Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

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Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Diciembre 22, 2005

¿Qué es una buena carrera en antropología?

Según Marshall Sahlins:

At least as far as Anthropology goes, two things are certain in the long run: one is that we’ll all be dead; but another is that we’ll all be wrong. Clearly, a good scholarly career is where the first comes before the second.

Posted by dalegrett at 11:35 AM | Comments (0)

Septiembre 07, 2005

El antropólogo deflorado (II)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.

Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:

“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).

Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.

El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió los datos de lo que vio, de la realidad palpable.

“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)

Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la fauna africana que los mismos dowayos.

“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R. Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).

El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.

Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus consecuencias:

“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de occidente” (Barley, 1989: 43).

Además remata diciendo:

“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).

Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su ausencia: El antropólogo se presenta como un ser imparcial, exento de intereses personales y globales.

En la mayoría de los trabajo antropológicos cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal, etc.); el sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar, primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen; segundo, lo difícil que resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como le dicen a su abuelo sin que los habitantes del pueblo maneje qué diablos significa abuelo, es una actividad que requiere de mucha paciencia). Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato las relaciones de parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre, todo a las incesantes preguntas: para los dowayos, como suele ocurrir en el África central, hermana es cualquier mujer de la misma edad, de la misma generación, así como abuelo se denomina a cualquier persona anciana, a un “decano”: los grupos de edad son manifiestos, antes que el parentesco biológico. Sólo una relación muy notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría con su joven ayudante Matthieu:

“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo». Era un escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les resultaba imposible no reparar en él. Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar para excusar su presencia en los primeros tiempos” (Barley, 1989: 89).

Para poder descubrir lo anterior como distinto de la relación duuse, Barley tuvo que tomarse algunos días de preguntas y planteamientos, planteamientos que su ayudante ayudó a formular y que Barley no dudó en contarnos a nosotros, sus lectores, como muestra del quehacer del antropólogo social y lo que hay detrás de las pulcras y brillantes monografías.

“Los hombres que haraganeaban en el cruce estaban más que dispuestos a venir a hablar con este loco inofensivo a cambio de cerveza. Captaron rápidamente los principios de las tablas de parentesco y disfrutamos de una sesión la mar de informativa…


“—Si usted tuviera una hermana que se casara con un hombre, ¿cómo llamaría…?— empezaba yo.

“—No tengo ninguna hermana.

“—No, pero si la tuviera…

“—Pero no la tengo. Tengo cuatro hermanos.

“Después de varios intentos frustrados en esta línea, Matthieu decidió intervenir.

“—No, patron. Así. Un hombre tiene una hermana. Otro hombre se la lleva. Es su esposa. El hombre llama al marido ¿cómo?...”

“Y le contestaban, de modo que adopté este sistema y no volví a tener problemas… (Barley, 1989: 118).

Otras frases como “nuestros antepasados nos lo dijeron”, ponen freno a las incesantes preguntas del antropólogo en lo referente a la costumbre, a los ritos y a los comportamientos; a la incesante búsqueda del por qué, que el antropólogo enfrentado con una visión no occidental hace encajar a su visión para poder encontrar una explicación “coherente”.

Las impresiones anteriores (tomadas no muy al azar) son muestras del contenido del libro: el antropólogo inocente, de su carácter narrativo, y de su carácter “revelador” de la otra cara de la antropología. El escritor venezolano Eduardo Liendo en su libro Los platos del diablo comenta acerca del escritor y del escribir aplicado a las artes; pero igualmente se puede extrapolar de manera interesante a el escritor de antropología:

“El escritor es él mas desprovisto y desvalido de todos los artistas; no posee sino las palabras; las mimas palabras gastadas de todos los días, para intentar algo perdurable… Sin duda, las palabras manoseadas, masticadas, escupidas por todos, debían servir igualmente para el tejido de la araña reina. Para crear una ilusión de estructura preciosa con la misma materia raída” (Liendo, 1991: 57).

El antropólogo, podríamos decir, se ve en la “dificultad” de utilizar las letras, las palabras, para hacer ciencia social; el modo como utilice esas palabras (el discurso que utilice) va a darle una “cierta credibilidad” a su trabajo. Desde el principio de la disciplina los intentos de crear una antropología “científica” se ven reflejados en la escritura de densas descripciones y de conceptos analíticos sacados de la matemática, las ciencias naturales y diversas disciplinas; la autoría, aunque nunca dejaba de ser importante no poseía un peso como el actual, siempre estaba por delante una suerte de “horizontalidad literaria”, en donde no se percibía toques diferenciales de escritura entre algunos autores.

Pero gracias al proceso de los años, la antropología y la escritura antropológica en general ha sido repensada y reformulada actualmente por antropólogos del pensamiento posmoderno (como Clifford Geertz y James Clifford). Geertz reflexiona:

“El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece menos llevadero. Tan pronto los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismo y no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que escriben aparecen como más responsables del hecho” (Geertz, 1997: 148).

El peso de la autoría es entonces menos llevadero, posee más peso, y El antropólogo inocente es un escrito (si se puede decir así) extremadamente autorial, en cada palabra, en cada párrafo se respira, se siente un autor detrás de las letras y por encimas de estas, un autor que no nada entre la naturaleza intermediaria de un lirismo exacerbado ni de un texto exento de ese lirismo, es una narración, una reflexión antropológica, un trabajo de campo, de carácter narrativo y (como ya hemos repetido antes) reflexivo, donde el antropólogo como profesional de las “ciencias humanas” da a entender que es tan humano como cualquiera de nosotros y como cualquier dowayo. Se ven sentencias etnocentristas pero con la ventaja de que se piensan acerca de ellas, así como sentencias que se podrían asumir de carácter del “buen salvaje”, pero se entiende que el escritor es en cierta forma consciente de cuanto dice y recurre mucho a la ironía de sí mismo, esta conciente (o por lo menos se siente) que su trabajo es una construcción (de paso sea, una construcción académica, ya que el libro no fue escrito en la choza de barro sino en la academia) de lo que vivió.

“No resulta claro que tipo de partido habrá adoptar una nueva escritura imaginativa sobre gente reales en sitios reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contemporánea”. (Geertz, 1997: 151)

Geertz advierte acerca de la posible esterilidad a la que pueda llegar la antropología si sigue bailando en lo que él llama su “condición mulesca” (entre el científico exacerbado y el literato de turno). Entonces, Nigel Barley se nos presenta como esa respuesta a la intensa batalla del antropólogo como autor, como escritor de libros; es sólo una manifestación, un modo diferente de hacer las cosas, una punta de lanza de algo concreto aunque tal vez sólo quede como puro experimento y muera; si logró su cometido o no, está en conclusiones de cada quien, por lo menos quedó, a nuestro parecer, bien expuesto el “cómo es estar allí”.

Otra ventaja que presenta el libro es acerca de su destino como producto intelectual. A veces un estudiante de antropología se pregunta acerca del alcance de los estudios antropológicos a la comunidad y su retribución; hasta qué punto las monografías antropológicas no son trabajos hecho por académicos, única y exclusivamente para ser leídos por académicos, que lo discutirán entre ellos, y que nunca pasarán del dudoso círculo intelectual de antropólogos, sociólogos u otros interesados ocasionales. El antropólogo como autor nuevamente es un caso atípico; sacado a la luz como “una curiosidad”, el libro con un lenguaje muchísimo más accesible, tal vez posea, en el publico en general, una importancia mayor que cualquier clásico de carácter bíblico de la antropología del siglo XX; libro que cuenta ya con una segunda parte (Una plaga de orugas) y una contraparte (ligeramente más) académica, ligeramente menos vulgarizada (Bailando sobre la tumba), quizá por su tema tan fascinante y difícil y que por ello mismo es tan atractivo a las masas: la muerte.

Si El antropólgo inocente es más de carácter literario que antropológico, si es considerado mas un libro de divertida literatura, a un libro de antropología, eso depende de la concepción de que cada uno tenga de la disciplina y de las “posibles formas de realizarla”; a nuestro parecer es un libro de antropología sobre la antropología, utilizando recursos muy pocas veces vistos en el gran abanico de los antropólogos escritores de las ultimas décadas.

Continuará

Elaborado por

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 06, 2005

El antropólogo deflorado (I)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En el texto de Nigel Barley, donde se celebra la pérdida de inocencia en el investigador, en primer lugar podemos ver reflejado con claridad una de las temáticas que ha producido más discusiones dentro del desarrollo de la antropología: la realización del trabajo de campo. Es una postura clásica en la disciplina antropológica el hecho de la realización del trabajo de campo como una condición indispensable para la formación y labor cabal del antropólogo como investigador. No obstante, las actividades de observación participante y sobre todo las actividades realizadas en culturas no occidentales que se encuentran en regiones de difícil acceso para el investigador resultan en diferentes problemáticas tanto a niveles físicos como a niveles culturales.

Es aquí precisamente donde se aborda el problema de la imposibilidad para el investigador de pretender ubicarse en la situación de una plena objetividad al momento de la realización del trabajo de campo. Dice James Clifford:

“la observación participante obliga a sus practicantes a experimentar, en un nivel tanto intelectual como corporal, la vicisitudes de la traducción. Requiere de un arduo aprendizaje del lenguaje, y a menudo un desarreglo de las expectativas personales y culturales. Hay, por supuesto, todo un mito del trabajo de campo” (Clifford, 1995: 41).

De esta manera, la pretensión de una supuesta neutralidad del investigador a la hora de realizar un trabajo de campo se presenta como inaccesible. Todo investigador, como ser humano, presenta una carga de subjetividades impuesta tanto por su experiencia individual como por su situación en un colectivo, imposible de soslayar al momento de la realización de su trabajo. Ningún método científico le permitirá desatarse de su aparataje cultural; sin embargo, la presencia permanente de toda la situación subjetiva no impide la capacidad de un investigador de acceder a situaciones de objetividad a través de niveles. Las interpretaciones y afirmaciones en una investigación pueden tener variaciones en cuanto a los grados de objetividad, pero a la hora de realizar interpretaciones personales, un investigador inevitablemente va a establecer valoraciones a partir de su situación cultural, es decir, con respecto a las condiciones generales de su situación general en el proceso de la investigación.

El texto de Barley constituiría la obra paralela a su trabajo de corte académico y profesional, en donde relata la parte mas intima de su vivencia en la actividad de campo con los pueblos africanos; parte ésta que evidentemente suele ser obviada del trabajo formal. La importancia de este texto reside en que constituye uno de los ejemplos que evidencia una reseña cándida, un relato sin tapujos y con una honestidad jocosa, expresando la gran gama de sentimientos que invadieron al autor en su primera experiencia de campo (que en su gran mayoría fueron de carácter desagradable).

El texto es reflejo de esa inevitable situación de subjetividad presente en la mente de los investigadores, expresa aquí Barley, alejado de la comodidad y frialdad falsamente cortés de la academia y de la segura rutina del hogar urbano, su pleno desagrado ante la vida del continente africano rural, siendo esto reflejo de ese latente etnocentrismo presente de toda las culturas, en donde “el sujeto maniobra dentro de restricciones y posibilidades dadas por un conjunto institucionalizado de practicas y códigos colectivos” (Clifford, 1995: 121).

A lo largo del desarrollo de la disciplina antropológica se ha creado un condenamiento severo hacia cualquier tipo de “carga subjetiva” en el desarrollo de las investigaciones; antes bien, la rutinaria racionalización y semi-falsificación de la impresión cándida del campo, la deshumanización y desobjetivación del investigador, que el pensamiento ideal de la disciplina no permitió durante mucho tiempo. Esto por supuesto enmarcado en las pautas de un pensamiento de tipo objetivista establecido por la ciencia positivista de principios de siglo XX.

Lo curioso es que cuando sale a la luz un tipo de documento como el diario de Malinowski en las islas Trobriand en el cual “se vio a uno de los fundadores de la disciplina manifestando considerable furia hacia sus informantes nativos” (Clifford, 1995: 124), las señales de identificación por parte de los antropólogos ante estas situaciones de desagrado se hacen muy frecuentes. Con el texto de Barley sucede algo parecido: el interés por lo que se esconde o no se dice toma, como siempre, una importancia trascendental.

Es curioso igualmente como el autor expresa sus opiniones más personales y de forma muy irónica no solo hacia su experiencia de campo, sino hacia su propio mundo académico. En la primera parte al referirse a sus colegas dice: “El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia para ponerse pesado” (Barley; 1989: 18). Por una magia de contacto, el antropólogo que ha experimentado el campo adquiere una suerte de aura o je ne sais quoi que lo aparta del resto de los mortales, según continúa Barley:

“También se adquiere una variada serie de técnicas para apabullar a la gente. Me viene a la mente el recuerdo de una ocasión ejemplar. Me encontraba yo en un congreso, mas tedioso aun de lo normal, charlando educadamente con varios superiores míos, entre ellos dos etnólogos australianos de aspecto realmente sombrío. De repente, como si hubieran recibido una señal acordada, los demás desaparecieron y me dejaron expuesto a los horrores de los antípodas” (Ibíd.: 19).

En cuanto a su experiencia de campo propiamente dicha, Barley realiza una descripción bien detallada de la gama de desventuras que pudo encontrar en África. Partiendo desde los problemas comunicativos debido a la dificultad del idioma, nuestro autor comienza a experimentar una serie de situaciones que van pasando por el enfrentamiento a una excesiva burocracia presente en el gobierno Camerunés; se convierte en victima de la delincuencia y las enfermedades; añadiéndole a esto una muy mala alimentación producto de la dificultad para conseguir los alimentos a los que está (mal-) acostumbrado el hombre occidental. Luego, el acceso al pueblo que sería el objeto de su investigación le proporcionaría más motivos para quejarse, en este caso el caluroso clima y de, a su parecer, la fealdad del paisaje, una realidad contundente mágicamente ausente en las etnografías tradicionales.

Lo que plasma Barley en su obra ratifica la presencia de esa subjetividad etnográfica que él expresa sin intenciones algunas de apegarse a concepciones relativistas. No obstante, esto no le impide llegar a realizar afirmaciones bastante objetivas. Por ejemplo, dice:

"es falso que el aburrimiento sea una queja exclusivamente endémica de la civilización. La vida rural de África es tediosa a más no poder, no sólo para un occidental… sino para los propios lugareños.”(Ibíd.: 71).

Otra de las vicisitudes de las que fue víctima Barley evidenciada en su relato y que asoma un interés particular es la de la serie de burlas a las que estuvo expuesto, como elemento inoportunamente excéntrico y ajeno a la rutina nativa, por parte de sus estudiados. Esto lo expresa Barley de nuevo de forma muy irónica:

“Yo les causaba muchísima gracia. ‘Sacaban fotografías’ con un cuenco roto y ‘tomaban apuntes’en hojas de palmera. Por mi parte, procuré pagarles con la misma moneda: cuando me pidieron dinero les entregue solemnemente el tapón de una botella” (Ibíd.: 108-109).

La importancia de este acontecimiento reside en el reflejo de la visión creada en los otros culturalmente distintos con respecto al investigador occidental, ya que el hecho de la presencia del mismo crea una serie de situaciones que alteran la cotidianidad de la vida de los pueblos estudiados; constituyendo ésta una característica realmente interesante a tener en cuenta: ¿no realizan los “nativos” una etnografía, también cándida e inocente, del extranjero, del extraño otro que sin invitación ha caído entre ellos? Igualmente, de la cita anterior se puede ver la ausencia por parte del investigador de ese pietismo muy característico en gran cantidad de etnógrafos, marcado por una serie de sentimientos de lástima y compasión por ese alguien que no vive en la civilización, o a la inversa, el buensalvajismo que ubica en la tecnológica civilización todos los males, y en la ruda y cruda “primitividad” todas las bondades de la naturaleza… incluyendo la disentería, la amibiasis, la hepatitis y las endémicas guerras interétnicas. De manera contraria, Barley, sin vacilar y arrastrado por los disgustos se su experiencia, no deja de soltar su visión (cierta o no) de su pueblo estudiado (los Dowayos) al referirse a estos con atributos como la “terquedad mular de esa raza.”

Nigel Barley escribe El antropólogo inocente como fruto de sus experiencias entre un pueblo del África llamado los Dowayos, experiencia de más de un año que fue plasmada en este libro en donde trata de mostrarnos lo que pasa en un trabajo de campo de un antropólogo social (peripecias que van desde lo patético, pasando por lo anecdótico, hasta formular hipótesis sobre la simbología del pueblo). A diferencia de otros antropólogos renombrados y no (tan) renombrados, Nigel Barley no nos muestra un escrito tal y como uno se lo esperara viniendo de un profesional de la disciplina (el sarcástico título es el indicio) acerca de un escrito sobre los Dowayos de Camerún. Uno tal vez se espera, como Clifford Geertz señala en varios ejemplos (1997), que un etnógrafo escriba de una manera ya bastante arquetípica, incluso estereotipada: los Dowayos son esto, hacen aquello, etc... Pero Barley no se empeña en mostrar un trabajo acerca de los Dowayos de manera objetiva y metódica; el libro desde el principio hasta el fin muestra una peculiar visión que está ausente en casi todas las monografías de un trabajo de campo, algo que vendría siendo como una suerte de backstage del trabajo, un relato sobre todo lo que un antropólogo podría pasar, y efectivamente le ha pasado, si se atreviera a hacer un trabajo en el tan estudiado continente africano.

Al contrario que en la etnografía tradicional que hace anónimos a los “locales” (y quizá por ello mismo, les resta alguna humanidad, haciendo de la antropología una paradoja en aras de una colectivización y “desparticularización” de los otros que nosotros no somos), en este libro uno no sólo conocerá el nombre del ayudante traductor (la mano derecha del antropólogo), sino también los nombre de los informantes, lo que hacen para vivir, además de historias particulares de todos los habitantes de la aldea, se conocerá también el proceso burocrático que conlleva un trabajo de campo en el continente, las enfermedades a las que está el antropólogo dispuesto a sufrir por hacer su propio trabajo, las inclemencias de la soledad y la distancia. También conocerá del otro lado, lo que piensan los habitantes del pueblo “a estudiar” sobre ellos mismos y sobre el mismo antropólogo, y los problemas que éste le acarrea a la comunidad, además de los cambios que el antropólogo directa o indirectamente ocasiona en la aldea. Y (tal vez lo más importante para algunos) la a veces frustrante y difícil tarea de “encontrarle un sentido” a los datos recogidos; la concienzuda tarea de armar el rompecabezas en medio de un sin numero de piezas cuyo contenido el antropólogo se dispone a “interpretar”.

Esto da al traste con la falsificación positivista del proceso de investigación antropológica: ésta es una lectura y una escritura, la autoridad científica del antropólogo no es la del mero observador y redactor de informes de laboratorio, sino lector y escritor: es un autor de textos. La Antropología, a diferencia de otras disciplinas, toma en consideración el autor, tanto así, que como señala Geertz, se puede hablar de libros y formas de pensamiento levistraussianos, malinowskianos, etc. Muy a diferencia de un libro de, por ejemplo, mecánica de fluidos, en donde el poder autorial casi no existe, el contenido es de carácter tan objetivo y mecánico, que bien el texto puede ser anónimo. La Antropología tiene la característica de poseer estos dos atributos, por un lado se puede ver un empleo de recursos literarios que pasan por el expresionismo y el romanticismo, más que todo cuando se describen paisajes y lugares; y a la par se podría percibir una escritura de carácter científica-objetiva cuando se habla de la cultura a estudiar. Geertz (1997) nos presenta dos casos: uno en donde el autor Raymond Firth en su introducción describe un gran paisaje al estilo del romántico de turno para luego caer en “quinientas páginas de descripción objetivizada de las costumbres sociales”; contrapuesta al impresionismo literario expuesto por el etnógrafo Loring Danforth al describir los rituales de la muerte en la Grecia rural, en donde el autor sintió tanta tristeza como si se hubiera muerto un familiar suyo. Nigel Barley, en este caso sería una tercera alternativa.

Uno de los hechos implícitos en la antropología, más bien de la escritura antropológica es ratificarle al lector que él “estuvo allí”, y hacerle creer que si uno va a ese lugar vería lo que el antropólogo vio, este hace uso de diversas formas discursivas para cumplir su cometido con el lector. Nigel Barley no hace uso de ese lenguaje cientificista en donde el antropólogo lucha, página por página, por mantener una objetividad impasible, ni utiliza recursos literarios dignos de un poeta de la nueva literatura posmoderna: Nigel Barley hace una narración, un relato sin pretensiones de objetividad ni pretensiones de genio metafórico expresionista; El antropólogo inocente puede ser visto como una suerte de bitácora, de diario, llena de recursos literarios, pero también de reflexiones, de interrogantes acerca del trabajo antropológico, de interrogantes acerca del hombre, de la cultura, de la lucha occidental por penetrar los pueblos del África y “civilizarlos”; una narración que recurre mucho a lo irónico, lo crudo, lo gracioso y lo frustrante que puede que puede pasar en un estudio de trabajo de campo.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por:

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (II)

Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto, que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales

“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).

De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.

Así

“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).

La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva síntesis.

La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que Marx hizo racional.
“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).

No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de la economía política:

“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).

Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:

“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997: 166).

La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:

“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología», esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado, faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y particular:

“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materia­lismo histórico considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).

La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.

“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero, se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano. Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).

Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no había más que divagaciones apologistas del capital:

“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).

Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el marxismo.

Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la etnología:

El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).

Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía política del pensamiento social.

“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).

“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).

“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla” (Ibíd.: 255; énfasis nuestro).

No se nos suele advertir en estos trabajos cuál es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos interpretar la XIª tesis sobre Feuerbach. Quizás nos quede “necesariamente” velado como la ideología proletaria incuestionable, “pura y simple”.
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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.

El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.

En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!

Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?

Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

Continuará

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Agosto 30, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (V y última)

A modo de conclusión provisional de esta obra en marcha

En la distancia que se ha recorrido de Morgan a Radcliffe-Brown están los cimientos de la posición que cobrará figura frente al fondo antropológico, en un cierre del circuito representado por el estructuralismo encabezado por Lévi-Strauss.

Con el cese de la persecución de una posibilidad de poder y control social que el evolucionismo y el funcionalismo permitían a los imperios y a los agentes coloniales, coincide el fin de estos mismos, y las voces que harán coro en la antropología serán cónsonos con posiciones críticas contra tal Voluntad de Poder.

El proceso de descolonización hará eco en la disciplina a través de la función crítica que dentro del proyecto moderno cumplía el marxismo. Sin embargo, se asomó, se insinúo o se creyó inminente el mismo fin del proyecto moderno, su agotamiento.

No podemos saber muy bien si la crisis de identidad que el posmodernismo cree o creía representar, garantiza la esperanza de Morgan de que la disolución de la organización social hasta ahora dominante a fortiriori a nivel global amenace

“claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes” (Morgan, 1980: 544).

Quizá lo importante es que la antropología puede asumir responsabilidades en la constitución de ese posible “estadio” del “progreso humano” si verdaderamente puede dar cumplimiento a esa esperanza y no callar ni ser instrumento de poder de un nuevo orden que quiere desembarazarse con violencia del Viejo Orden, donde si bien no era perfecta, la vida era posible.

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Agosto 29, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (IV)

La “Antropología Social” estructural-funcionalista de A. R. Radcliffe-Brown en Introducción a Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio

Las principales propuestas de Radcliffe-Brown acerca de lo que debe ser el objeto de estudio y el proceder de la antropología social están formuladas en el marco de los modelos del pensamiento empírico analítico del positivismo, el cual predominaba con gran fuerza en el quehacer científico para las primeras décadas del siglo XX. Para Radcliffe-Brown la antropología social como toda ciencia, tenia la obligación de basar sus estudios en una realidad concreta observable, realidad esta que se encontraba para él plasmada en las llamadas sociedades “primitivas”.

Sin embargo, a la hora de definir más concretamente el objeto de estudio de la antropología social o lo que constituiría la realidad observable, Radcliffe-Brown no habla en términos de entidades sociales o culturales sino más bien en términos de proceso social, concepto éste fundamental, pues, para toda la elaboración de su teoría. Así, la realidad a estudiar debe pasearse a través de la observación, descripción y clasificación, la concibe como un proceso en donde la unidad de investigación la constituye la vida social. Dicha vida social para los intereses de su investigación se estudia de forma sincrónica, en donde espacio y tiempo están particularmente determinados.

La propuesta teórica del antropólogo británico establece su diferenciación, de esta manera, ante lo que propuso el evolucionismo y la reconstrucción histórica de lo hechos sociales. Un “rasgo cultural” no es un indicador de una historia pasada de la cultura, sino que es un elemento regulador del sistema presente. Al contrario que para todos los evolucionistas decimonónicos y hasta para su maestro Rivers, Radcliffe-Brown no aceptaba que el matrimonio determinara la terminología del parentesco, según postulaba Morgan: “las regulaciones del matrimonio y la terminología necesariamente eran coherentes”, no existen “razones para argumentar que unas u otras fueran anteriores o unas determinaran a la otra” (Kuper, 1973: 78-79). El descarte teórico de las determinaciones históricas y el método comparativo conjetural se justifica en que “para la utilización del método comparativo se requiere la idea de «sistema» o «estructura»” (Evans-Pritchard, 1987: 252-253), lo que explica la negativa, que sería más bien incapacidad, de Malinowski a recurrir a los estudios históricos. La debilidad de su antropología “se hace patente cuando trata de decir algo general sobre las sociedades humanas y no sobre una sociedad en particular” [íbid, 253], al faltar los principios comparativos proporcionados las nociones de estructuras y sistemas.

Para Radcliffe-Brown el origen o las condiciones para la existencia de un determinado hecho social no se presentan como lo primordial, señalando que las deducciones históricas del evolucionismo carecen de cierta validez científica puesto que estas no tienen un basamento empírico suficientemente sólido que las sustenten. De esta manera Radcliffe-Brown, como buen empirista, propone que los estudios a nivel sincrónico (sin descartar lo diacrónico) tienen como fin ultimo la búsqueda y el establecimiento teórico de leyes generales. Y dice: “El método aquí adoptado no es ni el de la historia ni el de la pseudo historia, sino una combinación de la comparación y el análisis. Comparamos los sistemas sociales para poder definir sus diferencias y descubrir bajo estas, semejanzas más esenciales y generales. Uno de los fines de la comparación es proporcionar esquemas de clasificación. Sin clasificación no es posible la ciencia” (Radcliffe-Brown, 1982: 12).

Ahora bien, para la realización del análisis social, Radcliffe-Brown utiliza una serie de conceptos que sustentan su marco teórico empleado para abordar lo fenómenos sociales. Entre estos conceptos encontramos tres categorías fundamentales que son: el proceso, la estructura y la función. Antes de definir cada una resulta importante citar al autor en cuanto a su definición de lo que es una teoría:

“Lo que se da a entender por teoría es un esquema de interpretación que se aplica o se concibe para aplicarlo, a la comprensión de una cierta clase de fenómenos. Una teoría consiste en una serie de conceptos analíticos que pueden definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que deben relacionarse lógicamente” (Radcliffe-Brown: 1996: 9).

Se justifica el juicio de que Radcliffe-Brown “era un hacedor de herramientas conceptuales.” (Evans-Pritchard, 1987: 255).

Proceso

Como primer concepto de este cuerpo teórico tenemos al ya mencionado proceso social. Como ya se dijo, el proceso social representa el objeto de estudio concreto o la realidad fenomenológica observable del análisis antropológico. Según Radcliffe-Brown “El proceso social consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos” (Radcliffe-Brown, 1996: 12). Dentro de este concepto Radcliffe-Brown denota lo que es el proceso en términos de vida social. Lo que se estudia es la vida en sociedad enmarcada en un proceso. Igualmente, todo este proceso de la vida social genera una gran variabilidad de particularidades que, de donde, sin embargo, se pueden extraer ciertas condiciones que son generales a toda la sociedad. De aquí surge lo que Radcliffe-Brown llama formas de vida social que constituyen los “rasgos generales de la vida social de una región determinada” (Ídem). Al hablar de proceso es necesario hablar también de cambios. Los cambios para Radcliffe-Brown corresponden al análisis diacrónico que va a describir los hechos que rompen la continuidad en una sociedad, el cual implica un periodo de tiempo más extenso que el del análisis sincrónico.

Estructura

Siguiendo con la trilogía conceptual, el otro concepto que sigue al proceso es el de la estructura. La concepción de estructura presente en Radcliffe-Brown aporta cierta postura biomecanicista en donde a dicho concepto se le atribuyen las semejanzas de los modelos de cuerpos naturales como por ejemplo la célula. Según Radcliffe-Brown “cuando usamos el termino estructura nos referimos a algún tipo de disposición ordenada de partes o componentes… Los componentes o unidades de la estructura social son personas y una persona es un ser humano considerado no como organismo, sino como individuo que ocupa una posición en la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1996: 18). De esta manera, como los componentes de la estructura social son las personas, la unión de la estructura va a estar signada por las relaciones que se tejen entre cada una de estas personas. Igualmente estas relaciones van a estar denotadas por un determinado tipo de organización que garantiza el orden de la vida social; y esta organización va a estar a su vez regulada por una serie de normas y estamentos que fundamentan las instituciones.

Función social

La función social viene a ser para Radcliffe-Brown el concepto que une al proceso y a la estructura social. Al igual que el concepto de estructura, el concepto de función adquiere aquí las analogías de los modelos naturalistas de manera que de forma similar a un órgano de nuestro cuerpo, una institución social cumple una función y desempeña un papel que resulta ser necesario para el desarrollo de la vida. Es decir, su existencia se justifica por cumplir o llenar una necesidad básica que Radcliffe-Brown va a llamar “condiciones nece-sarias de existencia”, existencia entendida más como la de un mecanismo (como el explica-do por la fisiología) más bien que la de una entidad biopsíquica. Dice: “en relación con cualquier rasgo de un sistema podemos preguntarnos cómo contribuye al funcionamiento del sistema. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de función social” (Racliffe-Brown, 1982: 13)

A diferencia de Malinowski, Radcliffe-Brown no asume la concepción de función como la conexión de una institución con la totalidad del sistema social en donde cada una de ellas se relaciona entre sí. Además, para él, la función no toma tanta relevancia como en el trabajo del antropólogo polaco, inclusive el británico llega a decir que “la afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente de contenido” (Radcliffe-Brown, 1996: 215)

La institución social por excelencia a la cual Radcliffe-Brown aplica sus estudios para el análisis de la organización social es el parentesco. El estudio del parentesco en las llamadas sociedades “primitivas” resulta fundamental para el trabajo de Radcliffe-Brown. En la introducción de Sistemas africanos de parentesco y matrimonio, obra colectiva de quienes entonces se consideraban sus más cercanos discípulos, llega a decir: “para entender cualquier aspecto de la vida social de un pueblo africano —económico, político o religioso—, es esencial tener un conocimiento completo de su sistema de parentesco y matrimonio” (Radcliffe-Brown, 1982: 11).

Para fines del análisis social, Radcliffe-Brown toma al parentesco como un tipo de instancia anterior o de carácter primario a cualquier otro ámbito de la vida social, donde este determinaría los atributos básicos del los contenidos de las relaciones sociales. Por ejemplo, líneas de filiación que determinan el ordenamiento político de un pueblo.

Observando la relación de determinación la organización social por los principios del parentesco y la residencia, y los grupos residenciales (grupos domésticos, obviamente grupos familiares) también a su vez por esos principios del sistema de parentesco, a Radcliffe-Brown se le hace necesario concluir que en las sociedades “primitivas” “el estudio de la estructura social significa fundamentalmente el estudio del sistema de parentesco” y que “el eje del sistema de parentesco sería la familia” (Kuper, 1973: 79). Ya no considera como aquellos etnólogos evolucionistas, que las terminologías de parentesco sean restos fosilizados (supervivencias) de antiguos sistemas de parentesco, de antiguas prácticas matrimoniales. Como para Malinowski que considera un aspecto dado de la totalidad como totalmente conectado a esa totalidad presente y por lo tanto es un aspecto necesario, un hecho social cumple una función social contribuyente al mantenimiento de la estructura y la forma sociales aquí y ahora, y no hay lugar para vestigios afuncionales. Sin embargo, una manera de diferenciar burdamente el funcionalismo de Malinowski del “estructural-funcionalismo” de Radcliffe-Brown, es que para Malinowski un aspecto es explicativo del total, pues ese total satisface la necesidad que es el aspecto; mientras que para Brown el total explica la parte, pues ésta sirve a la solidaridad y mantenimiento del sistema). Según Radcliffe-Brown

“Una relación social existe entre dos o mas organismos individuales cuando hay algún ajuste de sus respectivos intereses, por convergencia de intereses o por limitación de los conflictos que podrían provocar la divergencia de intereses” (Radcliffe-Brown, 1996: 227).

De aquí podemos deducir la noción de solidaridad que se hace necesaria para la convivencia de un grupo. Para la posibilidad de la organización existen comportamientos naturales de mínima ayuda mutua que deben tener gran presencia en una sociedad para fines de supervivencia. Se invierte la relación establecida en Malinowski: aquí lo individual y biológico tiene finalidad social:

“Radcliffe-Brown veía el sistema de parentesco y matrimonio como un conjunto de usos sociales interrelacionados que se basaba en el reconoci-miento de ciertas relaciones biológicas para propósitos sociales. Los sis-temas incluían la terminología de parentesco, las redes de relaciones entre parientes, el conjunto de derechos, obligaciones entre parientes, el con-junto de derechos, obligaciones y usos asociados con los roles concretos de parentesco y las creencias y prácticas rituales asociadas con el parentesco, incluyendo, por ejemplo, las creencias sobre la procreación o la ve-neración de los antepasados” [Kuper, 1973: 78].

Según Radcliffe-Brown “un sistema de parentesco y matrimonio puede considerarse como un convenio que permite a las personas vivir juntas y cooperar unas con otras en una vida social ordenada... Un sistema en funcionamiento que vincula a los seres humanos en una disposición ordenada de influencias mutuas” (Radcliffe-Brown, 1982: 13).

De los estudios de parentesco se extraen una gran variedad de particularidades que Radcliffe-Brown llama rasgos superficiales, que de donde sin embargo se pueden descubrir “unos pocos principios estructurales generales aplicados y combinados de diferentes formas” (Ibíd.: 12). Llega a establecer tres principios básicos: la unidad de los siblings, la unidad de los linajes y el principio de la generación. He aquí las intenciones de su modelo teórico que consiste en la búsqueda de leyes y generalidades como fin último de nuevo.

Radcliffe-Brown realiza una importante diferenciación entre lo que es la relación consanguínea y la relación de parentesco, señalando que a menudo se tienden a asumir como la misma cosa. Para él, la relación de parentesco no tiene que ser necesariamente consanguínea a pesar de que esto sea lo más común y que a menudo así suceda. Así, el parentesco lo constituye la relación netamente social, en las conductas y normas que conlleva una relación; mientras que la consanguinidad viene dada solo por la relación física, o sea, el compartir los mismos genes. Ilustrativas de la noción que adquiere Radcliffe-Brown acerca de la contribución de las practicas sociales al mantenimiento de la asociación, alianza, cohesión o solidaridad social son sus conclusiones acerca del respeto (tipo las relaciones con los padres) vs. la familiaridad (tipo relaciones con los siblings) y de las relaciones burlescas (tipo primos cruzados) vs. relaciones de evitación (generalmente en generaciones alternadas y entre parientes políticos). En cuanto a las relaciones de evitación, estas maneras de relacionarse “protegen la delicada relación entre las personas que están unidas en un conjunto de lazos, pero separados por otros; por ejemplo, entre miembros de distintos linajes que están aliados por matrimonio” (Kuper, 1973: 83).

Finalmente, los estudios acerca del parentesco que propone la antropología social de Radcliffe-Brown se pasean por los análisis en términos de la estructura y la función social.

“Los componentes de las estructuras sociales son seres humanos, y una estructura es una distribución de personas en relaciones definidas y reguladas institucionalmente” (Radcliffe-Brown, 1982: 94).

La antropología tendría que realizar aquí los diferentes análisis comparativos que según Radcliffe-Brown brindarán los conocimientos generales de una determinada forma de vida social.

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Agosto 28, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (III)

La “Escuela Funcional” biocultural de Bronislaw K. Malinowski en La Vida Sexual de los Salvajes del Noroeste de la Melanesia

La obra de Bronislaw Malinowski es de vital importancia para el desarrollo y afianza-miento de la Antropología social británica de principios del siglo XX; su obra ampliamente discutida sentó bases para el impulso de una nueva forma de hacer antropología cuyo legado todavía hoy es palpable.

Iniciándose en investigaciones documentales sobre Australia, Malinowski se interesó por las costumbres, instituciones y particularidades o aspectos culturales de las sociedades “primitivas” y desde la década del 10 y el 20 se erige a sí mismo como el estandarte de una nueva escuela en la Antropología: “la escuela funcional”, conocida como funcionalismo. Leamos de sus propias palabras a que se refiere cuando se habla de teoría funcionalista:

“Esta clase de teoría aspira a explicar las realidades Antropológicas en todos sus niveles de desarrollo por su función, por la parte que juegan dentro del sis-tema integral de la cultura, por la manera como se hallan relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema se halla vinculado en su contorno físico” (Malinowski, 1971: 34).

Mientras se señalan sus innovaciones y fortalezas metodológicas, los juicios acerca de Malinowski suelen mostrar que es un autor muy criticado y atacado por su lado teórico:

“Malinowski fue en todo caso un pensador fútil… Lo que Malinowski denomina teoría no es en absoluto una teoría, sino una guía para la recolección y la ordenación de datos, un vade mecum para el investigador de campo, un prolijo Notas y dudas [Notes and queries]. No supera nunca el nivel descriptivo y operativo del análisis; y es en su mayor parte una elaboración verbosa de lo obvio y la elevación de lugares comunes a conceptos científicos” (Evans-Pritchard, 1987: 254).

Esto no deja de hacer notar que si diéramos un paseo general por su obra, nos daríamos cuenta que uno de los principales aportes de este autor a la Antropología fue el de la “investigación directa” y su importancia en los estudios. A partir de Malinowski se pudiera decir algo así como “el que no iba a campo no hacía Antropología”. A pesar de que esta suerte de cliché puede ser un poco exagerado, es una muestra del espíritu reinante de la época en la cuál Malinowski era el principal propagador.

Para este antropólogo la investigación directa, empírica e inductiva era fundamental para la comprensión de las culturas primitivas; el investigador —afirmaba el autor— debía recoger la mayor cantidad de datos posibles en el “trabajo en el terreno”, para después pasar a otra fase que sería la de gabinete, de análisis de los datos y construcción teórica. Con el evidente peligro de hacer lucir científico el sentido común, en la obra de un Malinowski interesado en las prácticas culturales, todos los acontecimientos sociales son registrados por el etnógrafo tal y como él los observa y como los miembros de la comunidad piensan que son. Malinowski abogaba a la “practica como realidad de la vida social, contrapuesta a lo ideal, a la teoría, la formulación meramente verbal” (Fortes, 1974: 165). Debe entenderse que Malinowski estaba provocando una fuerte ruptura con las especulaciones y conjeturas de alto vuelo que la antropología venía formulando apriorística y etnocéntricamente desde que el siglo XIX historiadores del derecho y de la instituciones dieran pie a esta nueva ciencia. Sin entender este contexto científico donde Malinowski innovaba con un acerca-miento directo a las prácticas sociales que se querían explicar, no se puede ver en él más que el abandono empirista de la teoría y la mediocridad epistemológica, como lo hace Evans-Pritchard con la particular dureza de sus últimos años cuando reseña Los argonautas del Pacífico occidental del físico-matemático polaco devenido en antropólogo británico:

“Malinowski no tenía idea de lo que era un análisis abstracto y, por tanto, de la estructura. En la medida en que tenía alguna idea de «sistema» social» era puramente en un nivel descriptivo. Un suceso sigue a otro y son descritos sucesivamente con disgresiones explicativas... Al no tener idea de la estructura, no hay una pauta que sea pertinente sociológicamente. La pauta no consiste más que en los vínculos entre los acontecimientos reales y el supuesto análisis no es más que un comentario... El intento fallido de eludir un mero registro de las observaciones y de llevar a cabo un análisis mediante una serie de abstracciones significa no sólo que no se nos transmite nada sobre las interrelaciones políticas de las comunidades implicadas en el kula y nada sobre el sistema de parentesco, sino incluso que se omiten los hechos esenciales respecto al kula.” (Evans-Pritchard, 1987: 252).

Un africanista como Evans-Pritchard, con una preocupación teórica de tan alto vuelo como es el problema de la estructura social, parece olvidar —a pesar de ser un magnífico ejemplo de los preceptos malinowskianos con sus prolongadas estadías en el campo entre los Nuer—, cuál era el verdadero aporte de Malinowski: éste se manifestó abiertamente opuesto a la escuela evolucionista y su reconstrucción del pasado (en donde Morgan era uno de los principales activistas), aunque no negó que en algún momento de su carrera defendía algunas premisas del evolucionismo e incluso creer en la evolución biológica del hombre. Básicamente para el método funcional el interés por el pasado era inútil e infructífero en el estudio de las sociedades primitivas. El estudio sincrónico es el aplicable para el desentrañamiento de las instituciones, sus funciones y sus relaciones; para reconocer la naturaleza de la cultura. El interés de Malinowski no radicaba en “como se ponen en marcha las cosas o como se siguen unas a otras, sino la relación de los elementos y factores que controlan el crecimiento de una cultura y de la organización social” (Malinowski, 1971: 28). Es decir que la indiferencia por el pasado se debía a cuestión de método y prudencia:

“Mi deseo es que se reconstruya el pasado sobre las bases de un método científico preciso, y la ciencia nos enseña antes que nada que sólo podemos reconstruir cuando conocemos la regularidad de un proceso, cuando conocemos las leyes de crecimiento, desarrollo y correlación. Mientras ignoremos estas leyes y regularidades podremos entregarnos a arrebatos imaginativos, pero no a una reconstrucción científica. Así, pues, tras de establecer las leyes de un proceso, nos es lícito, dentro de ciertos límites, reconstruir el pasado... A menos que usemos exclusivamente el método comparativo desde el punto de vista funcional, obteniendo mediante él las leyes de relación, de proceso cultural y de parentesco legal entre diversos aspectos de la civilización humana, construiremos inevitablemente en la arena todo nuestro vasto edificio de hipótesis reconstructivas o de reflexiones filosóficas” (Malinowski, 1971: 29).

La metodología evolucionista y difusionista implicaban un “aislar los hechos”, aislar los rasgos de su entorno, lo que consiste en un craso error, pues “en la relación de un detalle de estructura con el conjunto radican su significación y su virtud reconstructiva, y aislar en la ciencia de la cultura una costumbre que pertenece a cierto contexto, que es parte de él, cuya existencia real debe determinar toda la obra que se realice dentro de ese contexto, aislarla violentamente, adherirse a ella excesivamente con espíritu de coleccionista o «de cazador de curiosidades», no conduce a parte alguna” (Malinowski, 1971: 29).

Malinowski tampoco defendía el carácter etnocéntrico del evolucionismo. Un ejemplo de esto sería él referente a los matrimonios en grupos considerados por los evolucionistas como instancias anteriores al matrimonio monogámico solo practicado en los tiempos anti-guos y aún conservados por los primitivos. Malinowski utiliza esta teoría como ejemplo de cómo “se cae en el error de ignorar el marco institucional total del matrimonio y del sexo” (Fortes, 1974: 162)

Para Malinowski la función de muchos aspectos de la cultura humana es la satisfacción de lo que él llamó “necesidades instrumentales”, necesidades de útiles con la finalidad del bienestar biológico, el desarrollo espiritual de la persona y la cooperación social. A través del ejemplo concreto de las Islas Trobriand intenta mostrar como

“un tema... [como el] del sexo sólo puede tratarse dentro del marco institucional y a través de sus manifestaciones en otros aspectos de la cultura. El amor, los contactos sexuales, el erotismo, combinados con la magia erótica y la mitología del amor, son sólo una parte del cortejo habitual en-tre los trobriandeses. El cortejo, a su vez, no es más que una fase, fase preparatoria, del matrimonio, y éste sólo un aspecto de la vida de familia. La familia misma encuentra ramificaciones en el clan, en las relaciones entre parientes matrilineales y patriarcales; y todos estos tópicos, tan íntimamente unidos unos a otros, constituyen en realidad un gran sistema de parentesco, sistema que controla las relaciones sociales de los hombres de la tribu entre sí, domina su economía, satura su magia y su mitología y penetra en su religión y hasta en sus producciones artísticas... Sea cual fuere el punto de observación, el problema sexual, la familia y el parentesco presentan una unidad orgánica imposible de romper” (Malinowski, 1971: 26).

En muchos aspectos de su obra se observa, si bien diluida, la influencia del psicoanálisis —muy en boga en esa época— de Freud. Para este antropólogo originario de Cracovia, la presencia del psicoanálisis sirvió para realizar nuevas síntesis de sus ideas y aportar nuevas formas de análisis de los pueblos, de las relaciones padrehijo, así como el desarrollo de la vida sexual de los salvajes en sus diversos aspectos (un ejemplo de esto sería “la actitud sexual reprimida de la tentación del incesto con la hermana”). Otro ejemplo claro de su afinidad con el psicoanálisis tradicional que se fundamenta biopsicológicamente es su afirmación de que “en la doctrina de la identidad corporal como derivado de la procreación, sólo buscamos la significación de esa doctrina como una base de la descendencia matrilineal, como determinante del parentesco entre padre e hijo, y como más o menos directa en muchos aspectos del parentesco” (Malinowski, 1971: 29-30), que puede explicar las relaciones en la sociedad desde las relaciones con el propio cuerpo. La cultura y la sociedad se inician en el sí mismo individual, y al mismo tiempo, éste es el fin. La cultura y la sociedad son medios para el desarrollo personal, de la misma manera que un estudio científico es el medio para el desarrollo de Malinowski: “los hechos de la antropología me atraerán únicamente como los mejores medios para conocerme a mí mismo” (Malinowski, 1971: 29). Al contrario de la práctica real de sus críticos, dirigidas a él como si se tratara de un empirista vulgar, los sentimientos, el afecto, la conducta, eran de sumo interés para este funcionalista que permaneció 2 años en las islas Trobiand, observando todas las actividades de los trobriandeses y recopilando datos, rasgos y expresiones de la conducta del pueblo.

Las teorías de Malinowski y Radcliffe-Brown mostraban serias divergencias; incluso como anécdota Malinowski llego a decir una vez que la diferencia entre ellos dos radicaba en que Radcliffe-Brown era estructuralista y el funcionalista. Sus diferencias no solo se referían a puros puntos conceptuales, como por ejemplo el concepto de función, sino que iba mucho más allá: a la concepción y las terminologías de parentesco. Malinowski repudiaba todo lo referido a las terminologías de parentesco llamándolo despreciativamente “el álgebra de parentesco”, para él, el parentesco eran simple metáforas, construcciones “ideales”, todos los aspectos de un pueblo para Malinowski convergían en la familia, y las relaciones de estos se entablaban en los lazos familiares y las relaciones extra familiares ordenadas genealógicamente. Para algunos críticos, entonces, Malinowski esta obviando que las terminologías de parentesco son un “indicador de relaciones sociales y de modos de agrupar y de disponer a las personas, modos que están presentes en la estructura social de cualquier pueblo como relaciones familiares y que a la vez sirven para insertar a la familia en el orden jurídico y político total”. (Fortes, 1974: 183).

Malinowski insistió desde un primer momento que el parentesco no iba más allá de la familia individual; subordinaba todo a la familia, todas las practicas de un pueblo convergían en el punto central de la organización familiar, en la institución de la procreación humana; es decir, que Malinowski todos los hechos de las sociedades primitivas como la sexua-lidad, el matrimonio, el clan se encuentran interrelacionados en una institución integral, el de la procreación humana. “La familia era básicamente un medio: domestica el sexo y se encarga del cuidado y la educación de los hijos. También es el molde de la personalidad, el lugar de los vínculos emocionales primarios y el nexo dentro del cual se constituyen las emociones sociales primarias” (Kuper, 1973: 44). Esto es muy a contrario de Radcliffe-Brown, en donde el parentesco es una “relación genealógica referida a efectos sociales”; se ve entonces el parentesco como una organización social con un sistema de relaciones sociales, llamada “red de relaciones” que cumplen una función de equilibrio. El polaco insiste en una función ontogenética de lo social y no en una función homeostática del sistema:

“La familia es siempre la institución doméstica par excellence. Domina la primera vida del individuo; controla la cooperación doméstica; es el estadio de los primeros cuidados maternales y de la educación. El clan, por otra parte, nunca es una institución doméstica. Los lazos de pertenencia al clan se desarrollan mucho más tarde y, aunque nacen del parentesco primario de la familia, este desarrollo se somete a la distorsión unilateral del énfasis legal patrilineal o matrilineal, y funciona en una esfera de intereses completamente distinta: legales, económicos y, sobre todo, ceremoniales” (Malinowski, citado en Kuper, 1973: 44).
“En el parentesco, Malinowski centra la atención sobre la «situación inicial», el niño que crece en la supuestamente universal familia nuclear, y la gradual generalización de los sentimientos por los padres a sus parientes hasta que se ha creado de nuevo todo un sistema de parientes y clan. No hacía ninguna concesión al sistema como estructura preexistente que el niño más bien aprende que crea... Para Malinowski, cualquier conjunto de relaciones constituye un sistema” (Kuper, 1973: 45).

Al no ver Malinowski las relaciones de parentesco englobadas en la estructura social, e interesado en un primer plano por las relaciones afectivas y los rasgos psicológicos de los Trobriand, omite a veces (o deja en segundo plano) la importancia que tiene el rango, la norma de rango, las cuales tienen una gran incidencia en el parentesco; las cuales no están dadas simplemente por las relaciones biológicas- familiares. El psiquismo malinowskiano se enfrenta al sociologismo de sus contemporáneos franceses, de Radcliffe-Brown y de sus sucesores:

“Al admitir la experiencia de la sexualidad como el núcleo fundamental alrededor del cual se articula todo el sistema de vida de los trobriandeses, Malinowski prolonga los pasos iniciados en Los Argonautas, que encuentra en la construcción de las piraguas el principio del cambio y de la circulación a gran escala, entrañando en esta espiral todas las actividades y todas las prácticas del grupo [pudiendo Mauss designar al kula investigado por Malinowski como un hecho social total]... La sexualidad realiza así una espiral tal que engloba a partir del núcleo familiar simple y del dato fundamental de la experiencia concreta del trobriandés: la indiferencia o la ignorancia de la relación entre el coito y el nacimiento, que implican el debilitamiento de los lazos del padre con el hijo, y valorizan (lo que llama una línea matriarcal) así, frente al hijo, las relaciones con el pariente más cercano de la madre: su hermano.”
“Dato de base tanto más fundamental cuanto que está en el origen de toda experiencia de la sexualidad y de toda relación de parentesco, dato donde se mezclan en el psiquismo presente la tradición matrimonial eventual y los comportamientos actuales.” La sexualidad trobriandesa también es un “fenómeno social total”. “El elemento de base que [Malinowski] toma como principio de su análisis... [es como] comparable a un núcleo astral, un sol, un electrón cuyo movimiento espiral de expansión conlleva en su movimiento todo lo que llamamos instituciones... La sexualidad produce o moviliza los mecanismos económicos..., los mecanismos políticos y sociales, los mecanismos globales, económicos, por los que se encuentra el kula, las magias y actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y el nacimiento: las grandes instancias del hombre son así descubiertas y suscitadas no como los elementos de una nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida” (Duvignaud, 1977: 174-175).

Habría que esperar hasta algunas problemáticas acerca del sujeto, la persona y el “agente”, surgidas en el postmodernismo, para que los temas de Malinowski vuelvan a atraer a los antropólogos. Curiosamente, se hablará de un abandono posmoderno de la teoría, en particular una teoría de núcleo duro como las que surgen en un Radcliffe-Brown y sus interlocutores franceses.

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La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 27, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)

El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva

Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:

“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).

Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:

“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).

Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:

“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).

La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.

También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:

“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).
“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].

El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:

“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).

En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,

“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).

Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una

“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).

Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.

“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).

Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a

“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).

La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.

“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).

La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.

“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).

Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.

Continuará en próxima entrega

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 26, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (I)

Introducción

La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.

Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.

Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.

A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su conciencia (social).

En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios.

La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su descontento ante él.

La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría.

La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.

Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.

Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las Ciencias Sociales.

En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.

“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).

Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.

En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería. Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?

Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber cuánto había ganado en el nuevo orden.

“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).

Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado? ¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho? Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.

“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último, gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir” (Lubbock, 1943: 1).

Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran) las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio arrastrado a la metafísica: la evolución.

“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”
“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).

El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas, eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la evolución, que eran el producto de esos intereses.

Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema: conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.

“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943: xi).

La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su función:

“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el hombre” (Lubbock, 1943: xiii).

Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando procesos más que hitos del Espíritu Humano.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 21, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)

La máquina societal: crashing by design

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:

“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].

¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.

Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:

« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]

En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.

« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].

El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.

« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].

El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.

« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].

Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que

“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].

Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías

“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].

Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]

La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:

“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].

Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:

« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]

La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 20, 2005

Entrevista con Lévi-Strauss en El Clarín

Christian y Loreto, de Antropología y Estudios Urbanos han re-publicado una entrevista con Lévi-Strauss que en El Clarín publicara en mayo Octavio Marín: ENTREVISTA CON UN TESORO VIVO DEL PENSAMIENTO.

Está precedida por palabras al estilo que molestarían a mi "viejo" pero gerontofóbico profesor de filosofía de la ciencia, por rendir culto a los ancianos y a los ancestros: nótese, "tesoro vivo". Por otro lado, ciertamente es un vicio reporteril: lo hace parecer un "fósil viviente". (Aquí en la escuela lo viven matando a punta de rumores todos los días. Curioso que gente tan ansiosa de matar -al estilo CNN zamureando al papa o a víctimas de un accidente aéreo- a Lévi-Strauss no se haya percatado de la muerte de Gadamer en el 2002... y ya tenía 102 años el hermeneuta).

La entrevista la había visto antes en algún otro sitio, pero no le había atención. He leído entrevistas de los años recientes con Lévi-Strauss y ésta es particularmente curiosa, porque parece algo más "lúcido" que en otras, es decir, la vejez no parece afectarlo tan gravemente como en entrevistas publicadas en revistas académicas gringas. O para los periódicos se preguntan cosas más fáciles, o la entrevista es más antigua que mayo del 2005, o está elegantemente editada, o simplemente agarraron a Lévi-Strauss en un buen día.

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:

“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].
Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.
“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]
Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:
“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]
    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:
"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]
    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:
"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]
    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

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Agosto 09, 2005

De las formaciones politicas en el valle de Quibor

La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).

Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.

Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.

Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.

De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.

Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).

Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.

En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.

Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.

El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.

La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.

La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.

La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.

Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios políticos, podríamos traducir polity por politeia.

La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de productos.

La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada (por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social. Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento. Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún sistema cacical).

Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto, excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz, pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.

[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente correlacionados].

Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.

Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.

Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta manera.

Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida: primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua) Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo, que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.

En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los “salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros “comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos, así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes rechazan la simplificación han entrevisto.

Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a ellas.

Bibliografía

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 07, 2005

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Tomado de http://www.aaanet.org/stmts/05ref_eldorado.htm

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Referendum #3: To rescind the AAA’s acceptance of the Report of the El Dorado Task Force.

Vote Tally: Yes: 846 No: 338

In voting “yes” the membership has agreed to the following:

  1. The membership of the American Anthropological Association rescinds the acceptance of the Report of the El Dorado Task Force, of May 2002, and directs the Executive Board to take the same action and to immediately implement this resolution.

  2. The Association will follow its own policies prohibiting ethics adjudications.

  3. The President of the Association will announce to the national and international media and distribute copies of this Resolution and explain the reasons for rescission as outlined in this resolution. These materials will be published in AN, they will be sent to all of the members by email, and they will further be distributed to all institutions and individuals who received the original Report, in the translated languages in which the Report was transmitted. The officers of the Association, in public statements will reflect both the substance and spirit of this resolution.

  4. This Resolution will be prominently placed on the Association web site for a period of at least one year, and thereafter as long as the Task Force Report remains posted on the website.

Pueden leer el ensayo crítico comparativo que escribí para el Seminario Dilemas éticos en el ejercicio profesional de la antropología unas horas antes de conocerse el resultado del referéndum:

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

Por cierto, lo tengo que decir: los antropólogos gringos son un penoso espectáculo.

Posted by dalegrett at 11:41 PM | Comments (0) | TrackBack

Los cacicazgos en el Valle de Quibor

El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.

Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.

Aunque se cree que estas organizaciones sociales, existieron desde tiempos muy tempranos; alrededor del 400 d.C. con la llamada fase Boulevard, la escasa existencia de lugares habitacionales, reduce o al menos puede poner en duda la existencia de cacicazgos a tan tempranas fechas, solo utilizando los datos rituales, especialmente de las grandes necrópolis, por más de que se tenga una gran gama de información acerca de este aspecto en la vida de estos pobladores prehispánicos; aunque no debemos desestimar el papel que cumplía el comercio o el intercambio a larga distancia de materias primas o artefactos (como la concha marina) dedicados muchos ellos para el uso en cultos religiosos, siendo utilizados gran parte de ellos solo una vez, por ejemplo, como ofrendas en enterramientos. Sin embargo, esta tesis se hace más creíble, ya para el último período prehispánico; es decir, a partir del 1000 d.C; existe evidencia habitacional y también religiosa, en la que se puede evidenciar la estratificación social, debido a que estos pueblos (pertenecientes a la tradición tierroide) requerían organizarse para poder realizar construcciones que facilitaran o tal vez mejoraran la producción agrícola.

Además de esto vemos ya para el período del contacto podemos observar que muchas de las crónicas europeas hacen mención a grupos indígenas con un alto grado de organización política, económica y social, que se encontraban liberalizados por un gran jefe, señor de señores, llamado por los caquetíos, Diao, siendo el más conocido Manaure, que desde las costas falconianas tenía facultades de mando hasta las tierras laranses; esto según muchas de las mencionadas crónicas (Federmann).

Ananda Hernández

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

Posted by ananda at 10:04 AM | Comments (0) | TrackBack

Agosto 06, 2005

La arqueologia en las tierras bajas suramericanas

El desarrollo de la arqueología en el área amazónica es relativamente reciente; se puede decir, que las primeras investigaciones realizadas con respecto a las culturas prehispánicas de la zona, fueron realizadas por arqueólogos de la escuela ecológico-cultural, hacia finales de la década del 50 teniendo su mayor auge entre los años 60 y 70, particularmente en la zona. Aunque estos intentos de investigar sitios arqueológicos son muy útiles, aun en la actualidad, muchos de ellos no presentan en su metodología un esquema sistemático y que también tomara en cuenta otros aspectos del registro arqueológico que no fueran los cerámicos o los líticos; y menciono estos dos, debido a que por mucho tiempo estos fueron los únicos datos con los que se contaba (o por lo menos los que se tomaban en cuenta) para poder realizar un análisis o una interpretación de algún grupo amazónico prehispánico, que debido a la carencia de evidencias iba indudablemente a caer en una neta descripción tipológica o en una secuencia cronológica de ocupaciones a través de estas tipologías.

Esto, probablemente se deba a la ubicación y principalmente a la poca accesibilidad que se posee de este basto "mini continente" conocido como Amazonas, que en gran parte está recubierto por una densa capa vegetal, en donde las posibilidades de acceso, principalmente para la época eran bastante limitadas, siendo las zonas fluviales (navegables) las más frecuentemente visitadas por los arqueólogos, esto por supuesto supone un área de investigación bastante limitada.

Pero hoy día, con muchos de los avances tecnológicos (especialmente con el énfasis que la nueva arqueología hace sobre el uso de estos), se pueden realizar exploraciones más extensas para la búsqueda y el trabajo de campo de los yacimientos arqueológicos de las tierras bajas suramericanas, entre las diversas técnicas y métodos con los cuales puede contar la arqueología actualmente (y algunas desde hace bastante tiempo) son las fotografías aéreas, con las cuales se pueden ver detalles que desde el suelo podrían ser difíciles de percibir, aunque opino que su aplicación en un área de selva tropical, donde el terreno está cubierto de una densa capa vegetal, no es muy factible o recomendable su uso; también podemos contar con imágenes satelitales que pueden ser muy detalladas, mapas topográficos, así como métodos más refinados para la búsqueda terrestre, además de contar con mejores vías de comunicación que facilitan el trabajo de campo; asimismo es importante para el investigador el saber el objetivo de su trabajo para poder ser más exhaustivo en éste (entonces, estamos hablando de especialización a nivel de las investigaciones y de los investigadores, característica particular de la Nueva Arqueología).

Después de realizar esta búsqueda lo siguiente a realizar, es proponerse una metodología de campo específica que sea eficiente, representativa y sistemática de los sitios de tierras bajas y que conserven, si es posible, una perspectiva regional (Zeidler. En: Stahl; 1985: 8).También es necesario tener una visión multidisciplinaria a la hora de realizar los estudios, tratando de encontrar la mayor cantidad de datos; que pueden estar relacionados con el medio ambiente como: los estudios de polen, fitolitos, restos macro-botánicos (como por ejemplo, los restos de mazorcas de maíz carbonizadas) y que a su vez puedan estar relacionadas con el hombre, esta disciplina se conoce como paleoetnobotánica; también son necesarias para muchos investigadores las investigaciones etnológicas que conjuntamente con el registro arqueológico puedan dar datos sobre la cultura de un grupo; por ejemplo se pueden hacer relaciones en el uso del budare en los grupos actuales, con las evidencias del registro arqueológico en donde se encuentre tal; y que así se pueda explicar que lo utilizaban para la cocción de alimentos a basa de yuca y no de maíz, por decir algo, o tal vez podría pasar todo lo contrario, o el budare se utiliza tanto para la cocción de alimentos de maíz (como las arepas y las tortillas), así como de alimentos de yuca, como el casabe (DeBoer; 1975). Aquí también cabe destacar los datos etnohistóricos que aunque no son 100% confiables (de hecho, ningún método o dato lo es), pueden dar pistas acerca de las formas de vida al principio del contacto europeo.

Finalmente, queremos recalcar que aunque estos "nuevos" métodos y visiones de la arqueología nos abren muchas puertas y nuevos campos para la investigación, pudiendo ser estas más exhaustivas y específicas, no se debe caer en una "sobreespecialización", al punto tal de que los propios investigadores no puedan comunicarse entre ellos, o no aporten una visión macro o regional que hace falta para la arqueología de las tierras bajas, que todavía está en proceso de desarrollo, solo se han explorado unos pocos sitios arqueológicos para un área que es bastante extensa, y que promete cosas muy interesantes e importantes para el esclarecimiento de muchas preguntas acerca de las culturas prehispánicas que vivieron en ella, y que por lo tanto necesita trabajos que representen estadísticamente la región, y que se puedan relacionar con desarrollos locales, igualmente importantes.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas.

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Agosto 05, 2005

Diversas posiciones en torno al potencial para el desarrollo cultural del Amazonas (I)

Para la región de tierras bajas suramericanas, más concretamente para el área del Amazonas, existen muchas propuestas teóricas que explican el desarrollo de los grupos humanos habitantes de ésta. Nuestra intención es repasar algunas de las más representativas que han realizado los investigadores del hombre prehispánico amazónico.

La primera investigadora que se concentró en el área amazónica fue Betty Meggers, ha partir de la segunda mitad del siglo XX; su propuesta está enmarcada en un pensamiento ecológico-cultural, que busca establecer las relaciones que el ser humano posee con el medio ambiente, y como éste influye en la cultura de los grupos humanos. Meggers propone, con una serie de evidencias arqueológicas que incluyen la cerámica, y además, tomando en cuenta los datos ambientales de la zona; que los grupos indígenas prehispánicos de la Amazonía no pudieron crear o mantener una sociedad compleja ya que las condiciones ambientales selváticas no daban cabida para sostener tal tipo de sociedad; así los grupos que viven y han vivido en el Amazonas están condenados a llevar una vida semi-nómada, de agricultura extensiva (de roce y quema), mas no intensiva, de poseer un sistema social simple y de tener una pequeña densidad de población que no puede pasar el limite de carga impuesto por el medio ambiente.

Claro que la tesis de Meggers, también diferencia dos ambientes dentro de la región amazónica; que son la várzea y la tierra firme; la zona de la várzea está conformada por las orillas de los ríos que poseen sus cabeceras en la región montañosa de suramérica, en esta área se puede dar una sociedad humana un poco más compleja que la descrita anteriormente; debido a que los ríos renuevan anualmente la tierra que se encuentra en sus alrededores, y que es tierra fértil útil para los cultivos, principalmente para el cultivo del maíz, que significa mayor cantidad de proteínas, por lo tanto se puede sustentar una densidad demográfica mayor, estos grupos tendrían otras ventajas como la pesca (al encontrarse cerca de los ríos); la facilidad de comunicación a través de las vías fluviales, lo que significa una tecnología mayor, y que genera posibilidades de intercambio con otros grupos. Y el área de tierra firme, que prácticamente es más del 95% de la región amazónica, en la cual las condiciones ambientales son bastante difíciles: la vegetación es en su mayoría selvática, los suelos no son fértiles, con difícil acceso; lo cual es reflejado en la baja densidad de población, una estructura social simple, en los grupos que viven en el área.

Otra propuesta diametralmente distinta es la de Donald W. Lathrap. Lathrap crítica la visión "cerrada" que muchos investigadores tenían con respecto a las posibilidades de las culturas de bosque tropical para desarrollarse, manteniendo estos autores un determinismo geográfico en muchos casos bastante cerrado; pensaban que para determinado ambiente sólo puede existir una única respuesta o un solo patrón cultural a seguir por parte de estos grupos humanos; pero si se llegaba a ver alguna característica cultural "avanzada", estos autores no se complicaban al decir; que estos patrones culturales debían provenir de regiones donde fuera posible una cultura más compleja: la respuesta: o provenían de la región circuncaribe o de la región de Los Andes; no existía otra posibilidad para ellos. Pero para Lathrap el origen de las culturas suramericanas estaba en el Amazonas (incluye el Orinoco), no en Los Andes; el trata de probar su teoría utilizó como base la evolución de los cultivos, principalmente de raíces, y demostró que estas plantas han sido modificas por el hombre, a través de un largo proceso, y que necesitan de la mano del hombre para poder prosperar; uno de los cultivos más importantes para la región es la Yuca (Manihot utilissima), con sus dos variedades principales: la yuca amarga que contiene grandes concentraciones de ácido prúsico y por lo tanto debe ser cuidadosamente procesada para su consumo, y la yuca dulce, que solo contiene éste ácido en su cáscara y que puede comerse sin necesidad de procesarla para quitarle el veneno, asimismo para las culturas de la selva tropical el maíz no tuvo la importancia que si tuvieron en mesoamérica o en Perú. Para Lathrap todo esto era importante para explicar que estas comunidades si se podían organizar para realizar trabajos colectivos y además poseían excedentes provenientes de las cosechas agrícolas, siendo capaz el hombre de manejar el medio ambiente y que éste no lo maneje a él. El autor también toma datos etnohistóricos que son desechados por los primeros investigadores; los cuales demuestran que las sociedades de las tierras bajas llegaron a tener una importante densidad poblacional, con una estructura social compleja y con relaciones sociales entre grupos, que podían realizarse a través de las llamadas fiesta, donde el grupo anfitrión generalmente ofrecía lo mejor de sus cosechas y técnicas culinarias para sus invitados. También es importante destacar la importancia que tuvieron las drogas narcóticas y alucinógenas para estos grupos amazónicos. Todos estos cultivos tanto de drogas como de alimentos tuvieron desarrollos independientes en toda el área amazónica y que los habitantes de ésta pudieron lograr sin necesidad de ayuda externa.

Sin embargo, Anna Roosevelt a partir de finales de los años 70's, aunque va a estar de acuerdo en que muchos de las plantas domesticadas son desarrollo independiente amazónico, no cree que las poblaciones de la zona hallan excedido un limite muy grande de población y ésta de acuerdo con Meggers en que no es posible una agricultura intensiva en la región debido a las condiciones ambientales, tanto climáticas debido a la gran humedad, como del suelo por su baja fertilidad y productividad, sobre todo en cultivos que lo requieran, no siendo el caso de la yuca. Aunque acepta que para tiempos prehispánicos tardíos, y para la fecha del primer contacto, por información etnohistórica, pudo darse una complejización en las estructuras sociales y una mayor densidad de población en la región, probablemente debido en gran parte al arribo del cultivo del maíz en el área.

Para concluir, pensamos que estos autores ven como un factor importante las relaciones medio ambiente- ser humano; y además, algunos de ellos, creen que la carencia de proteínas fue un factor limitante (debido a la carencia de nutrientes de la tierra para sostener cultivos ricos en proteínas como el maíz, o por la escasa fauna que se pudiera cazar) para el desarrollo de estos grupos humanos; tal vez no pensaron o no tomaron en cuenta; el uso por parte de los indígenas de una fuente rica de proteínas como son los insectos; y con riesgo a caer en analogías etnológicas que tal vez no vienen al caso en un análisis arqueológicos (debido a que no existe mucha evidencia al respecto), pero pueden haber sido estos insectos una parte importante para las bases proteínicas en la alimentación de estos antiguos habitantes del Amazonas.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 03, 2005

Perspectivas historico-culturales en el estudio de los indigenas de Sudamerica

En el Handbook of South Americans Indians editado por Julian Steward

En las primeras décadas del siglo XX; surgió una nueva corriente de pensamiento, proveniente de la escuela norteamericana, denominada Histórico-cultural, con bases difusionistas, y donde el concepto de áreas culturales juega un papel fundamental para su propuesta teórica. El difusionismo propone que las culturas provienen o se difunden de un núcleo cultural, aquí, las invenciones humanas son relativamente escasas y solo pueden pasar en un grupo humano y en un único momento en el tiempo (no existe la invención independiente, y por lo tanto, no existe la llamada Unidad Psíquica del hombre), entonces estos conocimientos, relaciones sociales, costumbres de las llamadas culturas periféricas se relacionan con una a la cual podríamos llamar "cultura nodriza", donde generalmente estos grupos periféricos van a tener variaciones dentro de la norma o tipo ideal (de aquí surge que a esta escuela, se le conozca también como normativa) (Harris; 1997).

Esta escuela fue una de las pioneras en los estudios relativos a la población nativa de Sudamérica, especialmente para las tierras bajas de ésta. Uno de los primeros investigadores en interesarse por este sub-continente; y proveniente de la escuela normativa fue Julian Steward, el interés principal de éste autor, era el de proponer o aplicar el concepto de áreas culturales que se observaban en los grupos indígenas suramericanos, Steward logró su objetivo en su libro (o más que un libro, un manual) titulado Handbook of South Americans Indians (1948), que sigue siendo para muchos estudiosos del tema, referencia obligada; ya que compila detallada y extensamente información sobre los grupos de la zona; sin olvidarnos que siempre sigue un punto de vista difusionista.

Julian Steward propone para Suramérica, cuatro áreas culturales (en el concepto de áreas culturales se toman aspectos geográficos que se asocian con los grupos humanos que habitan en ellas); estas áreas serían cuatro:

El área andina, según Steward, abarca toda la región andina; las culturas en este ambiente son las que poseen el más amplio desarrollo, tanto en los aspectos tecnológicos, como en los sociales, económicos y rituales; llega a comparar el área andina central, especialmente en donde se encontraban las "grandes" culturas sudamericanas, como la Inca; con el área mesoamericana; de hecho, propone que éstas deben haber sido las áreas en donde se desarrollo el periodo formativo, él cual posee, según Steward, las características generales de la mayor parte de las culturas que conforman las áreas culturales de suramérica, con excepción de las áreas marginales (Steward; 1948).

La siguiente área cultural, es el área Circuncaribe o sub-andina, que esta formada por parte de Colombia, Venezuela (incluyendo la zona norte de Los Andes), las Antillas, Honduras que colinda con el área Maya; estas culturas están caracterizadas por poseer tecnologías, rituales, economías, no tan ricas o desarrollados como los grandes imperios americanos, son también conocidos como cacicazgos. La propuesta de Steward es que los grupos culturales de las regiones andinas, tuvieron que explorar otras regiones y medios (tal vez debido al sobrepoblamiento del área de Los Andes), y que dejaron atrás muchas de las costumbres o tecnologías de su zona primigenia.

Esto a su vez pasa y dio paso a la siguiente área propuesta por Steward, denominada área de las culturas de bosque tropical; éstas se encuentran ubicadas cerca de los grandes ríos, especialmente del Amazonas y su cuenca; así como de la costa atlántica de Brasil principalmente, la ventaja que poseen estos grupos es las facilidades de movilización, a través de las fuentes fluviales y la costa, por lo tanto tienen una tecnología desarrollada para viajar por éstas (principalmente canoas hechas con un solo tronco); también poseen una agricultura de roce y quema.

Ésta es una de las diferencias que tiene con la ultima área cultural: el área marginal; la cual, es producto del aislamiento de pequeños grupos humanos que no tuvieron contacto directo y continuo con los grupos de las demás áreas. (Ídem.).

Esta propuesta tiene muchas objeciones; aun el propio Steward observó algunos de los problemas al utilizar este tipo de enfoques con bases difusionistas. Entre las objeciones podemos citar:

  1. Que en la realidad existen en un área cultural varios grupos culturales distintos y muchas veces no relacionados entre sí;
  2. y relacionado con lo anterior, es que los centros culturales y sus limites cambian a través del tiempo (Harris; 1997) lo cual trae problemas en la arqueología;
  3. las características en las cuales se sustenta Steward, son relativamente recientes y su llamado período formativo sólo se sustenta por la propia teoría normativa.

Aunque no debemos menospreciar su trabajo, los méritos que se le pueden acreditar son muchos, por mencionar algunos: desarrollo uno de los primeros trabajos macroregionales donde se compila una cantidad importante de información en lo que se refiere a los pueblos indígenas suraméricanos; además de que vio la importancia que tiene el medio ambiente y no solo los patrones sociales, tecnológicos, políticos y económicos, para entender como funcionan o mejor dicho cuales son las normas que rigen a una cultura determinada; por estas razones Steward es el puente en los estudios arqueológicos suramericanos, entre explicaciones netamente normativas para dar paso a un nuevo modelo teórico, denominado Ecología-cultural, que toma como factor importante las relaciones ambientales que pueden llegar a definir los patrones de una sociedad; sin embargo en este enfoque se pueden notar raíces histórico-culturales, sobre todo a nivel de aplicación metodológica; cuando autores como Meggers utilizan el método Ford, creado por un arqueólogo de la escuela histórico-cultural como lo fue James Ford.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 02, 2005

Historia de la arqueologia en el area de Quibor y su relacion con la arqueologia venezolana

La zona del valle de Quibor localizado en el Estado Lara, ha sido en los últimos años uno de los principales focos de las investigaciones arqueológicas del país, a partir de los años setenta la labor de los científicos se concentró en el sitio conocido como el cementerio del Boulevard de Quibor. Sin embargo, estas investigaciones no hubiesen podido ser posibles sin una serie de iniciadores o exploradores que vieron en la región noroccidental del país, una posibilidad interesante para el conocimiento del pasado biológico primeramente, ya que esta zona tiene muchos de los requisitos necesarios para la conservación no solo de fósiles de animales pleistocénicos, sino también, para la conservación de restos humanos (artefactos, enterramientos, montículos).

Las actividades arqueológicas y paleontológicas de la región se iniciaron a partir de finales del siglo XIX, con la llegada de Adolfo Ernst al país se inicia una nueva etapa en la ciencia, y el inicio de la ciencia arqueológica de Venezuela; el trabajo de Ernst se enfoca en la descripción de objetos provenientes del Estado Lara, particularmente de El Tocuyo y Carora, se puede decir que la participación de Adolfo Ernst en la zona es indirecta ya que nunca realizó trabajos de campo o de exploración en ésta. (Molina, L. 1990:7-8). Otro punto a tomar en cuenta es que estos materiales que fueron recolectados en el siglo XIX, eran la mayoría de ellos casuales y hechos por pobladores de la región que no habían desarrollado habilidades adecuadas al trabajo de campo.

El siglo XX trae muchas cosas en el campo de la arqueología en la región y en el país, desde las ideas de una relación entre las culturas fenicia, egipcia y las prehispánicas o de haber encontrado los vestigios de la perdida Atlántida, siendo uno de los autores más conocidos Rafael Requena (uno de los promotores más importantes de la arqueología venezolana en los años 20 y 30), particularmente, a causa de sus estudios en la región del lago de Valencia.

A principios del siglo XX, el Dr. Rafael Rudesindo Freitez Pineda, realiza excavaciones en un cementerio prehispánico en el sitio de Las Veritas, en las zonas aledañas de Barquisimeto, y en la zona de Agua Grande, otro cementerio prehispánico, de estos descubrimientos realiza descripciones, pero su obra no fue muy extendida, y escasamente publicada. A raíz del descubrimiento de Freitez Pineda, empezó una interesante discusión en torno a los cráneos exhumados, y en la cual se encuentran dos figuras importantes de la ciencia venezolana, ellos son Samuel Maldonado, Lisandro Alvarado y Gil Fortoul; el centro del debate era la supuesta presencia del hueso de los incas, en los cráneos del cementerio de Agua Grande, los dos primeros investigadores aseguraba que se notaba la presencia de dicha característica, en algunos de los cráneos, siendo importante el concepto de raza, que tenían cada uno de estos investigadores, y todo el trasfondo ideológico que este concepto implicaba.
(Ibíd.: 13-19).

Nectario María realiza sus primeros trabajos entre los años de 1932 y 1947 cerca de las poblaciones de Barquisimeto y Guadalupe; Sitio Cerro Manzano a seis Km. al sur de Barquisimeto, cementerio complejo, enterramientos alrededor de un enterramiento central. Montículos habitacionales (cerca de Guadalupe); sitio Los Tiestos (también conocido como El Tiestal) y Las Dos Puertas.

Alfred Kidder II, perteneciente a la oleada de arqueólogos norteamericanos invitados por Rafael Requena para realizar trabajos en Venezuela (1934); fue el único de estos que explora, más no excava en sitios cerca de Barquisimeto como La Ruesga (a cinco Km. al norte de Barquisimeto); Las Veritas (15 Km. al suroeste); Cueva de la Vieja (5 Km. al sureste de Sanare) y Zumbador (a 10 Km. de Barquisimeto).

Osgood y Howard, además de ser los primeros arqueólogos que realizan una tabla cronológica para Venezuela, también informan acerca de las exploraciones y las investigaciones en el Estado Lara, hechas por ellos en 1941, recolecciones superficiales cerca de El Tocuyo y revisan las colección provenientes del área que se encuentran en el Museo de Ciencias Naturales y el Colegio La Salle en Barquisimeto.

A finales de los años 50, en 1958, se publica Arqueología Cronológica de Venezuela, obra de Cruxent y Rouse, en la cual clasifican toda la información sobre todo a nivel cerámico de esta región y de otras regiones del país, esta obra es clave para el desarrollo de la arqueología como disciplina científica, sencillamente por el hecho de compilar, ordenar y clasificar todas las piezas sueltas del rompecabezas que existía en el momento sobre los trabajos arqueológicos hechos en Venezuela, de hecho la inspiración para la realización de este libro fueron los arqueólogos Osgood y Howard. Los estilos que Cruxent y Rouse sugieren para la zona de Lara son llamados: estilo Tocuyano (período II, entre 1050 d.C.) y Tierra de los Indios.

Desde la segunda mitad del siglo XX, especialmente a partir de los años 60, la arqueología venezolana se ve atraída al sitio del Valle de Quibor, y la mayoría de los trabajos del país se realizan en la zona, posiblemente se puede llegar a hablar de una etapa en la historia de la arqueología de nuestro país centrada en la región de Quibor, este paso fue fundamental, porque aunque se desatendieron otras regiones no menos importantes la arqueología, o mejor dicho, los arqueólogos venezolanos se dieron cuenta que no bastaba con realizar una corta investigación y que muchas veces descubrir o tratar de interpretar sociedades ya extintas no es trabajo de un día, sino que requiere de muchos años de investigación, trabajo de campo y análisis del material para tratar de esclarecer los vestigios del pasado.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Consecuencias del relativismo cultural

¡Dedicado a todos esos autoproclamados soldados al servicio de la dictadura del relativismo, que circulan impunemente por ahí!

Relativismo Cultural

¡Que el Tercer Mundo no los agarre!
(Sin mencionar la infeliz analogía militarista)

Caricatura tomada del artículo "Cultural Relativism and Universal Human Rights" de Carolyn Fluehr-Lobban, en AnthroNotes 20 (2) del invierno boreal del 98 (ahí tienen el vínculo, hagan click). AnthroNotes es una publicación antropológica para educadores del Museo de Historia Natural de la Smithsonian Institution. Más bien creo que muchos antropólogos gringos necesitan educación.

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Julio 09, 2005

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

[Debido al apuro y dentro del malestar psicofísico circunstancial en el que fue elaborado este ensayo, me parece muy incompleto y hasta deficiente en forma y contenido. Estoy dispuesto a corregir y ampliar puntos, comentar y discutir aquello que se ha dejado por fuera, a recibir nueva información y a evaluar otras perspectivas]

Caracas, 29 de junio de 2005.

Si la objetividad y el desapego reflexivo deben guiarme en este trabajo, no debería ser mi intención ni la dirección a tomar en este ensayo tratar de desacreditar a ninguna de las partes en conflicto, ni mucho menos levantar dedos acusadores. Aunque el rol de Savonarola es puesto en juego cotidianamente y con extrema facilidad por diversas personas, en particular carezco de las fuerzas, los nervios, del aplomo y del despótico sentimiento de seguridad necesarios para desempeñar ese papel. Ante todo, carezco de un libreto acabado, revisado y mil veces leído y ensayado, que me provea de líneas y parlamentos. Son muchos los baches que tengo de formación y de información previa o suficiente para pretender improvisar algo ingenioso y original.

No tengo motivos personales ni políticos para inclinarme hacia alguna de las “facciones” que se han querido configurar alrededor del debate. Tratándose de enfrentar el libro de un periodista con un reporte elaborado por un conjunto de antropólogos, se podría creer, como Tierney, que mis simpatías serán gremiales (o “tribales”), inclinándome favorablemente hacia el ámbito profesional dentro del que me estoy formando, y en especial en un momento en el que los medios han recibido continuos ataques de las más opuestas direcciones. Esto sería obviar la larga tradición, a veces de apariencia psicótica o masoquista, al mea culpa (claro que raras veces individual) dentro de la antropología, especialmente desde los tiempos de los movimientos de descolonización o desde los conatos de autodestrucción posmodernistas desde los 1980. Por otra parte, las “facciones” enfrentadas en dimes y diretes corresponden a diferentes contextos institucionales y estilos de investigación dentro de la antropología norteamericana.

Esta manera de enfrentar el asunto es problemático y fallido de diversas maneras. En primer lugar, el enfrentamiento entre semejantes bandos dentro de la antropología norteamericana aparece claramente como parroquial, espurio, absurdo y sin interés a los antropólogos extranjeros, incluidos los nacionales y brasileños. Antropólogos británicos y algunos norteamericanos, principalmente de tendencia posmodernista, han situado el debate dentro de una guerra de las ciencias, donde las “humanidades” se enfrentan a la “ciencia” a secas y en singular. Aunque el punto de la representación etnográfica o científica es uno de los más importantes para esta posición, para los científicos sociales latinoamericanos, y aún para franceses y germanos esta visión también es bastante vacía o superficial. Para otros es un debate sobre la naturaleza humana, para otros más un conflicto entre Hobbes y Rousseau… etc. Podríamos continuar enumerando diferentes niveles de banalidad percibida por diversas matrices de opinión o por inconmensurables visiones de mundo, o por formaciones sociales cuyo contexto histórico relativiza los valores en juego.

Cualquiera que sea el nivel al que se sitúen los faccionalismos, partidismos o “tribalismos”, es decir, etnográficos, profesionales, gremiales o disciplinarios, las dimensiones políticas y éticas se diluyen, sobre todo cuando en los duelos entre caballeros y bombardeos de torres de marfil, resultan parte excluida los Yanomami. Aunque se determinara la inocencia total de los profesionales acusados y aún si se zanjara la cuestión asignándole responsabilidades a otras partes con no menos participación (por ejemplo, al Estado venezolano que ha negligido a sus ciudadanos indígenas y delegado potestades a entidades como las misioneras; o el Estado norteamericano, en continuidad de prácticas imperialistas y neocolonialistas), los Yanomami no dejarían de estar afectados, agraviados o libres de problemas, derivados o no de la actuación de profesionales nacionales o extranjeros entre ellos en distintos momentos recientes.

En tanto que probablemente todos los códigos o lineamientos éticos de diferentes ocupaciones académicas, de intelectuales, de profesiones, de matrices disciplinarias y de programas de investigación ponen como directiva y deber primarios aquellas obligaciones contraídas para con el sujeto de estudio o investigación, el señalamiento de culpables o de responsables individuales en exclusión de, o respecto a, intereses o responsabilidades colectivos ve disminuida su importancia. Pero si bien tal falsa o desmedida importancia dada a las responsabilidades particulares pudiera originarse en un tácito culto a la personalidad o al explícito individualismo egoísta occidental y moderno, no puedo obviarlo ni excluirlo aquí, en tanto que es lo puesto en juego en los textos analizados: de la manera que el autor Patrick Tierney ha escrito su libro, formula cargos en particular contra el antropólogo Napoleón Chagnon, el etnólogo Jacques Lizot, el genetista James V. Neel, el naturalista Charles Brewer-Carías , etc. Aun como grupo y como comisión de una corporación, la American Anthropological Association, El Dorado Task Force tiene como tarea investigar los cargos presentados por Tierney contra los individuos particulares miembros de la corporación.

Así, el epílogo de Tierney a la segunda edición de su libro, fechada en el 2001, produce risas o malestar según sea el caso del lector:

“Sigo asombrado por todo el esfuerzo que se ha invertido en desacreditarme en vez de encarar los asuntos planteados en el libro” [Tierney, 2002: 472]

Que este asombro concluya un reclamo post hoc de Tierney salpicado de afirmaciones autoapologéticas de “yo nunca dije que…” o “yo nunca acusé a…” después del revuelo que dio mayor publicidad y ventas a su libro, sólo puede exacerbar más aún los ánimos de los partidarios de los particulares denunciados cuando estos están siendo sometidos al escrutinio [nota 2] por parte de la Asociación, y permite comprender la posición de quienes mediante referéndum buscan (o buscaron, aún no sabemos los resultados) rescindir el reporte final de la Task Force. Sería justicia a Tierney decir que la presentación más terrible del contenido del libro, previa a su publicación, se debió tanto a antropólogos como Turner y Sponsel, como al sensacionalismo de la prensa. Sin embargo, el tono acusador (implícito y explícito) del libro declaraciones de prensa de Tierney, en lenguaje sensacionalista muy crudo y repleto de epítetos y no atribuibles a terceros, y previas al épilogo, no conceden credibilidad a sus propias exculpaciones “yo nunca dije, yo nunca acusé”.

A pesar de la directiva primaria de la AAA, y a pesar de que dos miembros de la Task Force pertenecen o pertenecían uno a la Comisión de Ética (Watkins) y otro a la Comisión de Derechos Humanos (Chernela) de la Asociación, no es en realidad la situación Yanomami la que movió en esta ocasión a la AAA, sino el escándalo suscitado por el libro de Tierney en el medio académico, aun si el texto cumplió con menos afirmaciones apocalípticas que las prometidas por el ampliamente circulado correo electrónico “privado” de Terence Turner y Leslie Sponsel a Louise Lamphere. Puede tratarse de una paranoia acerca de la decadencia de las instituciones, pero lo cierto es que siempre quedan dudas acerca de cuál es la prioridad de una corporación, en este caso una de naturaleza profesional o gremial como la AAA: ¿protegerse a sí misma o a su objeto de estudio, las diferentes culturas en toda su diversidad e historicidad? Es lamentable que la AAA se haya visto impelida a investigar el asunto sólo después de la publicación del libro de Tierney. Muchos de sus esfuerzos deben dedicarse a un control de daños a la imagen de la disciplina, que compromete los subsidios y presupuestos públicos y privados de los que depende la investigación, tanto en su faceta su empleo de una fuerza de trabajo (la de los antropólogos en práctica), así como en su faceta servicio a un patrono o comunidad (desde un ciudadano, hasta el Estado, desde un individuo hasta la humanidad). Sin embargo, cualquiera que sea la verdadera prioridad de su trabajo, no necesitan excluirse, pues además de complementarse los intereses, algo más valioso puede emerger de ello, como señala el antropólogo M. M. J. Fischer:

“That the Ethics Committee has always served to protect the Association rather than research subjects… may be true… IRBs also primarily protect their institutions against liability claims, but in doing so can also protect research subjects. The larger point is that in many arenas of medical sciences, experimentation with human subjects, clinical trials, and so on, there is institutional development promoting both the defence of institutions and also accountability, and creating —explicitly in the case of hospital ethics committees— spaces for negotiation” [Fisher, 2001a: 9].

La mejor manera de hacer la transición hacia estos espacios de negociación y eventualmente abandonar la política de chismes y de rencillas profesionales, es presentar primeramente las conclusiones de la Task Force acerca de las responsabilidades por parte de los investigadores, para pasar a los dilemas éticos verdaderamente en juego. Sólo de esta manera puede darse su justa relevancia a Darkness in El Dorado, como nota la Task Force:

“Tierney’s book provided the impetus for the Association to set up a Task Force for the unprecedented purpose of inquiry into the conduct of anthropology in a specific field situation over more than 30 years. We regard the work with profound ambivalence, finding the book deeply flawed, but nevertheless highlighting ethical issues that we must confront.” [AAA, 2002b: I: 8-9]

La moción en la reunión de la AAA en 2001 que creó la comisión de investigación (El Dorado Task Force) señalaba que:

“the El Dorado Task Force will consider the allegations concerning (1) fieldwork practices of anthropologists, (2) representations and portrayals of the Yanomami that may have had a negative impact, (3) efforts to create organizations to represent the interests of Yanomami or efforts to contribute to Yanomami welfare that may have actually undermined their wellbeing, (4) activities that may have resulted in personal gain to scientists, anthropologists and journalists while contributing harm to the Yanomami, and (5) activities by anthropologists, scientists and journalists that may have contributed to malnutrition, disease and disorganization.” [AAA, 2002b: I: 7]. [nota 3]

Una vez creada la Comisión, ésta consideró que cada uno de estos cinco puntos, derivada de cargos presentados por Tierney, conformaba una gran serie [major set] de prioridades de investigación [AAA, 2002: I: 8] (aunque cada una de estas cinco series había sido continuamente señalada a lo largo de los años; Tierney no decía nada nuevo respecto a indigenistas brasileños y venezolanos). Según la presentación que la AAA hace a la prensa del reporte final [AAA, 2002a], estos se distribuyen en siete hallazgos clave:

1) Que la AAA aboga por los Yanomami desde 1970 “and thus predating the El Dorado book” [Ibíd.], como situándose en un plano moral superior a Tierney por haberlo antecedido por 30 años en su atención a los Yanomami; éste comentario probablemente parezca de mal gusto a venezolanos y brasileños que se han sentido derrelictos en la causa pro-Yanomami ante la antropología norteamericana y los respectivos gobiernos nacionales y organismos internacionales. Sin embargo, hay que reconocer que en el informe de la Task Force sus miembros urgen a mejorar las manifiestas malas relaciones (al menos por omisión, negligencia o falta de consideración) con los antropólogos y otros científicos venezolanos y brasileños. Una de las reflexiones más considerables de la Task Force es:

“We concur with the findings of the AAA Executive Board, based on the report of the Peacock Committee, that the allegations in Darkness in El Dorado must be taken seriously. Darkness in El Dorado has served anthropology well in that it has opened a space for reflection and stocktaking about what we do and our relationships with those among whom we are privileged to study. But the required reflection goes beyond these matters. For instance, we must attend carefully to the responses of colleagues internationally, who have asked why American anthropologists are moved to action by an attack from outside the profession, but not by the collegial inquiry and concerns of our fellow anthropologists in other countries. We are aware that many of the allegations raised by Tierney’s book have been raised before by other scholars and journalists, including Brazilian and Venezuelan colleagues. We are thus moved to reflection about our relationships with our colleagues around the world and especially in Venezuela and Brazil” [AAA, 2002b: I: 9].

2) Que existe una crisis de salud. Valga nuestro comentario anterior sobre las continuas denuncias locales y su prolongada desatención hasta la publicación de Tierney. Por otra parte, en señalar una crisis de salud, Neel y su grupo se adelantarían 35 años a la AAA, y el Servicio de Malariología aún más. Peor aún, la AAA se olvida que no sólo hay Yanomami en Venezuela y Brasil. Todas las poblaciones indígenas venezolanas pueden considerarse en crisis sanitaria, y aún la población general, indígena o no indígena, con sus altos porcentajes de situación de pobreza crítica, también podría necesitar urgente consideración de su salud. Dado que la AAA parece poner atención ante todo a sus antropólogos en detrimento de los latinoamericanos, esperemos que libros recientes como el de los Briggs acerca de la epidemia de cólera entre los Warao les mueva a una reflexión más amplia que la efectiva en su reconocimiento de que “we have had to reflect, not simply on the implications of some specific moments of anthropological work among the Yanomami, but on anthropological practice more generally.” [AAA, 2002b: I: 9]

3) Sólo un asunto ético, que sobrepasó un nivel de mal juicio hasta alcanzar una violación ética: la afiliación de Chagnon a FUNDAFACI. La Task Force encuentra ésta inaceptable términos éticos y profesionales, un quebranto al código de ética de la AAA, al comprometer el principio de salvaguardar los intereses de la gente entre la que se estudia, es decir, esa especie de directiva primaria del antropólogo. Estos intereses fueron violados por Chagnon en tanto afiliado a FUNDAFACI, la fachada de “a group of wealthy people, connected to then President Perez and widely believed to be involved in illegal and corrupt activities”. [AAA, 2002a].

Quiero detenerme en este punto. Primero, tomando temporalmente el rol de abogado del diablo, manteniendo mis reservas a favor de Chagnon. Presuponiendo que es un profesor tan distraído y tan ajeno al escenario político de Venezuela y Brasil por estar dedicado únicamente a su investigación, ¿puede objetársele su afiliación con entidades que para el momento eran legales, oficiales, gubernamentales, y por lo tanto privilegiadas a la hora de implementar políticas públicas, especialmente en lo tocante a una población marginada como los Yanomami, para la que seguramente Chagnon debe desear lo mejor de acuerdo precisamente a una conducta que podría considerarse correspondiente al código de ética? Para todo científico social es deseable una plataforma tal como la que parecía ofrecer FUNDAFACI. Continuamente antropólogos, científicos sociales y de hecho cualquier persona que intente ganarse la vida honestamente, está expuesto a ser empleado por agencias, privadas o públicas, cuya agenda no es la públicamente declarada, o que sirven de fachada a intereses oscuros. No tenemos que remitirnos a la idea de que un cajero de McDonald’s es un esbirro del imperialismo ni al trabajo de un profesor de matemáticas que está siendo financiado por una empresa (difícil de rastrear) que desea optimizar algoritmos computacionales para armas inteligentes de destrucción masiva, para saber que podríamos estar maximizando las tecnologías de poder del Estado o del Mercado con la puesta al servicio de nuestro trabajo al Estado o al Mercado. Siempre debemos ponderar los beneficios de nuestra investigación como los riesgos que conlleva, lejanos o cercanos. ¿Por qué se excluye la posibilidad de que Chagnon pudiera creer haber hecho lo mejor para los Yanomami? ¿Podía él entrever que CAP sería depuesto y todo lo que hizo sería condenado por el gobierno siguiente, tal cual se ha mostrado que es la lógica política venezolana probablemente desde antes de que los Conquistadores salieran de España? Esto parece una "cacería de brujas". Es un "mártir". ¿Y con qué autoridad reprende la AAA a Chagnon?

Segundo, tomemos la otra posición, la otra facción. Aboguemos por detractar a Chagnon, supongamos su “malignidad”, y no sólo por esta afiliación con FUNDAFACI. Es lo suficientemente inteligente como para haber sospechado por sí mismo que el círculo de Pérez era corrupto. En cualquier momento, desde el primer gobierno de Pérez en los 1970 pudo haber leído en un periódico la fuerte oposición que siempre despertó, aunque haya podido ser reelegido en 1988. La mala reputación de Cecilia Matos es legendaria y no dejaba de pasar por la boca o el oído de alguien en cualquier escenario público venezolano. Pudo haber observado sus prácticas ilegítimas y haber rechazado cualquier contacto con ellos. ¿Pero de verdad sería éste el peor pecado de Chagnon, este pecado por contagio, por contacto con manzanas podridas? ¿Qué hay de su manera de distribuir bienes? Me parece bastante acertada la perspectiva de Brian Ferguson, apropiada por Tierney, que es similar también a la de Jared Diamond (que ha inspirado directamente a Tierney su libro) y muchos investigadores anteriores, contemporáneos (piénsese incluso en arqueólogos y etnohistoriadores) y posteriores acerca del efecto político de la introducción de bienes en sociedades “precapitalistas”. Es altamente probable que las redes de intercambio y la economía política de los shabono se haya afectado por la introducción de bienes de acero por Chagnon para constituir un factor más en la “guerra” yanomami. Así, Chagnon ha recibido muchos otros cargos, legítimos o no, fundados o no, justos o injustos, a lo largo de los años para que sólo se le prueben o reprueben malas amistades. Al menos, al reprenderse su asociación con FUNDAFACI, se podría explicitar si los otros cargos persisten o si se desiste de ellos.

Lamentablemente, cualquiera sea el “bando” (aquellos que querrían ver acusado a Chagnon, aquellos que rebotan la acusación a Tierney), el resumen a la prensa con su declaración sobre Chagnon y FUNDAFACI contradice la afirmación contenida en el informe, y mantiene la sensación de insatisfacción a la que hacen referencia:

“One reason that there is dissatisfaction with the role of the Association is that many members have hoped that the AAA would censure individuals accused of unethical conduct. Such censure is not within the power of the Association, which is not a certifying body.” [AAA, 2002b: II: 11]

La nueva insatisfacción es la demostrada por aquellos que consideran necesario rescindir el informe debido a que, según ellos, la AAA efectivamente censura a un individuo en un proceso sesgado.

El resumen para la prensa concluye el mismo “hallazgo” sobre la ética con que “new international rules governing research with human subjects must be accompanied by careful reflection of its potential costs and benefits to the people under study” [AAA, 2002a]. Esto hace al “hallazgo” blanco y negro, sin tonos medios, dos extremos sin mitad, en tanto que pone la responsabilidad sobre un individuo (Chagnon) y sobre una etérea entidad global, los organismos internacionales que controlan las investigaciones. ¿Qué lugar ocupa la academia, la ciencia, la AAA en específico en esta responsabilidad? Tiene la potestad suficiente para señalar sólo a Chagnon (independientemente de su efectiva responsabilidad), pero deja el resto a los organismos internacionales. Ni logra abarcar, ni logra apretar. Esto podría dejar mal precedente para la AAA, que se evidencia en su parecer sobre Lizot. Sin decirse nada de esto en el resumen para la prensa, el informe final también considera inadecuado el comportamiento (sexual... aunque el cargo que considero verderamente grave es su relación con el documental de Nova) de Jacques Lizot, un ciudadano francés que podría ser o no miembro de la AAA en tanto cualquiera que pague una afiliación puede serlo, pero probablemente se limite a recibir correspondencia y suscripción a una o varias revistas de la Asociación como Anthropology News(letter) o American Anthropologist. Esto hace parecer que la AAA tiene poder para controlar (condenar en el peor de los casos) a sus miembros (incluyendo a Boas), pero no tiene poder para los extranjeros, para los no-antropólogos, ni para establecer los criterios de control globales o generales. Como varios miembros (a diferencia de otros miembros) de la Task Force señalaron con respecto a la adecuación del consentimiento logrado en su momento con los Yanomami al extraer el grupo de Neel su sangre, ¿cómo puede ejercerse el juicio sobre la actuación pasada de alguien cuando no se sabe qué dirección tomará la disciplina, o las reglas internacionales en el futuro?

4) Como hallazgo manifiestan su recomendación ante la prolongada existencia de las muestras de sangre Yanomami. Juzgo esta posición sensata, puesto que se trata de una postura de negociación y mediación. Urgen a los bioantropólogos a negociar con los Yanomami acerca de su posesión de estas muestras. Se puede entender aquí que instan a la posición del genetista Weiss, de establecer una moratoria en la investigación con material biológico Yanomami hasta que no lleguen a un acuerdo con ellos. También se implica que al mismo tiempo deben respetarse los deseos y valores de los Yanomami respecto a la sangre de los difuntos, también existe interés por parte de los investigadores de continuar utilizando estas muestras, y dado los posibles beneficios para la humanidad y los Yanomami de esta continuidad de las investigaciones, esto puede justificar la plausibilidad de una negociación entre las partes. En todo caso, es urgente conocer el estado, legitimidad y validez del consenso atribuido a los Yanomami a la investigación con sus muestras biológicas. Si el consenso fue puntual, probablemente los usos secundarios de las muestras Yanomami son ilegítimos. Si puede llegarse a un nuevo consenso puntual, o considerarse como proceso continuo y sostenido desde los 1960, las investigaciones biológicas podrían aún tener un buen prospecto.

Sin embargo, el planteamiento explícito de este punto tal como aparece en el resumen para la prensa, sólo hace manifiesto el estado actual de las muestras de sangre. No aborda precisamente el tema del consenso o consentimiento que se estableció con los Yanomami al extraérseles las muestras. Este asunto del consentimiento es quizá el mayor dilema ético que surge del escándalo Yanomami, puesto que el informe final lo estableció como problemático e inadecuado. Que esto no aparezca en la información a la prensa podría hacer sospechar encubrimiento por parte de la AAA, tratándose de un punto tan negativo para la imagen profesional de los antropólogos. Ésta discusión deberá ampliarse en este ensayo.

5) Este quinto hallazgo de la Task Force según el reporte de prensa se refiere a la epidemia de sarampión. El principal indiciado aquí era James V. Neel. Es librado de todo cargo, y de hecho se exalta cómo se salvaron muchas vidas y fue beneficioso. Incluso se señala “Neel's own international leadership role in work on consent” [AAA, 2002b: I: 22]. El Dr. Neel sale muy bien parado en el informe final, casi dando impresiones heroicas. El informe final halla lo mismo que otras investigaciones independientes del hecho. Sin embargo, excepto por una condena a los supuestos ideales eugenésicos de Neel y a una supuesta prioridad de la investigación por encima del tratamiento humanitario, los cargos de Tierney a Neel nunca tuvieron una naturaleza delictiva o criminal, sino más bien de errores, de los que fácilmente fue librado por la discusión posterior a la publicación al libro. Los peores cargos contra Neel provinieron más bien de Terence Turner y de lo que se dejó correr a la prensa, donde apareció Neel como un reciente Dr. Mengele. Neel fue exculpado y su actuación encomiada. Pero Tierney podría vérselas mal una vez que se ha mostrado, por la Task Force y por la Asociación de Genética Humana, que manipuló a su antojo la transcripción de la banda sonora registrada por Timothy Asch durante la epidemia, si los descendientes de Neel se decidieran a demandar.

Mucho espacio en el libro de Tierney y en el informe está dedicado al origen de la epidemia de sarampión entre los Yanomami. Para los antropólogos y médicos venezolanos (y probablemente brasileños también) esto podría convertirse en una prueba del parroquianismo de los investigadores norteamericanos. En ese entonces, la amenaza del sarampión estaba en muchas áreas marginales (si es que no también las urbanas) del país, y para la década de 1960, estas áreas marginales cubrían muchas áreas de Venezuela (en lugar de concentrarse en regiones o centros urbanos como hoy en día). En tanto todos los seres humanos se desplazan y se relacionan con familiares, vecinos y extraños, las enfermedades siempre siguen esos movimientos, que resultan bastante letales para poblaciones que han permanecido más o menos aisladas durante varias generaciones. Para muestra, un botón: entre los Barí

“hubo un período de mortalidad catastrófico justo después del contacto pacífico de julio de 1960. Tres epidemias de sarampión ocurrieron sucesivamente entre 1962 y 1966, con resultados desastrosos para los Barí. Estimamos… que por lo menos unas 250 personas murieron por causa de las enfermedades introducidas (particularmente el sarampión) durante esos años. Muchos grupos locales barí fueron entonces reducidos a pequeños fragmentos de su población original” [Beckerman y Lizarralde, 2003: 268-269].

Podrían extenderse las citas sobre otros grupos, indígenas y no-indígenas, afectados por el sarampión en la segunda mitad de la década de 1960. El caso no es de dónde vino, si no qué se hacía, especialmente a nivel del Estado, para controlarla, tanto en la prevención de su diseminación como en su tratamiento. El trasfondo del caso Barí, así como el Yanomami, podría permitir ver que el Estado venezolano, en pleno empuje modernista y modernizador, no tenía como prioridad el bienestar de las poblaciones indígenas. El caso del caño Manamo y los Warao podría permitir señalar hacia dónde se orientaban las políticas del Estado por entonces.

6) El sexto hallazgo se refiere a Chagnon y la representación que éste hace de los Yanomami. Se le encuentra perjudicial para los Yanomami y se dice que Chagnon no ha hecho lo suficiente frente al público para reparar este perjuicio, aunque haya modificado sus libros de texto. El informe final parece ser más benigno en este punto que el resumen para la prensa.

“Chagnon has been exceptionally frank in discussing his mistakes in his textbooks, and we believe that criticism of his work should give proper credit to his openness in matters such as his mistakes in collecting Yanomami names…, or in becoming involved in Yanomami factions... Members of the Task Force know how easy it is to make mistakes in the field, and we recognize that most careers do not come under such close scrutiny.” [AAA, 2002b: I: 31]

En el informe final hay una tensión entre dos aspectos de la representación chagnoniana: la de los Yanomami como violentos y feroces y la de los Yanomami como prístinos, primitivos, arcaicos. En el primer volumen se dice que ésta última es la peor representación. Pero sería verdaderamente tendencioso hacer a Chagnon el creador de semejante percepción. Es uno de los rasgos básicos de las teorías antropológicas pre-descolonización, y de hecho, prácticamente una creencia canónica acerca de los Yanomami sostenida desde los primeros investigadores etnológicos profesionales en la zona, en una época en la que el neo-evolucionismo de Leslie White y/o Julian Steward estaba muy en boga. Era convencional, por ejemplo, que los Yanomami se correspondían al "paleolítico/paleoindo", los Warao al "mesolítico/mesoindio" y los Ye’kuana al "neolítico/neoindio". La imagen del Yanomami como milenario y primitivo de la Edad de Piedra, una suerte de eterno menor de edad, es la más persistente entre los venezolanos y extranjeros, con todo el daño rousseauniano que implica. Sin embargo,

“The problem faced by advocates of the Yanomami in Venezuela and especially Brazil is, unfortunately, not to combat romantic images of Indians, but to deal with a public —and, most importantly, powerful national and regional politicians and businessmen— that sees Indians as worthless savages who block the development of Brazil.” [AAA, 2002b: I: 37]

De esta manera se justificaría el mayor número de páginas que en Tierney y en el informe de la Task Force se dedica al aspecto de la “guerra yanomami” según Chagnon, que es fuertemente rechazada. Sin embargo, y aunque yo mismo no comparto la visión de Chagnon, hay que admitir que la violencia y la agresión intra-Yanomami no carece de realidad y que semejante "fenómeno" no es precisamente común a los grupos indígenas venezolanos actuales. El problema debe identificarse con la presunta inadecuación del modelo explicativo chagnoniano (basado en la relación sociobiológica entre pautas de selección sexual, estructura demográfica y agresividad masculina, para decirlo con cierto matiz neutralizante) y no simplemente por su incorrectitud política. Es mi impresión, aunque no quiero mostrar tener una fuerte convicción en esta opinión, que ante todo, la AAA y Tierney exageran la influencia de Chagnon sobre la opinión pública venezolana y brasileña... al menos para la primera. Ninguno de sus libros ha sido traducido al castellano, y creo que no necesito más de media mano (por lo máximo, a riesgo de contar dos veces un mismo dedo) para contar el número de profesores de la Escuela de Antropología que han leído su best seller didáctico, y a los que están fuera de esta institución que lo han leído, que probablemente sean también unos pocos. Nunca había oído hablar de la violencia Yanomami hasta ingresar a la Escuela de Antropología [nota 4] y ni allí he visto alguna discusión o lectura del asunto. En todas las otras escuelas y facultades donde ha emergido el tópico Yanomami (muchas veces por mi propia presencia como estudiante de antropología), he encontrado la misma visión desinformada del Yanomami (en singular) esencializado de la misma manera que esa ilusión arcaica que iguala al niño, al neurótico y al primitivo. Tal visión para nada se debe a Chagnon, sino (sin contar toda la historia de la representación occidental del "otro") a los documentales nacionales y extranjeros y a las diversas formas de vulgarización (y hasta de infantilización) que han tenido los trabajos de misioneros y Jacques Lizot (“mitos”, cuentos, folklore) [nota 5]. Por el contrario, la impresión que dan la AAA y Tierney es que la única representación existente de los Yanomami para ellos es la de Chagnon. Se desaparecen así las décadas (anteriores, contemporáneas y posteriores a Chagnon) de trabajo de antropólogos y etnólogos venezolanos, brasileños, franceses, germanos y británicos sobre los Yanomami simplemente por el manifiesto parroquianismo e imperialismo científico norteamericano (siempre muy dado a desconocer la literatura científica no inglesa).

7) En parte como enmienda al punto anterior, este hallazgo se refiere a los apuntes del informe final acerca de su “unique and difficult task in representing the «full complexity and contradiction and ambiguity and variability of human life» in their work, especially when dealing with very vulnerable people (see Sec. 2.2.b.4)”, y que los antropólogos son responsables de no permitir a otros simplificar y estereotipar su trabajo, ya sean editores o periodistas. Ésta es una tarea efectivamente difícil, ya que es improbable que la voz de un antropólogo tenga más oportunidades de ser escuchada que la de los medios y lo que Tierney llama el mercado del exotismo. De esta manera, Chagnon perdió la oportunidad de aclarar las cosas cada vez que en entrevistas se dedicó más notoriamente a fustigar a sus oponentes y a esquivar ataques, dejando para los libros de antropología (cuyo más amplio mercado no suele ir más allá del estudiantado) las reparaciones y enmiendas a sus puntos controvertidos. Por otra parte, en defensa de Chagnon, la misma razón de representar la complejidad, contradicción, ambigüedad y variabilidad de la vida humana señalada por el reporte debería ser aplicada al mismo antropólogo y sus socios. De la misma manera de que Chagnon y Brewer-Carías son encontrados responsables de perjuicios a los Yanomami, también debe recordarse su notable participación en el control de la epidemia, como se le reconoce a Neel. Éste a su vez, también tiene aspectos oscuros. Como dice Fischer [2002b], ninguno de los implicados es un santo ni tampoco un demonio. Como los ángeles celestiales o los caídos, pero sobre todo como hombres, tienen la misma potencialidad para el error, el engaño y el pecado, que para la virtud, la ilustración y el ejemplo.

Dejando ya de lado el control de daños que la AAA muestra hacia el público a la luz del libro de Tierney, es necesario avanzar ya al tratamiento del punto ético verdaderamente relevante que emergió del escándalo. Éste es el del consentimiento previa información. En el informe final de la Task Force es manifiesto que éste es el objeto de disputa dentro de la comunidad de antropólogos que se desprende de los señalamientos a las actividades en campo de antropólogos y otros científicos. Es también un punto alrededor del cual las posiciones de los miembros de la Task Force muestran división y divergencia. Espero que sólo a esto se deba la ausencia de planteamiento del asunto en el resumen a la prensa [AAA, 2002a], puesto que tiene la mayor pertinencia para ser tratado por la AAA, en tanto a que se podría señalar como directamente responsables a antropólogos que sirvieron de traductores e intérpretes entre el equipo biomédico/bioantropológico y los Yanomami a los que se extrajeron muestras de sangre. Tales antropólogos serían Chagnon y Migliazza. Migliazza aparece principalmente en el informe siendo entrevistado acerca de los procedimientos de campo del equipo, y declarando qué se le dijo a los Yanomami previamente a la extracción de sangre. Sin embargo, en ningún momento se lo señala en el informe como a un acusado. Chagnon también provee su declaración acerca de cómo fue el fraseo de la “petición” de consentimiento a los indígenas. Sin embargo, Chagnon y las citas de Chagnon en el informe, lo hacen ver cómo elaborando a posteriori su declaración, atrayendo sobre sí los cejos fruncidos, como si no fuera suficiente el resto del tratamiento que se hace de él en Darkness in El Dorado y en todo el informe de la Task Force. El informe concluye, y concuerdo, en que la formulación de Migliazza y Chagnon no constituye una forma apropiada de pedir consentimiento, sino meramente una explicación, que a la larga se ha demostrado insuficiente, confusa y capaz de mantener falsas expectativas entre los Yanomami acerca de beneficios sanitarios inmediatos. Tal explicación fue que se les extraía la sangre para mirar dentro de ella y ver si tenía shawara. Tal explicación en ningún momento permite explicitar los términos del consentimiento, su naturaleza: puntual o continuo, para un uso limitado o para un uso extendido, si existía la posibilidad de negarse (al momento de la extracción sí, puesto que se señala que los Yanomami que se negaron no fueron forzados a hacerlo; pero no dice nada sobre si es posible negarse más adelante a la participación en la investigación); cómo se dispondría de las muestras o si los investigadores estaban autorizados a quedárselas y tenían carta blanca con ellas, si la manera de manejar el acuerdo era una transacción de compra y venta (a cambio de bienes materiales como ollas y machetes), si se apeló de diferente manera a niños, mujeres y hombres, etc. Al menos se sabe que se protegió su derecho al anonimato… ¿o les fue impuesto en tanto que “the very anonymity of the sample intended to protect the individual precludes his receiving any benefits from the collection” [AAA, 2002b: II: 77]?

Está en juego además la relatividad histórica de valores y normas. El informe señala que “the El Dorado Task Force should be mindful of the evolution of various codes of ethics and ethical guidelines existing during the time a particular set of actions occurred.” [AAA, 2002b: I: 7]. Ya de acuerdo al Código de Nuremberg vigente en la obtención del consentimiento debía suponerse un principio de autonomía yanomami, que podría haberse violado. Entre los miembros de la Task Force es evidente la tensión entre considerar el caso según los estándares actuales o los estándares vigentes para el momento de la recolección de sangre. La posición oficial y conjunta de la Task Force parece ser que para el momento, los procedimientos fueron aceptables por su carácter común y convencional frente las prácticas del día, y más aún, que incluso se adelantó a su tiempo en diversos aspectos. Sin embargo, Janet Chernela está manifiestamente en desacuerdo: toma la conclusión de Trudy Turner acerca del consenso de que violaría flagrantemente las normas y los procedimientos actuales y no se satisface con aceptarlas simplemente porque estuviesen de acuerdo a su momento histórico en los 1960. Entiendo la posición de Chernela y siento la misma insatisfacción y malestar, pero la ponderación del asunto me lleva a ver como justo situar la actuación del equipo de investigadores en su tiempo. Sin embargo, considero que dada la manera en la que se consiguió el consenso en los 1960, podría considerarse ilegítimo el uso secundario y prolongado de muestras de sangre por investigadores biomédicos o bioantropológicos, si no están dispuestos estos a renegociar un nuevo acuerdo con los Yanomami, ahora dentro de una noción procesual y continua del consenso. Weiss ha mostrado su disposición proponiendo una moratoria. Ésta, considero, sería una prioridad. La propuesta de Merriwether es un segundo momento, y abre un espacio de reflexión y negociación que podría ser profundamente fecundo para todas las partes:

“"I am, and always have been willing and eager to discuss my research and my field of research with the native peoples I study, and if this commission allows a dialogue to open up between the two groups, then this is likely to be a good thing" (Merriwether, 14 Oct 2001).” [AAA, 2002b: II: 77]

Charnela llama a responsabilidades colectivas y a “reparaciones” (reparations). El arqueólogo indígena Watkins, cuya participación en el informe brilla por su encomiable demostración de sensatez y capacidad para evaluar y considerar diferentes puntos de vista diferentes prefiere llamar a expiaciones (atonements), jerarquizando la prioridad de éstas según diferentes grupos que se han visto afectados por la antropología y la ciencia. Además, su propuesta acerca de la existencia de cuatro modelos de investigación antropológica no sólo indica la dirección apropiada a considerar en la discusión, sino muestra la tendencia general de la práctica antropológica después de muchos años de errores, reparaciones, mea culpa y reflexión: 1) la colonial, 2) la consensual, 3) por convenio, y 4) la colaborativa. Ésta última posibilidad y tendencia, altamente apreciable, es la que está implicada en la disposición de Merriwether. Con esa disposición, las “expiaciones” de la antropología ("colonialista" en el sentido de Watkins) obtienen y cobran sentido y fuerza (y negociar “reparaciones”), y nada perjudicial, sino beneficioso para todos, puede resultar del escándalo alrededor del libro de Tierney.

“it is possible to use anthropology to interrupt these very regimes [de saber y de poder], to expose their contradictions, and to open within them spaces within which new voices can be heard. By locating the work of our Task Force partly in the space of reflection, we hope to accomplish such an interruption.” [AAA, 2002b: I: 9]

La antropología, de este modo, pasa de ser instrumento (a veces involuntario) de los poderes establecidos, a ser un contrapoder y una crítica a la situación existente. De esta manera se pueden superar los dimes y diretes, toma y dacas interpersonales y conflictos de egos que se publicitan acerca del “escándalo” Yanomami, para incorporar el debate en provecho de la antropología, la ciencia y las diversas sociedades, incluída la Yanomami, a la vez que las pautas éticas de la AAA pueden comenzar a ejercerse a fines educativos, ilustrativos y esclarecedores, en lugar de rebajarse a ser utilizadas por “facciones” con aspiraciones de juez, jurado y verdugo, y negándose a ser parte, y las prácticas de representación, tarea principal de la ciencia como se la ha entendido modernamente, pueden evitar a la vez reducirse a los extremos del monopolio de la posesión de la verdad objetiva y de la correctitud política.

“Should the kinds of specific conjunctions of politics and personalities that developed around Yanomami anthropology take shape around other challenging field situations, the AAA may have to commission new task forces. However, we believe that such discussions should not take place only at moments when our discipline is threatened by scandal. Instead, “inquiry” —on the history of practice in our discipline and on our own current practices— should be part of the everyday work of all anthropologists. To make such reflection possible, we urge the use, at every level of every anthropological practice, of forms of presentation that will make that practice relatively transparent to ourselves, to those among whom we study, and to those who come after us, so that our own practices, as much, at least, as the lives of our subjects, can be targets of inquiry” [Ibíd., 10].

Notas

  1. Pese a todos los reclamos, burlas, sarcasmos, críticas, denuncias, y/o degradación a su formación universitaria de dentista, no se puede negar que en su desempeño público podría aspirar legítimamente a tal mote de naturalista. Llamarlo "loco de remate" no sería nada serio, llamarlo "minero ilegal" sería demasiado tendencioso, a despecho de si es cierto, así como sería concederle demasiado poder designarlo como "político" (sea "político corrupto" o "político honesto").
  2. Acrecentando la insistencia constante de los investigadores norteamericanos en la libertad de investigación y una cierta alergia al control social o ciudadano de ésta, este escrutinio viene a situarse inoportunamente en la reciente encarnación del rechazo a la vigilancia y al control de las actividades públicas y privadas, como que el que pretende ejercer el gobierno de USA después del 11 de septiembre de 2001, con todos sus reminiscencias de mccarthyismo.
  3. Este texto está disponible en español en Tierney, 2002: 487-488 con fecha de noviembre de 2000.
  4. Muchas molestias a posteriori me han causado las opiniones de mi profesor de Historia de la Antropología (afortunadamente ya no perteneciente a la planta ni renovado su contrato), que en el primer semestre de 2000, antes de la publicación del libro y antes de conocerse el e-mail de Turner y Sponsel, era capaz de denunciar en clase “que los antropólogos venezolanos no queremos que venga más ese antropólogo gringo que viene a sacar sangre de nuestros indios a cambio de chucherías y además los pervierte y ya le ha pegado el SIDA a muchos jóvenes, aquí nadie lo quiere, nada más un hijo de puta de esta Escuela que lo defiende”, entre otras perlas que por desinformados aceptábamos como ciertas los estudiantes principiantes. Fundió a Chagnon y a Lizot en un único personaje, y además distorsionó la fusión, vertiéndola a lo monstruoso. Nunca he podido saber qué profesor de la Escuela con madre mal reputada es el que apoyaría a semejante híbrido, y hace creo que mi preocupación por saberlo sólo duró unas pocas semanas. Sin embargo, aún debo reparar las impresiones y percepciones que sus palabras produjeron en mí
  5. Particularmente para mí fue muy influyente, y temprana, la representación textual y fotográfica de Daniel de Barandiarán y Barbara Brandl con su libro Los hijos de la luna, editado por el Congreso de la República, y que de hecho parece ser también la fuente de la representación que se han hecho muchos intelectuales no antropólogos sobre los Yanomami. Más adelante estuve expuesto también a la visión idílica del etólogo Irenäus Eibl-Eibesfeldt, para el que los Yanomami eran la bondad, el amor y el cariño más puro. (Por cierto que Tierney falsea como racistas, eugenésicas, deterministas y sociobiológicas las posiciones del maestro de Eibl, Konrad Lorenz que, simplificando mucho, son diametralmente opuestas a las de la sociobiología de un E. O. Wilson, y por lo tanto, un Chagnon. Eibl y su visión influyeron también a través de documentales. También Tierney hace gala de ignorancia o de maniobra oportunista y maliciosa cuando pretende basar su trabajo en un intento de refutación culturalista de Chagnon como sociobiólogo, en la refutación de Margaret Mead por Derek Freeman. Derek Freeman era un antropólogo sociobiológico que sostenía posturas muy similares a las de Chagnon para los samoanos (violencia y deseo sexual conjugados), mientras que Margaret Mead era una culturalista muy “romántica”. Tierney también compromete ideológicamente la recepción de su trabajo cuando se postula (más bien involuntariamente) casi como antidarwinista en el contexto norteamericano, donde el darwinismo y la ciencia deben enfrentarse al fundamentalismo cristiano y su promoción del creacionismo y la reducción de la separación de Estado, Ciencia y Religión, en un debate que parece casi ridículo a otras comunidades nacionales. Muchos ataques anti-Tierney y defensas pro-Chagnon no tienen más origen que este debate local a los norteamericanos, que parece absurdo a latinoamericanos y europeos.

Bibliografía

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Junio 17, 2005

Simbolos naturales

  1. El cuerpo humano como órgano de comunicación
  2. Vehículo de la vida vulnerable a la calidad de lo que absorbe
  3. Aprovechamiento del residuo
  4. La vida es espíritu, el cuerpo carece de importancia, o es símbolo del mal

Mary Douglas [1970, 1973] (1978): Símbolos naturales: exploraciones en cosmología. Alianza Universidad. Madrid: Alianza Editorial. [BUCV: chu BL48 D65]

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Junio 10, 2005

Algo sobre la sociologia del conocimiento de Durkheim

Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia de este todo social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al individuo), pudiendo establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone confor-midad moral y lógica a sus individuos miembros. El acto cognitivo será fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito consenso una representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente coercitiva para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la fuerza y a la eficacia de esas repre-sentaciones colectivas.

Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría “ideas directrices” del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.

El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la “teoría sociológica del conocimiento” de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus “tesis”: una “tesis heurística” donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una “tesis causal” y una “tesis estructuralista” para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una “tesis funcionalista” según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La “tesis evolucionista” de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la “tesis cosmológica” de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.

Por ello, una “tesis epistemológica” sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.

Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.

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Junio 01, 2005

La arqueología en el valle de Quíbor como parte del desarrollo nacional de la disciplina

La región del valle de Quíbor reproduce a un nivel local las líneas generales del proceso global de desarrollo de la práctica arqueológica, quizá necesariamente para Venezuela, en tanto que se trata de un área que focaliza enorme parte de los esfuerzos de investigación de arqueólogos profesionales y aficionados al menos desde el siglo XIX, constituyéndose así como auténticamente representativa del ejercicio de la disciplina en el país. Su carácter de microcosmos o reflejo local es tanto más cierto al situarse en el Occidente (según de la “dicotomía” de Cruxent y Rouse), área de concentración inicial no sólo de la población venezolana, sino de los ensayos de comprensión histórica (por parte del científico) y “desarrollo” socioeconómico (por parte del político) del país. Al referirme en las siguientes líneas a Quíbor, pido que se lea en paralelo a la discusión acerca de esta específica depresión larense, una posible proyección no sólo a la práctica arqueológica del Estado Lara, sino también a la región noroccidental y finalmente, la “nacional”.

La arqueología quiboreña es reportada desde el siglo XIX con los hallazgos, generalmente considerados hoy singulares o descontextualizados, por parte de quienes podríamos tratar sumariamente como anticuarios y curiosos locales, tal como sucedía en el Viejo Mundo o en otras regiones americanas. Basados en los sucesos en aquellos contextos foráneos, y aun sin noticias locales al respecto en Quíbor, se podrían suponer al menos casos aislados de prácticas de huaquería y saqueo desde tiempos anteriores al siglo XIX, como provisión al mercado de anticuarios ilustrados o para servicio personal de curiosos y coleccionistas no sistemáticos, vulnerando el patrimonio arqueológico regional. Pero como parte de la avanzada de las ideas positivistas en Venezuela, para finales del siglo XIX quizá se inicia un interés patrimonial o al menos científico en estas “antigüedades”. En el Museo Nacional en Caracas se crean colecciones con estos objetos, descritos minuciosamente por el decano del positivismo en Venezuela, el Dr. Adolfo Ernst, que de la región de nuestro interés recibe materiales caroreños y de El Tocuyo, elaborando comparaciones con hallazgos de otras regiones y culturas lejanas.

Con similar celo descriptivo y objetivista, a principios de siglo intelectuales locales como R. R. Fréitez Pineda (recolector de vocabularios indígenas como el Ayamán que servirían a estudiosos como Luis Ramón Oramas para ensayos de lingüística histórica y comparativa regional) [Oramas, 1916] excava un cementerio en Las Veritas, y junto con el carácter metódico de sus procedimientos de excavación y observación, es capaz de adelantar hipótesis refinadas y acertadas acerca del origen del ajuar funerario fabricado en concha [MOLINA, 1990: 12]. Similar tratamiento prestan los pioneros locales y caraqueños a hallazgos de corte paleontológico y osteológico, pero permitién-dose también proponer hipótesis o comparaciones hoy consideradas fantasiosas, exageradas o simplemente falsas, así que a la par de acaloradas discusiones científicas entre José Gil Fortoul y Samuel Darío Maldonado acerca del origen de las poblaciones precolombinas en base a restos craneales, Pedro Antonio Carrascosa publica sus ideas acerca de la Atlántida [MOLINA, 1990: 13-24; 1997: 312].

No fue extraña esta situación al momento global de la arqueología en el resto del mundo, aun en las décadas siguientes, semejante diversidad de concepciones, correspondiente a un conflicto no sólo en la hegemonía de escuelas de pensamiento antropológico o histórico emergentes, sino incluso a una crisis entre visiones de mundo que finalmente ganaría el positivismo empirista. Pero más que un momento de confusión, se trataría de procesos de aclaración, puesto que autores de alto vuelo como Rafael Requena a partir de los años 1930 serían quienes atraerían el interés y apadrinarían las labores sistemáticas de arqueólogos extranjeros como Wendell C. Bennett, Alfred Kidder II, Cornelius Osgood y George D. Howard (estos tres últimos pasan por la región de nuestro interés), favorecidos por la creciente “apertura”, o dependencia, de Juan Vicente Gómez e inmediatos sucesores, al gobierno de los Estados Unidos en materia económica, política e intelec-tual. El Programa de Arqueología del Caribe del Museo Peabody de la Universidad de Yale al que se adscribían estos profesionales inició la investigación intensiva y sistemática del país, e implantando la que sería la hegemonía del particularismo histórico y/o el normativismo en los futuros profesionales nacionales, formados bajo la tutela, directa o indirecta, de Irving Rouse y sus colaboraciones con J. M. Cruxent.

Pese a este envolvimiento del valle de Quíbor en el proceso de globalización, la investigación local se mantendría destacada y pujante por varias décadas con la obra del Hermano Nectario María, quien reconoce montículos y cementerios en las áreas de Barquisimeto y Quíbor. Describe con detalle sus hallazgos en el cementerio de Cerro Manzano e inicia las labores en los “cerritos indígenas” de Guadalupe, con sitios como El Tiestal que rendirán para investigadores posteriores y paralelos. Los hermanos de La Salle tendrán otro importante representante en la arqueología con Esteban Basilio, que comienza en Camay la exploración de un yacimiento cuyos resultados siempre resultarán espectaculares al público. Consideración especial entre los investigadores nacionales merecen los primeros trabajos del entonces joven botánico y naturalista Francisco Tamayo acerca de la industria del olicornio. Primeramente establece una dicotomía etnogeográfica entre materiales caquetíos y gayones, para Falcón y Lara respectivamente, y luego está entre los primeros en establecer una tipología estilística asociando estos materiales con una cultura de caracteres ofidioideos para Mérida, Lara, Trujillo y Portuguesa, y una cultura de caracteres pectini-formes, para diversas localidades larenses como Carora, lo que entrevé la historia cultural regional y de sus contactos y movimientos culturales antiguos con las regiones vecinas.

Los investigadores del Programa de Arqueología del Caribe destacan más la región a partir de los 1940. Osgood y Howard reconocen Los Tiestos (alias El Tiestal) y Tierra de los Indios, y Kidder Las Veritas, y logran vislumbrar nexos arqueológicos con Carache, Falcón y Mérida, que para la publicación en 1958 de Cruxent y Rouse ya estarán establecidos. Estos dos últimos arqueólogos reconocen sitios tales como Bobare y Tocuyano, y a partir de entonces la región de Quíbor no podrá ser ignorada por la arqueología profesional venezolana, pues habiéndose iniciado la ins-trucción profesional de la arqueología por Cruxent en la Escuela de Sociología y Antropología UCV, en los 1960 Sanoja y Vargas, de esta universidad, excavan el cementerio de Las Locas y se introducen también en Guadalupe. Para este momento la arqueología se permite ya estudios sistemáticos, detallados y exhaustivos, tal como muestra que los trabajos de Sanoja y Vargas incluyan preocupaciones arqueobotánicas y arqueozoólogicas, superando la mera recolección de tiestos. A partir de 1970, las labores de Sanoja y Vargas son considerablemente importantes por razones teóricas, ya que su explícita adscripción a un programa de investigación enmarcado dentro del materialismo histórico se ofrece como alternativa al diletantismo de los pioneros y al hegemónico particularismo histórico de la escuela normativa importado por los allegados al Programa de Arqueología del Caribe, asociados institucionalmente en Venezuela al IVIC.

Será el descubrimiento del cementerio del Boulevard, primeramente trabajado por Adrián Lucena Goyo, el que convertirá a Quíbor en una vedette arqueológica, concentrando y monopolizando en el valle los esfuerzos de investigación regional. Apartando el falso problema del pigmeismo, estos cementerios pasarán de ser vistos como meros osarios con ofrendas, a llamar la atención sobre la posible presencia de organizaciones sociales complejas y jerarquizadas en la región.

Aunque conservando su carácter cuasi estelar para la arqueología regional y nacional, sólo a partir de los 1980 Quíbor cede espacio a investigaciones en otras localidades y regiones vecinas, y arqueólogos como Molina, Monsalve y Toledo reparten sus actividades entre Quíbor y áreas tales como la de Sicarigua. Esto coincide con un momento teórico de la arqueología y un momento en la administración del patrimonio cultural nacional. Reflejando la “crisis” en las ciencias sociales que permite el pluralismo teórico y metodológico en disciplinas como la arqueología, diversas alternativas se hace presentes en Quíbor, como por ejemplo la arqueología sistémica o procesual con los trabajos de arqueólogos tales como Arvelo o Jaimes. Todos estos arqueólogos jóvenes para entonces encuentran apoyo institucional en el recién creado Museo Arqueológico de Quíbor, como alternativa local a la administración centralizada de las instituciones académicas basadas en Caracas, si bien esta oportunidad se constituye como desafío al concederse al mismo tiempo que finaliza la bonanza económica que permitía el sostén a la siempre maltratada investigación científica-social en Venezuela, fuese por aficionados e investigadores nacionales o extranjeros.

Referencias

GASSÓN P., Rafael A., y Erika WAGNER (1997): El Programa de Arqueología del Caribe y su impacto en la arqueología venezolana: antecedentes y consecuencias. En: Historias de la antropología en Venezuela, editado por Emanuele Amodio. Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura de la Universidad del Zulia. 1998. Pp. 323-344.

MOLINA, Luis E. (1990): Animales antediluvianos, antigüedades indias, culturas: contribución a la historia de la arqueología y paleontología del Estado Lara, Venezuela 1852-1989. Caracas: CECOP. Consejo Nacional de la Cultura CONAC.
------ (1997): Tras las huellas de animales antediluvianos: pioneros de la paleontología y la arqueología en el Estado Lara, Venezuela. En: Historias de la antropología en Venezuela, editado por Emanuele Amodio. Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura de la Universidad del Zulia. 1998. Pp. 311-321.

ORAMAS, Luis R. (1916): Materiales para el estudio de los dialectos Ayamán, Gayón, Jirajara, Ajagua. Caracas: Litografía del Comercio.

VARGAS ARENAS, Iraida (1986): Evolución histórica de la arqueología en Venezuela. Quiboreña 1 (1): 68-104.

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