su propia producción, sus fundamentos y sus antecedentes. Así, pese a la buena voluntad de cualquier investigador pasado y de sus mejores intentos de objetividad, no serían teóricamente inocentes y casuales, y sí geopolíticamente causadas, dicotomías como norte y sur, y occidente y oriente, que se han aplicado a la arqueología prehispánica americana y venezolana. Así, ha habido una fuerte reacción de nuestros científicos hacia liberarse de caracterizaciones de marginal o poco desarrollado que se habían elaborado por enfoques teóricos más añejos, intentando afanadamente buscar mayores “desarrollos”, o al menos más tempranos, en el país, quizá, en el caso que nos interesa, exagerando la localización de cacicazgos en el registro arqueológico. Una ilustración de esto es el ocasional desliz nocional que hemos detectado en la literatura arqueológica pertinente a la región y al problema, de quizá confundir “cacique” y “jefe de aldea”, haciéndolas equivalentes, y por lo tanto, multiplicando la ocurrencia de “cacicazgos” por cada aldea encontrada. Entre los grupos indígenas actuales o del pasado histórico, ningún investigador llamaría a un “capitán” de comunidad “cacique”, como tampoco al “anciano” suegro o tío materno que funge como cabeza visible del grupo doméstico (que coincidiría residencialmente con la “aldea”, “caserío” o “ranchería” cuando el patrón de asentamiento precolonial o poscolonial no exija la dispersión de los miembros del grupo).

Dado que nos permitimos un punto de partida que desconfía de semejante representación (de dirección vertical y de sentido arriba hacia abajo) de la vida social, no queremos partir de la prenoción de dar por sentado la existencia de o correspondencia a cacicazgos, sino que consideraremos hipótesis, modelos y vías alternas para contrastar, y sólo después de que el análisis llegase a imponerlo, aceptaríamos o no la caracterización de tal o cual grupo humano como una sociedad de rango o de estrato, policéntrica o centralizada, igualitaria, de gran hombre o de cacique, o incluso de grandes cacicazgos complejos que abrigan una confederación de aldeas de diversa complejidad social y/o de cacicazgos más pequeños de diferentes regiones. También podríamos terminar por concluir que nada definitivo puede decirse al momento, o que de hecho la discusión es poco relevante. Presentimos que la vía de la sociodiversidad, es decir, la coexistencia de sociedades con organizaciones diferentes, así como la multietnicidad, constituiría un cuadro más interesante y complejo que el de la mera asignación de tipologías analíticas políticas o económicas que poco contribuyan a la comprensión de los procesos y dinámicas históricos de larga duración que desembocan en la actualidad vivida.

Dada la distribución mundial de ejemplos concretos de esta problemática, y la persistencia al menos hasta poco después de la expansión colonial, tanto en regiones lejanas como en estas regiones equinoccionales de extensas redes de intercambio comercial o ceremonial, para la consideración de diferentes alternativas teóricas o interpretativas, se echará mano de bibliografía de corte arqueológico y etnológico, sea esta etnología “etnohistoria” o “etnografía”, por lo que la analogía etnográfica y la representación histórica o etnográfica se presentarían como limitantes y riesgos, lo que habrá que considerar dentro de nuestro planteamiento teórico y nuestra revisión bibliográfica. Buena parte de la literatura consultada o por consultar se refiere al tema del intercambio a larga distancia en otras regiones americanas, lo que permitiría la comparación pero también dejaría colar la proyección y la extrapolación no del todo sostenible. Parte de la literatura etnológica se inscribe dentro de la antropología económica, lo que nos haría depender de distintas escuelas y tendencias dentro de tales investigaciones, siendo nuestras preferencias personales e ideológicas, así como nuestro acceso a las fuentes, condicionantes de nuestra lectura de la “realidad”. Para la consideración, debemos recordar que mucha de esta literatura insiste en que las transacciones son ante todo simbólicas, ceremoniales y rituales, como parte de ciclos cortos o largos de reciprocidad, sin que esta superestructura implique que no ocurra la desigualdad e incluso la explotación a nivel puramente infraestructural. Pero emitir juicios dependerá de cuál teoría de los valores se prefiera: objetiva (incluyendo valor-trabajo) o subjetiva. Una verdadera dialéctica no se confundiría con semejante dicotomía puramente artificial y analítica. Las tendencias actuales se correrían más hacia el lado de lo subjetivo (esto es, ideológico o ideacional, pero no completamente), pero sin perder una perspectiva crítica, fundamentada la base material (que no es exclusiva ni necesariamente lo objetivo).

Sin embargo, preferimos entender que el intercambio no se refería únicamente a objetos suntuarios o a materia prima exótica, sino que incluía conocimientos, saberes e informaciones, tanto de la vida cotidiana como lo que la trasciende en las relaciones sociales, inclusive las interétnicas. Preferimos ir más allá de los objetos fúnebres, que son tan sólo parte lo que el registro arqueológico ha conservado en los cementerios. Pero tenemos también las relaciones de intercambio de saberes y tecnologías que a nivel arqueológico implican las relaciones estilísticas observadas en la cerámica. Así, nuestra consideración de las relaciones de intercambio regional, interregional y a larga distancia, debe tener en cuenta las diferentes taxonomías y categorías aplicadas relevantes a nuestra región objeto de estudio, y en caso de recurrir a tipologías estilísticas, recurrir a categorías superiores al “Estilo” y a la “Serie”, tales como “Subtradición”, “Tradición” y “Macrotradición” que permitirían entrever tanto relaciones de intercambio prolongadas en el tiempo, así como unidades culturales mayores o menores, y su interacción. Para no hacer muy voluminosa la sección bibliográfica del presente avance, no se ha incluido referencias principalmente arqueológicas pero también etnográficas del noreste de Colombia que presenta fuertes similitudes y relaciones con el noroccidente de Venezuela, región a la que pertenece la depresión objeto de nuestro interés. Al igual que se entiende a Venezuela como una encrucijada, a Quíbor también se la ha definido geográfica y arqueológicamente como zona de transición entre los Andes, el Caribe, los llanos y la cuenca del lago de Maracaibo, quizá debiendo su desarrollo particular a esto, y no pese a esto, colocando al valle en condiciones privilegiadas. Entre los procesos privilegiados estarían las relaciones “comerciales” o de intercambio regional e interregional. Debemos estar alerta acerca de qué momento hablamos. Como señalaban Cruxent y Rouse, si nos ubicamos en momentos tempranos de la cronología, quizá las relaciones que establezcamos se parezcan a las supuestas por la “Teoría de la H”, con sus considerables limitaciones o sus afortunados aciertos, o en momentos tardíos y por el recurso a fuentes etnohistóricas, quizá se asemejen nuestras conclusiones a las relaciones supuestas para el “área intermedia” y/o el “área circumcaribe”.

Por lo mismo, y complicando el panorama, también podríamos considerar y discutir conceptos tales como los de “modelos de poblamiento”, “modelos de ocupación” aunque quizá a primera vista no se correspondan tanto a nuestro interés (pero se podría partir de un supuesto tal que la ocupación de un área por un grupo que se expande es precedida por una red de intercambios con los grupos que le precedieron en la zona), y por sobre todo a conceptos, evidentemente más pertinentes, tales como “esferas de interacción”, “sistemas de interdependencia regional” y el “sistema mundo” que han tenido un relativo éxito en los estudios sobre la Orinoquia (incluyendo los llanos), las Guayanas y la Amazonia venezolanas, zonas que aunque menos trabajadas que el occidente de Venezuela por la arqueología, han visto muy modificado el panorama que se trazaba tradicionalmente de ellas gracias a la etnohistoria y la etnología. Estas nociones tienen la virtud de no excluir sino privilegiar la diversidad societal y étnica, pudiendo permitir muy bien, pero sin exigirlo, la presencia o desarrollo de sociedades muy complejas. Para algunos, de hecho favorece su surgimiento, por la competencia y el dominio y control de “mercados” y circulación de bienes. Para otros, produce un juego cero de la economía, donde no hay perdedores ni ganadores, obligando a la igualdad. También somos escépticos con este igualitarismo exagerado, e insistimos en preferir suponer la diversidad societal, es decir, de organizaciones sociopolíticas y de bases económicas que coexisten, sin pretender que se trate de una coexistencia permanentemente pacífica o conflictiva.

Para ilustración previa y conjetural de lo que se puede lograr o lo que se podría hacer referido a los intercambios interregionales, haremos un aparente paréntesis explicando las motivaciones previas que condicionaron nuestro interés en comprobar o indagar en el registro arqueológico esta relación entre el intercambio y la organización social. Regresando al mundo concreto de los objetos y bienes materiales, pero sugiriendo que su importancia está a otros niveles, podríamos señalar la posibilidad que tienen los estudios arqueológicos y arqueobotánicos de recuperar información etnobotánica acerca de estas sociedades. De hecho, fue esto lo que nos llamó originalmente la atención sobre la posibilidad de discutir los intercambios a larga distancia y su relación con la estructura social y política. No será lo que intentemos resolver ni investigar en este trabajo, pero nos exigimos a nosotros mismos comprender las redes de intercambio a larga distancia y su relación con la organización social en Quíbor, para quizá tener disponer de futuros elementos de análisis para investigaciones posteriores en regiones alejadas de Lara. De hecho, si de un ya viejo marco teórico se puede partir con seguridad de que será en alguna medida productivo, es el de ver los objetos de intercambio, de dones, tales como los collares de cuentas de concha, bloques de sal o discos de piedra, como concreciones materiales de hechos sociales totales, que movilizan la economía, la política, la organización parental, las cosmovisiones, etc., sin que sus límites sean simplemente los establecidos en el análisis.

Aparte de trabajos previos acerca del contrabando colonial donde consideramos actores a criollos, peninsulares y extranjeros europeos (aunque los indígenas estuvieron fuertemente implicados), que intentamos llevar a una discusión acerca de indicadores arqueológicos para un sistema capitalista que transitaba de la ideología mercantilista a la liberalista clásica, el caso es que investigaciones documentales, ajenas a este seminario, acerca de etnoecología, etnobiología y etnobotánica que han tenido que referirse necesariamente a aspectos históricos de los grupos de nuestro interés (inicialmente Warao, pero también Pumé y otros grupos de la cuenca amazónica-orinoquense) nos ha permitido saber de la enorme extensión al menos prehispánica de redes de intercambio donde figurarían con importancia plantas de uso ritual (condensando esta noción de ritual muchos más hechos y procesos que dos o tres chamanes cantando desafinados). Estas redes se verían quebrantadas con la disolución de la sociedad tribal tras la invasión europea y los procesos de integración económica capitalista y de secularización asociados, aunque quizá en algún momento la irrupción europea pudo favorecer su existencia. Estas plantas, como parte un complejo de conocimientos y materiales etnocientíficos mucho mayor a estos vegetales, eran consumidas principalmente por los especialistas religiosos, que en grupos “simples” corresponderían a chamanes. Muchas plantas son psicoactivas: yopo (cuyo uso exige la concha de molusco o la cal que puede extraerse junto con la sal), capi, tabaco, hayo (coca), etc., y eran de gran importancia para la práctica religiosa, la cual es, sin ningún tipo de duda como se desprende de todos los análisis, la superestructura ideológica que sanciona el acceso a los recursos naturales y que organiza el trabajo en estas sociedades. Mientras algunos investigadores con aspiraciones místicas resaltan una suerte de hombres religiosos primitivos permanentemente drogados, otros sugieren que procesos de decadencia o disolución de estas sociedades en realidad sofisticadas se relacionan en alguna medida, con la incapacidad percibida de sus especialistas religiosos en conducir los rituales de la vida cotidiana o de los momentos más importantes del ciclo de vida y la reproducción social, y el consiguiente deterioro de su autoridad, basada, entre otras cosas, desde propiciar la fertilidad de las tierras y las mujeres, las iniciaciones de los jóvenes, curar las enfermedades endémicas y los debidos tratamientos funerarios, que vieron deteriorados su atención y sus procedimientos, violentando la relación con el mundo sobrenatural, y quizá cercenando el pacto entre los “dioses” y los hombres. Aunque ésta sería la percepción ideológica de los propios actores y que el transfondo real pueda deberse a la crisis producida en los cambios de la base económica por el quiebre conquistador, la fuerte reducción de la población indígena por enfermedades o violencia, y las modificaciones coloniales del paisaje y su ecología por adaptación a los modos de vida implantados. Así que más que proponer el uso de analogías etnográficas como herramienta en este trabajo, buscamos instrumentalizar ulteriormente los resultados de este trabajo, referidos a la arqueología y a la economía en Quíbor, para resolver problemas etnológicos (etnográficos y etnohistóricos) referidos a la ideología en otros lugares y tiempos.

El papel del especialista religioso en la producción económica sería de hecho más prominente en las sociedades semicultoras americanas con avanzado desarrollo de las fuerzas productivas, que en sociedades de cazadores-recolectores, a veces con agricultura incipiente y es ya añeja la tendencia a proponer una evolución desde la magia como control de la naturaleza, hacia la política como control de lo social. Los etnógrafos se han interesado en la naturaleza manipulada por especialistas religiosos, se han concentrado en estudios etnomédicos de las plantas, donde las sociedades agrícolas andinas y mesoamericanas descollarían. Los estudios etnocientíficos que han desarrollado los antropólogos lingüistas se han ocupado principalmente de los universales de la cognición humano, pero su interés asociado en la evolución de los sistemas cognitivos ha arrojado luz sobre desarrollos particulares de diferentes sociedades, tales como que en las sociedades agrícolas el conocimiento etnobotánico está más desarrollado y elaborado que en cazadores-recolectores (y éstos no saben poco, como lo muestran los estudios). Encarrilando este paréntesis hacia nuestra discusión, dado que los cementerios de las antiguas sociedades posiblemente complejas de Venezuela parecen mostrar la enorme importancia de los personajes de alto rango por su asociación al mundo religioso como gestión y control de la economía, la presencia arqueológica de restos botánicos, así como la distribución antrópica local de plantas económicamente útiles que sean significativas para la arqueología, muestran por dos lados la posible existencia e importancia de redes extensas de intercambio, que sí incluiría, contra lo supuesto por Gassón (1996), bienes de uso “común” así como bienes de uso suntuario, constituyéndose de hecho estos últimos en bienes de interés común, pese a sus limitados destinatarios últimos.

Para el segundo milenio de nuestra era, se ha apuntado que la complejización social está posiblemente relacionada con la explotación de la sal de tierra por los salineros de Quíbor. Dado que en otras regiones hay otras fuentes de sal, a veces mejores, como en las costas, o la sal de tierra de las orillas fluviales en los llanos, o la sal de Urao en los Andes, o incluso la elaboración de sal en zonas de excreta, podríamos pensar que la sal quiboreña no podía constituir la base de intercambios a larga distancia, es decir, no podía constituir un “rubro de exportación” importante más que hacia grupos muy vecinos, pero no hacia grupos lejanos. Si los intercambios a larga distancia tuvieron algún rol en los “cacicazgos” del segundo milenio, su base pudo haber sido agrícola, exportadora de alimentos para la subsistencia y productos manufacturados por sus especialistas, hacia grupos con menor desarrollo agrícola. Si quisiéramos incluir nuestra idea de vegetales ceremoniales dentro de este intercambio, quizá los quiboreños “importaban” alimentos “sagrados”, adquiridos de grupos que los recolectaban de tierras más propicias para su crecimiento que el semiárido valle de Quíbor, junto con materias primas exóticas. Esto es pura especulación, y repetimos casi inconsciente un esquema de interdependencia desigual, donde una nación tecnológicamente desarrollada vende costosos productos manufacturados a cambio de materia prima extraída por otra nación menos industrializada. Pero sirva de ilustración.

No será esta arqueobotánica económica nuestro interés central en la consideración de los intercambios a larga distancia y su relación con la complejidad de la organización social en el valle de Quíbor, pero la dejaremos apuntada. Sólo queremos señalar que la concha, la serpentina, la sal y alimentos mundanos y extramundanos pudieron haber constituido la parte visible de relaciones sociales entre grupos distantes que ocupaban y explotaban diferentes ecosistemas y regiones.

Textos citados

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 19, 2005

Etnoarqueología: Lathrap y DeBoer sobre la Cerámica Shipibo-Conibo

El artículo de Warren DeBoer y Donald Lathrap (1979), The making and breaking of Shipibo-Conibo, busca desde una perspectiva etnoarqueológica ver los distintos procesos que ocurren, desde la obtención de la arcilla, al realizar la famosa cerámica de esta sociedad, ubicada en el río Ucayali en la región amazónica del Perú, hasta el tiempo en que debe ser desechada esta alfarería; es decir, observa todo el tiempo productivo de estos artefactos.

Para esto, DeBoer y Lathrap se guían por el modelo de Schiffer acerca del flujo de los artefactos a través de los sistemas culturales (DeBoer y Lathrap; 1979). Como primer momento en el proceso productivo, tenemos la obtención de la materia prima, en este caso de la arcilla necesaria para realizar los artefactos cerámicos; aquí ya empieza un proceso de escogencia determinado, ya que ciertos tipos de arcilla van a tener más demanda que otros, o distintos tipos de arcilla van a servir para realizar algún tipo diferente de artefacto. En el caso de los Shipibo-Conibo, las arcillas utilizadas para distintos propósitos son blanca, roja y negra, además de que en este proceso tenemos que agregar la obtención del desgrasante: los Shipibo-Conibo usan dos antiplásticos principales, el caraipé y la misma cerámica pulverizada, proveniente de lo que fueron alguna vez utensilios (reciclaje de los artefactos). Aquí ya podemos observar las preferencias por determinados tipos de arcilla o de desgrasantes, de una cantidad bastante grande de posibilidades a la hora de escogerlos.

El próximo paso en el proceso, es la manufactura del artefacto. Aquí se amplían los factores que implican la realización de esta cerámica. En la sociedad de los Shipibo-Conibo es trabajo de las mujeres la producción cerámica; por lo general en todas las casas existe una mujer que se encarga de la fabricación de la alfarería, principalmente para el uso de la familia, y algunos utensilios son realizados para la utilización comunal, en fiestas por ejemplo. Si una mujer es experta en la fabricación de los artefactos, esto equivale a un reconocimiento, no digamos mayor estatus para ella.

La cerámica Shipibo-Conibo se puede dividir en dos grandes grupos, correspondientes a la utilización o no de los artefactos en la cocción de alimentos. Así tenemos los utensilios usados para cocinar y los que no son usados para cocinar; entre estos últimos tenemos los boles para comer o las jarras de cerveza que pueden ser tres distintos tamaños, desde el individual hasta el comunal que es utilizado en las fiestas; con esto pasamos a la etapa de uso del artefacto. Dependiendo del tipo de utensilio y su uso, tendrá mayor o menor duración, siempre tratando de arreglar los artefactos que se puedan y si no, estos se pueden reciclar, moliéndose y agregándose como desgrasante en nuevos utensilios o descartarse y desecharse completamente. Esta parte es fundamental para el arqueólogo porque su trabajo básicamente es buscar en la basura de otros. Aquí se pueden observar los patrones de desecho, dentro del patrón de asentamiento; los autores señalan que el desecho de los restos cerámicos esta definido por:

"una plaza limpia, la cual se mantiene meticulosamente libre de vegetación y la cual incluye un mínimo de dos estructuras, una casa y una cocina… los desechos de la cocina, la cerámica rota y otros derivados resultantes de las actividades diarias son claramente apartados del área habitacional y acumulados inmediatamente fuera del perímetro de la zona limpiada. En viviendas aisladas, el efecto a través del tiempo, da una forma de dona de basura alrededor de la habitación. Cuando son distintas casa que comparten una plaza común se da una forma de vieira (scalloped) alrededor de la plaza" (DeBoer y Lathrap; 1979: 128 [traducción propia]).

Warren DeBoer

Para concluir, queremos descatar la importancia que posee este tipo de investigación en la arqueología, ya que puede ayudarnos a entender en particular los procesos de producción y vida de objetos utilizados y que forman parte de la visión de mundo de todas las sociedades, nuestro objeto de estudio, ya que la evidencia con la cual cuenta principalmente el arqueólogo es el registro material que sobrevive de las culturas del pasado, estén extintas o no, estudiando para esto las sociedades del presente.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Septiembre 24, 2005

Simbolismo en la cerámica

El aspecto simbólico en el estudio de la cerámica dentro de la arqueología ha sido estudiado mayormente desde un punto de vista etnoarqueológico, debido a las dificultades que poseen este tipo de estudio.

Cuando nos referimos al aspecto simbólico queremos decir que forma parte de la comunicación del ser humano, sin embargo, esta es una comunicación no verbal, el símbolo es a su vez representación y asociación, a través de un signo de conceptos o cosas. Según Braithwaite (1982), los

“Símbolos y los sistemas simbólicos tienen la capacidad no solo de expresar y comunicas, sino también de guiar y efectuar una acción. Para Bordieu, el sistema simbólico tiene tres funciones: como una forma de comunicación, como un instrumento para el conocimiento y construcción de un mundo objetivo, y como instrumento de dominación al establecer y legitimar, a través de su efecto ideológico, a la cultura dominante y conciliar los métodos culturales de división” (Braithwaite; 1982: 80-81).

Por lo tanto, los símbolos tienen dimensiones políticas e ideológicas, que van a influir inconscientemente en la sociedad que los crea. Debido a este significado escondido a los arqueólogos se les ve dificultado un acceso directo a los aspectos simbólicos en sociedades pasadas; sin embargo, estos aspectos pueden ser reconstruidos o al menos interpretados por la arqueología a través de las analogías etnográficas; y también por medio de la cultura material. Según Tarble (1991) aunque no se preserva el aspecto mítico- simbólico, pueden permanecer los restos materiales de los ritos realizados; y es esa dualidad entre mito y rito que los arqueólogos deben investigar al acercarse a la arqueología simbólica.

Con respecto al análisis simbólico de la cerámica encontramos varios ejemplos de estudios realizados, muchos de los cuales realizan analogías etnográficas, llegando a ser muchos de ellos trabajos netamente etnográficos (Braithwaite, 1982; David, et al; 1988, DeBoer, 1982; Welbourn, 1982); los que mayormente han sido realizados con comunidades africanas, exceptuando la investigación de DeBoer entre los Shipibo-Conibo del Ucayali en Perú.

Para concluir, queremos recalcar la importancia de estos estudios, ya que no solo pueden ser fuente para trabajar los problemas que se presentan al investigar el aspecto sagrado, sino también los aspectos cotidianos, ya que muchas de las actividades del día a día contienen mensajes ocultos y muchas veces inconscientes; y a su vez, los aspectos simbólicos influyen dentro de las decisiones que se pueden tomar dentro de la sociedad, puede llegar a definir los limites entre lo aceptado y lo considerado tabú; y solo estudiando estos aspectos podremos explicar o tratar de entender algunos problemas no resueltos en los estudios arqueológicos.

Bibliografía

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

  1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
  2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
  3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
  4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

  1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
  2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
  3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
  4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
  5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

Bibliografía consultada

Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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