Septiembre 11, 2005

El antropólogo deflorado (VI y última)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La confianza de los dowayos en que sus antepasados se comportarían de una manera ingrata y malevolente era tan poderosa que su influencia era capaz de alcanzar a los fulani, aun los más occidentalizados, y los poseedores de poder, como cuando para explicar el abandono de la lujosa casa del subprefecto, los dowayos contaban que

“pese a sus protestas, la casa había sido construida encima de un antiguo cementerio dowayo. Afirmaban que no habían amenazado al sous-préfet, no era necesario, pues conocían a los espíritus de sus antepasados. Simplemente lo informaron de que el mismo día que se trasladara a vivir allí moriría. Fuera como fuera, no llegó nunca a habitar la casa nueva y se contentaba con contemplarla desde la ventana de la vieja” (Barley, 1989: 56-57).

El hermano de Zuuldibo, enfermo de disentería amebiana, había sido diagnosticado por el “curandero del risco”, mediante el examen de las entrañas de un pollo, como aquejado por

“el espíritu de su difunta madre, que quería cerveza. Ya la habían vertido sobre su calavera pero el enfermo no mejoraba. Llamaron a otro curandero y éste diagnóstico que la enfermedad era causada por otro espíritu disfrazado de la madre del moribundo… La tercera esposa del jefe [Mariyo], que lo había cuidado de niño, estaba muy angustiada y vino llorando a mi choza para preguntarme si tenía alguna raíz que lo curara” (Barley, 1989: 134).

Además del hecho de que la esposa de un hombre pueda ser madre sustituta de parientes más jóvenes del esposo, aparte de sus hijos, es notorio que un espíritu desconocido se pueda hacer pasar por otro espíritu con el que se tiene parentesco sólo para molestar a un dowayo: ¡parece que la relación es un requisito necesario para que el espíritu se permita tales abusos!

El abuso de la confianza en el pago de la esposa resultará una fuente inesperada de datos para Barley.

“Cuando Mayo se enemistó con el Viejo [de Kpan] por la falta de pago de una esposa se me presentó una oportunidad de oro, pues hizo una denuncia pública, de todo el pasado del brujo, enumerando sus fechorías.”

Barley tuvo con esto seguridad de que las operaciones de un brujo de la lluvia “constituían el núcleo de varias simbólicas relacionadas con la sexualidad y la muerte” (Barley, 1989: 192). Barley tendrá que concordar con que la “pobre” etnobotánica dowayo le será productiva, tras haber curado al hermano del jefe Zuuldibo, pues le permitirá establecer relaciones con brujos de la lluvia:

“la mayoría de los remedios dowayos se basan en las tres plantas mágicas que se suponen efectivas contra todo tipo de infortunio, desde el adulterio hasta el dolor de cabeza” (Barley, 1989: 136).

Aunque pobre en la oferta de hierbas, la farmacopea dowayo parece rica en servicios, ¡incluso curar el tan arraigado adulterio! (Parece responder a la típica explicación machista de que un hombre no puede vivir, por su naturaleza, sin mantener relaciones con muchas mujeres).

La imbricación con el campo de lo sexual es manifiesta cuando Barley se entera de que

“se decía que el jefe de la lluvia [de Kpan] era el poseedor de la planta mágica llamada zepto, que curaba la impotencia masculina. Que él mismo se encontrara afectado por este mal, según divulgaron sus trece esposas y confirmó la investigación privada efectuada por mi amigo Augustin entre las damas insatisfechas del país Dowayo, no se consideraba un argumento refutatorio para sus virtudes.”

La respuesta que el jefe de Kpan da ante el fracaso del gingseng que Barley ha encargado a una sex-shop londinense como remedio revela a su vez la imbricación de lo sexual con el ciclo agrícola: «No hay ningún remedio que haga nuevo un campo viejo». (Ibíd.: 192). La impotencia nos hace pensar en la infertilidad, aunque se suela, donde el machismo y la patrilinealidad imperan, achacar ésta a las mujeres. Pero ciertamente Barley puede establecer una conexión entre la magia de la lluvia y el resto del sistema agrario, que irremediablemente lleva a la circuncisión:

“La información de que disponía hasta entonces vinculaba la fertilidad humana y la lluvia. La cosecha del «verdadero cultivador» había relacionado la fertilidad de las plantas con la circuncisión a través del «apaleamiento de la mujer fulani». En Mango conocí los lazos existentes entre la lluvia, la circuncisión y la fertilidad vegetal. Parecía que el día en que se limpiaban las piedras para dar inicio a la estación seca era el día que la montaña, «la corona de la cabeza del niño», se incendiaba por primera vez (es decir, se «secaba») y también el día en que se llevaban a la aldea los primeros frutos del año junto con los chicos que habían sido circuncidados. Luego descubrí que también éstos pasaban de «mojado» a «seco». El prepucio es explícitamente despreciado por los dowayos porque hace que los niños estén mojados y huelan como las mujeres; el pene circuncidado está seco y limpio. Cuando los chicos salen de la aldea para ser circuncidados están «mojados» y tienen que pasarse tres días arrodillados en el río… Hasta la estación seca no pueden retornar a la aldea para situarse al pie del santuario donde se exhiben las calaveras de ganado. Allí se llevan los primeros frutos ese mismo día… Todas las esferas de la fertilidad se unen en un único sistema y el cambio de la estación lluviosa a la seca se vincula a la transformación del chico «mojado» sin circuncidar en hombre «seco» circuncidado” (Barley, 1989: 207-208).

El ciclo agrario se inicia, necesariamente, en los nacimientos, en la fertilidad. Para esto, a su vez, es requisito la muerte y la reencarnación.

“Los espíritus de los muertos pueden empezar a importunar a sus parientes vivos apareciéndoseles en sueños, causándoles enfermedades o no dignándose penetrar en las entrañas de las mujeres para que nazcan niños y se reencarnen los espíritus. Esto quiere decir que es buen momento para organizar un festival de las calaveras. Normalmente, lo pone en marcha un hombre rico solicitando el apoyo de sus parientes y ofreciéndoles cerveza” (Barley, 1989: 102).

La necesidad de que los antepasados se reencarnen en nuevos dowayos y la posibilidad de que se nieguen a hacerlo, cosa que se puede resolver por medio del festival de las calaveras, brindará a Barley la repetida oportunidad de observar una ceremonia que dará buena cantidad de piezas para armar el rompecabezas del sistema simbólico y cultural dowayo, a pesar que no pudo contemplar la fiesta de la circuncisión:

“Hay años masculinos y años femeninos. La circuncisión sólo puede realizarse un año masculino y yo llegué en uno femenino… Esta laguna del simbolismo dowayo no era tan grave como podía haber sido, pues la mayoría de las ceremonias eran «reproducciones» de la circuncisión y copiaban lo que ocurría en ella” (Barley, 1989: 212).

La extensión del parentesco, a partir del cual se organizan todos los roles y funciones personales en los rituales, era sin embargo, divertidamente, un punto negativo para la investigación etnográfica de los festivales, que tanto ponían en movimiento al pueblo dowayo: “una vez se hubiera iniciado la ceremonia, habría tantos parientes merodeando por allí que nadie tendría tiempo para responder a las tontas preguntas de un antropólogo” (Barley, 1989: 141).

La primera observación, preliminar, que hace Barley acerca del festival de las calaveras, debe ser la del ritual funerario de los dowayo (lo que finalmente lo condujo a escribir unos trabajos más “serios”, por ejemplo, Bailando sobre la tumba, acerca de la antropología de la muerte desde una perspectiva transcultural):

“Después de la muerte de una persona se celebran ceremonias en las que, si es hombre, se coloca su arco en el sitio que le corresponde, detrás de la casa de las calaveras, y si es mujer, su marido o su hijo devuelven el cántaro del agua a sus hermanos… [El] curandero [del risco] estaba a punto de ejecutar la ceremonia antedicha en honor de su difunta esposa” (Barley, 1989: 140).

Los dowayos practican un tratamiento secundario de los fallecidos, conservando los cráneos después de unos días de inhumados. Tras la exhumación de las cabezas de los muertos a través de un agujero en el sitio de enterramiento,

“los cráneos de hombres y mujeres (u hombres no circuncidados) reciben distinto tratamiento. Los de hombre son situados en el descampado de detrás de la choza donde las calaveras encuentran el descanso final. Los de mujer son colocados detrás de la choza de la aldea donde nació la mujer. Al casarse, la esposa se traslada a la aldea de su marido; al morir retorna a la suya” (Barley, 1989: 102)

Una cuestión central en el funeral de una mujer es cuando Barley señala que “tomé nota de la ceremonia lo mejor que pude, de la decoración del cántaro de la difunta como si fuera un candidato a la circuncisión” (Barley, 1989: 144). La cerveza de mijo, hacia la que los dowayos parecen dirigir sus mejores esfuerzos, nunca falta en estas ocasiones ni en otras festividades:

“Todas las ofrendas a los antepasados debían hacerse con esta clase preciada de mijo [de variedades pequeñas cultivadas en terrazas en las montañas], que da, además, una cerveza más fuerte” (Barley, 1989: 140-141).

La ocasión propicia es la del funeral de un hombre rico, donde Barley observa que

“el cuerpo ya había sido envuelto en el pellejo de un novillo castrado, sacrificado por sus hermanos para la ocasión. Por la aldea corrían mujeres ataviadas con hojas de luto haciendo entrechocar calabazas vacías y sollozando. A un lado del recinto reservado a los muertos del sexo masculino estaban sentadas las viudas con la mirada fija al frente. Como un tonto, me acerqué a saludarlas olvidando que no pueden hablar ni moverse. Los hombres lo tomaron como una broma graciosísima y mientras cubrían el cadáver iban soltando risitas. Otros parientes, especialmente los próximos, traían los materiales con que se iba a envolver el cuerpo: pieles, lienzos y vendas. Llegó entonces el yerno del difunto con su esposa para colocarla en el corral y lanzarle las ofrendas al vientre a fin de hacer patente su vinculación con la familia del fallecido. Los que han dado esposas lanzan sus ofrendas al rostro de los componentes de la familia. Por lo general, éste es un gesto insultante y en rigor es muestra del respeto e inferioridad del marido en relación con los padres de su esposa, así como de la superioridad de éstos respecto a él” (Barley, 1989: 154-155).

Barley tiene así la oportunidad de contemplar un panorama completo y complejo (a pesar de ser una versión resumida de la fiesta de la circuncisión) de la puesta en juego del sistema cultural y simbólico dowayo, donde es manifiesto el rol de las mujeres y los hombres, de los parientes consanguíneos y afines. Luego verá los grupos de edades, señalados por la circuncisión:

“Los hombres e gastaban bromas mutuamente sin parar. Luego me enteré de que eran los que habían sido circuncidados al mismo tiempo que el finado, que comparten la obligación de insultarse unos a otros en broma y disponer libremente de las propiedades de los demás mientras vivan. De repente cayó un aguacero y todo el mundo se esfumó. “— ¿A dónde han ido? “—A defecar en los arbustos… “Luego me enteré de que constituía una parte integral del acto —una referencia indirecta entre iniciados a la realidad de la circuncisión, una admisión de que no era cierto que se sellara el ano—… Mayo me contó lo que hacen los hombres en el cruce de caminos al amanecer cuando se ha producido una muerte” (Barley, 1989: 155).

Aunque se dan gran cantidad de piezas y pistas para resolver el crucigrama y los rompecabezas, Barley no puede negar que la tarea interpretativa aún es difícil, tras lo que Mayo cuenta:

“Los hombres salen al cruce. Los payasos y los hechiceros también están allí. Se sientan uno frente a otro de dos en dos. Se ponen hierba en la cabeza. Uno dice: «Dame tu coño». El otro dice: «Aquí lo tienes». Uno copula con otro. Lo hacen con un palo. Un hombre prende fuego a la hierba. Gritan. Vuelven con los demás hombres y ya está.
“Las fiestas de los dowayos siempre me dejaban como aturdido, agobiado por lo sugestivo, pero a la vez poco definido de su simbolismo… En realidad, este ritual no es sino una versión abreviada de lo que ocurre cuando se circuncida a un muchacho, su estructura deriva de esa otra ceremonia igual que todas las fiestas del país Dowayo. Cada una de las crisis de la vida, cada uno de los festivales relacionados con el calendario, siguen el modelo de la circuncisión. Por eso el traje de la circuncisión aparece en los lugares más inesperados, en el cántaro de una difunta o en la mortaja de un cadáver” (Barley, 1989: 156).

La explicación de la centralidad de la circuncisión la comprende Barley al momento de la cosecha, que se revelará como núcleo económico del simbolismo. Después de cosechar el mijo

“todos los hombres se habían reunido en la era, sin mujeres ni niños, habían colocado varios remedios vegetales sobre el montón de cabezas de mijo y habían empezado a entonar una canción de circuncisión que no debían oír las mujeres… Comenzaron a golpear el mijo mientras bailaban una danza lenta, algunos totalmente desnudos con la excepción de las vainas penianas” (Barley, 1989: 174).

Cuando empiezan a aventar el grano, Barley nota que “por el tipo de chistes que se hacían, estaba claro que algunos hombres eran tan sólo parientes sino también compañeros de circuncisión” (Barley, 1989: 175). Y se da cuenta de que

“el proceso entero de desgranado se realizaba siguiendo el esquema de un cuento titulado «El apaleamiento de la vieja fulani».
“Una vieja fulani tenía un hijo que se encontraba enfermo, pues había corrido por la hierba silkoh y se había cortado. El pene se le inflamó y se le llenó de pus. La mujer cogió un cuchillo y le cortó la parte afectada para que el niño se curara. El pene se volvió precioso. Entonces cortó también a su segundo hijo. Un día fue a dar un paseo por una aldea dowayo y los dowayos vieron que era bueno. Adoptaron la circuncisión y la mataron a ella a palos. Así es como empezó a practicarse, porque los dowayos no conocían antes la circuncisión. Les prohibieron verla a las mujeres, pero las mujeres fulani sí pueden verla. Eso es todo.

Esta narración se presenta preciosa, puesto que en ella se revela la relación imaginaria entre la circuncisión y la cosecha, y la relación homológica que se establece a nivel más profundo. También explica la relación entre los hombres y las mujeres, y de los dowayos y los fulani. Explica además la organización dowayo del trabajo: los compañeros de circuncisión son quienes colaborarán en la cosecha del mijo, garantizando así su solidaridad la continuidad de la economía dowayo. Es también una manera solapada de dar las instrucciones técnicas del proceso de la cosecha:

“El apaleamiento se representa en diversas ocasiones, sobre todo durante la circuncisión de los muchachos, pues se pone en escena una pequeña comedia. Una vieja pasa gimiendo y quejándose por el camino donde están apostados los dowayos. Pasa entre ellos dos veces y a la tercera se levantan de un salto, golpean el suelo con estacas y le arrancan las hojas con que se cubre. Seguidamente forman un montón de piedras y sobre él colocan la cesta y el sombrero rojo de la mujer. Entonan entonces la canción de la circuncisión. Las mujeres y los niños no pueden estar presentes” (Barley, 1989: 176).

Se confirmará la cosmología dowayo, y la relación del festival de las calaveras con la circuncisión, la cosecha y demás hechos de la vida dowayo. Se establece, de hecho, la “antropología” dowayo. El hombre es más que análogo al leopardo. Es dowayo es la planta de mijo.

“Echando «comida de escorpiones» a las cosechas se consigue que esos animales se pierdan y se queden en el campo, de la misma manera que lanzar excrementos a las calaveras evita que los antepasados peligrosos entren en la aldea. Mucho después me enteré de que también se aplicaba «comida de escorpiones» a la gente: a las niñas la primera vez que menstruaban y a los chicos después de la circuncisión. Y fue esto lo que posteriormente me confirmó que los jóvenes próximos a la edad adulta son tratados como plantas a punto de ser cosechadas. Los dowayos intentan hacer coincidir la entrada de los chicos en la aldea después de la circuncisión con la de las nuevas cosechas. Ambas actividades siguen un modelo común” (Barley, 1989: 176-177).

Barley puede regresar sobre sus pasos y captar el lugar de la mujer dowayo, que la división sexual del conocimiento le dificultaba aprehender en una primera aproximación:

“Me había esforzado por llevarme bien con las mujeres de la aldea, pues sabía que serían una buena fuente de información sobre estos temas [de la cosecha de mijo] dada su propensión a sufrir alteraciones de la sexualidad debidas a violaciones de tabúes y me había enterado de que las embarazadas no debían entrar en la era. No era lo que me esperaba. En todos los demás lugares del país Dowayo se cree que la sexualidad humana y la fertilidad de las plantas ejercen una beneficiosa influencia mutua… La primera vez que menstrúa una niña, la encierran durante tres días en la choza donde el mijo se transforma en harina. Sólo los unidos por el matrimonio pueden aceptar mijo germinado. Los herreros, con quienes está prohibido tener relaciones sexuales, no deben entrar en el campo de una mujer si hay mijo plantado. Es decir, que la cultura establece una serie de paralelos entre diversas etapas del ciclo del mijo y los procesos sexuales de la mujer. En esta línea, yo hubiera esperado que el alumbramiento y la trilla estuvieran también vinculados. Hubiera cuadrado muy bien con mi esquema que sentar a la mujer en la era fuera una cura para los alumbramientos difíciles” (Barley, 1989: 162-163).

La jocunda Mariyo es quien salva la armazón teórica de Barley, pues le informa que “si una embarazada entraba en la era daría a luz demasiado pronto”, no pudiendo entrar “por lo menos… hasta que el niño no esté totalmente formado y a punto de nacer” (Barley, 1989: 164), confirmando la identidad entre los dowayos y el mijo.

El festival de las calaveras también resulta un locus privilegiado para esclarecer la economía dowayo, y los principios operantes de reciprocidad. Con una ostentación y alarde que recuerda al clásico potlach, como equilibrante de las riquezas y estimulante de la productividad,

“los maridos habían traído a las muchachas originarias de la aldea, que se habían disfrazado de guerreros fulani y bailaban sobre una loma agitando lanzas al son de las flautas «parlantes»… Las flautas las invitaban a exhibir las riquezas de sus maridos, que las acosaban despiadadamente para que se esmeraran en la representación y las adornaban con gafas de sol, relojes prestados, radios y otros artículos de consumo, además de las túnicas. Algunos hombres se ponían dinero en el cabello.

“En otra parte de la aldea estaban las viudas de los hombres en cuyo honor se celebraba la fiesta” (Barley, 1989: 111).

También se convierte en ocasión para que Barley reflexione sobre uno de los términos de parentesco que más le ha hecho romper la cabeza: el duuse, que se mostraría valiosísimo para entender que cómo el principio de reciprocidad también permea la vida social dowayo.

“El hombre que llevaba las calaveras en el baile no era cualquiera, debía tener una relación duuse con el difunto… Hube de definir todos los términos relacionados con el parentesco… [Hablando los dowayos en francés] no distinguen entre sobrino y tío, ni entre abuelo y nieto. Esto me indicó que en dowayo los términos para referirse a ambas categorías, y así resultó. La terminología dowayo es marcadamente recíproca, es decir que si yo me refiero a una persona de una manera esa persona se referirá a mí de la misma manera” (Barley, 1989: 117-118).

En la recolección de los términos de parentesco, Barley no tuvo problemas

duuse.
“— ¿Quién es tu duuse?— pregunté.
“—Hacemos bromas con él” (Barley, 1989: 118).

El que se tratara de una relación burlesca daba fuerza al término, haciendo necesaria su ubicación en el mapa cultural. Barley emprende la averiguación:

“— ¿Cómo sabes que es tu duuse? “—Nos lo dicen de pequeños. Hacemos bromas con él. “— ¿Dónde vive? “—Puede vivir en cualquier sitio. “—Si es tu duuse, ¿cómo lo llama tu padre? “Pausa. “—Lo llama abuelo. “— ¿Cómo lo llama tu hijo? “—Mi hijo lo llama abuelo. “Empezó a hacerse la luz. “— ¿Lo llamas tú abuelo? “—Sí. “Entre los dowayos, los jóvenes llaman «abuelo» a todos los ancianos. El término señala únicamente una diferencia de edad… Decidí atacar por otro flanco. “— ¿Es tu duuse de tu propia familia o has emparentado con él a través del matrimonio? “—De mi propia familia— dijo uno. “—A través del matrimonio— dijo otro—. Es como un abuelo. “Probé otro enfoque. “— ¿Cuántos duuse tienes? “—No se puede saber” (Barley, 1989: 118-119)

Finalmente, Barley ve aclarado el término. Quizá ya lo podría haber imaginado cuando estableció contacto con el “nuevo médico de la policlínica” que ya había conocido en el puerto de La Rochelle y que reencontró en Camerún, pero fue necesaria esta brecha epistemológica entre él y los dowayos para que se le hiciera presente y explícita la noción implícita en su propio sistema de parentesco:

“Se me ocurrió que la palabra podía referirse a otros aspectos del mundo distintos del parentesco biológico… Un duuse era alguien con quien uno estaba vinculado a través de un pariente común de la generación del bisabuelo o anterior y, al menos, con un nexo femenino intermedio. Es decir, era alguien como el abuelo de mi madre, para cuya designación no existía ningún otro término, que pertenecía a otra casa de calaveras y estaba en el límite del círculo familiar, donde era imposible establecer los vínculos de parentesco con claridad. Ello explicaba por qué, aunque reuniera a dos duuse, con frecuencia me contaban dos versiones distintas de sus relaciones. Así pues, cada persona tenía un gran número de duuse potenciales de los cuales seleccionaba un pequeño grupo con el cual hacer bromas y llevar a cabo actividades rituales.” (Barley, 1989: 118-119).

El ritmo de las últimas páginas del libro cambia mucho, cuando Barley va atando los cabos del sistema cultural dowayo. El lector se siente atrapado por un thriller, por una novela de suspenso, esperando el desenlace del misterio del mapa cultural dowayo centrado en la circuncisión y los ritos agrarios y funerarios:

“Los hombres… realizaban una danza narcisista con espejos. Los hermanos de circuncisión debían subirse a los tejados de las chozas de los muertos y frotarse los anos contra los bordes. Las mujeres, por su parte, llevaban a cabo una serie de extraños actos con penes de ñame que me dejaron desconcertado hasta que me di cuenta de que eran una mera adaptación de lo que hacen los chicos después de ser circuncidados… Después de despedirse definitivamente de su difunto esposo, las viudas son tratadas como si acabaran de ser circuncidadas” (Barley, 1989: 158).

En el clímax de las festividades, Barley tiene una recaída de la hepatitis que ha contraído entre los dowayo y es un momento dramático adecuado para que el antropólogo finalice el relato. El regreso a casa habrá de ser duro. Más duro aún será sentirse en casa.

Los dowayos despiden festivamente —no hay otra manera, excepto la accidentada— a Barley, complicando la ocasión el pago de deudas matrimoniales.

“El dinero del mijo fue a parar a manos de un hombre cuyo hermano consideraba que Zuuldibo le debía una vaca. Este hombre lo cogió, pero a su hermano le debían mijo los padres de su esposa, que lo obtendrían del tío de la mujer, etc. Como consecuencia de todo esto, hasta el último momento no trajeron el mijo y no se pudo empezar a preparar la cerveza” (Barley, 1989: 221).

Barley regresa muy accidentado a Inglaterra, con un sentimiento que recuerda muy bien al de Lemuel Gulliver tras volver finalmente a su casa de su último viaje, al país de los caballos, ocasión que Swift aprovechó para criticar con una muy acerba sátira las costumbres británicas. Gulliver llega a sentir asco por los otros seres humanos, que tanto le recuerdan a los repugnantes Yahoo, y se siente inclinado por los caballos. A Barley tiene un sentimiento de alienación más suave, pero que le hace ver Londres y su hogar como algo antinatural:

“Una extraña sensación de distanciamiento se apodera de uno, no porque las cosas hayan cambiado sino porque uno ya no las ve «naturales» o «normales». «Ser inglés le parece a uno igual de ficticio que «ser dowayo»” (Barley, 1989: 231).

El trabajo de campo ha sido la prueba de fuego del antropólogo. Es la pérdida de su inocencia y la ganancia de una malicia antes desconocida por completo. Como en nuestra civilización aún se asocia la idea de la pureza y la inocencia a la virginidad, el antropólogo se encuentra como la joven que poco antes acaba de participar en su primer coito. El peso que se le da al evento como rito de paso quizá la hace sentir culpable y duda entre dar una imposible marcha atrás, quedarse estática y meterse a monja, o seguir adelante hacia el mundo “adulto”. El antropólogo (sonará feo a los oídos pudendos), ha sido deflorado. Ya su presencia en el mundo en que había nacido y sido socializado no es inocente: hay otras maneras de existir. El shock de otra cultura lo deja con similares dudas que a la adolescente: dedicarse a otra cosa después de haber “estado allí” y haberla pasado mal, o seguir adelante tras descubrir que otros mundos son posibles y nuestra estancia en éste es puramente voluntaria y artificial: ahora sí “es” un antropólogo…

“Me reí débilmente… Seis meses más tarde regresaba al país Dowayo.”

Elaborado por:

Bibliografía

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Septiembre 08, 2005

El antropólogo deflorado (III)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La recepción relativamente fría a El antropólogo inocente por parte de Torre de Marfil, ¿vendrá de este valor literario del que hemos hablado? Quizá las autoridades no quieran aceptarlo sin haber aceptado las credenciales de Barley como “antropólogo simbólico”, por las que no se lo ha visto brillar (no sabemos si merecida o inmerecidamente… una lectura de Bailando sobre la tumba, su otra obra traducida, podría arrojar más luz), mientras que ha tenido 5 o 6 libros como éxito de librería... 3 de ellos no del todo comprensibles para el gran público y por ello, tanto más atractivos...

El hecho es que hay en Barley una visión distintiva, particular, detrás del seguimiento a toda la tradición de relatos de viaje (ficticios y reales) detrás de la cual se han ubicado grandes satíricos, moralistas, poéticos simbolistas y tímidos parias, como Jonathan Swift, Laurence Sterne, Herman Melville, Robert Louis Stevenson, Camilo José Cela y P. J. O’Rourke, o naturalistas excéntricos como el místico Alfred Russell Wallace (co-formulador de la teoría de la selección natural) o aventureros chiflados como Redmond O’Hara (amigo de personajes tan siniestros como el ex-ministro Charles Brewer-Carías, compañero a su vez de antropólogos tan obscuros como Napoleon A. Chagnon, sin contar a un ex presidente y a su amiga).

Lo que sucede es, efectivamente, que Barley es antropólogo. El satírico político P. J. O’Rourke, en viajes donde contrastó sistemas políticos y sociales y conciencias ciudadanas, tras la fachada del tonto turista americano, dividió tentativamente en su libro Holidays in Hell (vacaciones en el infierno), la práctica (pos)moderna de las ciencias sociales de la siguiente manera: “La sociología es periodismo sin noticias, la antropología es notas de viajes a sitios donde no hay servicio a la habitación, y la psicología es husmear el diario de tu hermanita después de que tus papás la han enviado a rehabilitación [por drogas]” (según extractos aparecidos en su página web promocional, http://www.pjoourke.com/).

Ciertamente, Barley nos transmite por entero el sufrimiento de quien, a pesar de la hospitalidad de sus anfitriones africanos, no disfruta de nada parecido a la comodidad de los servicios modernos, pero no deja de transmitir tampoco el verdadero fin de la tarea de un antropólogo: elucidar un imbricado sistema cultural que nos es extraño y quizá nos deje saber algo sobre nosotros mismos. Antes que de una libreta de cheques de viajero y cajas de souvenirs producidos en masa para el deleite del ingenuo turista, Barley está armado de los intereses teóricos de la antropología simbólica, sin dejar atrás la enorme reflexividad del viaje moral y sentimental de la Europa del s. XVIII y de las acerbas críticas que con ello querían lograr los satíricos de antaño a un mundo, el suyo, que ya se estaba acomodando demasiado en un estilo de vida que quizá no se corresponde a alguna naturaleza de las cosas.

Es así como en las desventuras dowayas de Barley podemos ver el análisis de temas recurrentes en la crisis subjetiva y diaria de un hombre y una sociedad occidental: sus propias costumbres cotidiana y sus nociones de la vida, las que lo hieren de una manera más cercana e íntima: la forja de nuestra propia identidad, el cómo llegamos a este mundo y el cómo nos vamos (nacimiento y muerte), la sexualidad y nuestras relaciones con quienes están a nuestro entorno, cerca, junto y lejos, antes, ahora y después, en nuestra particular atención al espacio y al tiempo. Naturalmente, todo esto en Occidente ha encontrado, de alguna manera, un núcleo privilegiado en la noción del parentesco. Al contemplar frente a nosotros a extraños, privilegiaremos la observación de cómo han resuelto esto de otra manera, y Barley no oculta que nuestra primera impresión es la de que nos encontramos ante un absurdo y que un siguiente sentimiento, demasiado fácil, es el desprecio. Un estudiante universitario fulani habla con Barley sobre una matanza de blancos en Zaire y dice que se lo merecían, por racistas.

“Y se notaba que eran racistas porque eran todos blancos. ¿Quería decir que aceptaría él a una dowayo como esposa? Me miró como si estuviera loco. Un fulani no podía casarse con un dowayo. Eran perros, meros animales. ¿Qué tenía eso que ver con el racismo?” (Barley, 1989: 188).

En un continente tan poblado y tan diverso como África, donde las diferencias entre pueblos se pueden ver exacerbadas en un área geográfica mínima, es patente la forma facilista de los locales de tratar con las alteridades, cercanas en la distancia, pero lejanas en el sentimiento, lo que hace temer a Barley sobre el pueblo que ha escogido por “objeto de estudio”:

“Empezaba a acometerme el insistente temor de que no existieran, pues la palabra «dowayo» era un término autóctono que significaba «nadie» y que había sido recogido como respuesta a la pregunta formulada por un funcionario de distrito. «¿Quién vive allí?», pregunté cortésmente en la misión católica. Sí, parecía que los dowayos sí existían. Por fortuna, los católicos habían tenido poco contacto con ellos: eran un pueblo terrible. En la escuela que regentaban los padres, eran siempre los peores alumnos. ¿Por qué iba a querer estudiar a los dowayos? Su modo de vida respondía a una sencilla explicación: eran ignorantes.” (Barley, 1989: 37).

Los misioneros son otro ejemplo de una visión particular de ver a los otros. El misionero no viene a comprender esos extraños absurdos. ¡Cosa tan pecaminosa disfrutar de esa vida tan alejada del camino de Dios! El misionero no ve en ellos sino el error de ignorar la Palabra. El misionero, como Prometeo, viene a traer el fuego y la luz del Verbo y borrar las vías del demonio. La labor de un antropólogo es incomprendida: ¿cómo un occidental quiere tomar notas de estas vidas ajenas, en lugar de hacerles entrar en la rectitud? ¿No es traer una glorificación del pecado a nuestra propia civilización?

“Encontré algunos [fanáticos religiosos] entre los grupos más extremistas [de los misioneros] que trabajaban en Camerún, gentes que me censuraron por llevarme un par de muñecas de la fertilidad a Europa, sobre la base de que estaba importando el demonio al territorio de Dios” (Barley, 1989: 43-44).

La intención misionera puede ser aprovechada, pero es ésta la que tiene que ser corregida, no las maneras de los locales, según nuestros criterios, autoridad y arbitrariedad surgida del poder.

“Pude aprovecharme de los materiales que habían ido acumulando los religiosos a lo largo de los más de veinte años que llevaban en el país Dowayo, no sólo información lingüística, sino también esbozos del sistema de parentesco (escandalosamente erróneos)” (Barley, 1989: 45-46).

El “etno-ego-centrismo” se ve herido por el propio manejo de las alteridades que hace el otro: “para los dowayos todos los blancos son iguales” (Barley, 1989: 68). La elección es de humildad. Para ser reconocido uno como único, antes que distinto, debe reconocer al otro también como único y distinto, y eso es lo que nos asimila, no privilegiando a ninguno sin merecerlo.

La intención del antropólogo no es introducir el Verbo, no es hacer entrar en razón a estos “ignorantes”, que tan “mal” viven, sino, por el contrario, que los otros tienen su razón que la Razón desconoce (porque así lo ha pretendido). El antropólogo no es un salvador, pero sí un mensajero. El antropólogo es un intérprete, un traductor, un intermediario, intercesor, un canal de comunicación entre ellos y nosotros. Si Dios los ha olvidado porque se lo han acaparado los blancos, a Dios puede llamársele la atención y hacerle recordar esta presencia.

“Cuando me disponía a marcharme una anciana se arrojó al suelo y me abrazó las rodillas. «¿Qué ha dicho?», pregunté. Matthieu se echó a reír. «Ha dicho que Dios lo ha enviado para escuchar nuestra voz». Era un inicio mejor de lo que me hubiera atrevido a esperar.” (Barley, 1989: 68).

Varias veces en su misión (distinta a la de los misioneros), Barley tendrá ocasión de repensar y necesidad de reencontrar su propia identidad y su propia pertenencia a un grupo:

“El nuevo médico de la policlínica resultó ser un conocido mío; era el novio de la hermana de un viejo amigo y nos habían presentado una vez en un bar de La Rochelle. Resultó sumamente reconfortante comprobar que el mundo era un pañuelo y funcionaba según principios tan africanos como los del parentesco extenso” (Barley, 1989: 150).

Y encontrará que esta identidad y esta pertenencia, este parentesco que tiene con su propio grupo, estar hecho de lo mismo que otros propios, puede tener visos absurdos y molestos, como al ser abandonado al pago de unas cervezas por un australiano, un hermano de lengua y súbdito de la misma Reina (hijo de la misma madre). El australiano no deja de señalar su identidad y diferencia tras ser empujado por franceses y funcionarios cameruneses, vociferando “Ya lo entiendo. No tengo el color adecuado, ¿eh?”. Encuentra ofensivo y repugnante asimilar el recuerdo de su madre con estos extraños de costumbres “brutales”, declarando “en términos bien claros que no pensaba volver a escribirle a su madre desde territorio camerunés”, pues en un magnífico ejemplo de “superviviencia” de pensamiento mágico primitivo en el moderno, desea evitarle a su progenitora una contaminación por el contacto epistolar: ¡escribir a la madre es sagrado! ¡No puede hacerlo desde un lugar tan ruin! Barley se muestra solidario: “pude venderle uno de los sellos que tenía yo, acción que provocó en él una explosión de afecto sensiblero hacia los hijos de la Commonwealth.” (Barley, 1989: 35). Sale, como es norma, “robado” por este cumplimiento al deber hacia los “parientes”.

Barley tiene unos jocosos tropiezos con los principios del parentesco, el matrimonio y la filiación, siempre proclamado como algo natural, aun en lo más cercano, como en el caso de las furgonetas taxi, donde uno de los personajes típicos (“fijos”) es “una mujer pagana, calzada con zapatos de plástico azul, amamantando a un niño, operación que parece ocupar a la mayoría de las mujeres la jornada completa” (Barley, 1989: 37), hasta lo más lejana e inesperada forma de reciprocidad y clientelismo extendido a la parentela, tras ganarse el afecto de Burse, el perro del jefe Zuuldibo, por la adicción que se produjo en el can debido a los pagos con chocolate que Barley le había dado por el servicio de alejar a un macho cabrío que invadía la choza del antropólogo.

“Dándole una porción cada noche conseguía que se la pasara delante de mi choza y me espantara a todas las cabras. Posteriormente quiso meter a su mujer e hijos en el trato y mis existencias mermaron considerablemente. A los dowayos les hacía mucha gracia ver mi comitiva de perros” (Barley, 1989: 165).

A través de sus humorosas burlas, los dowayos no dejarán de hacerle sentir y reflexionar a Barley, que él también es un extraño, que él es representativo de una alteridad, pues la relación sólo puede ser complementaria y recíproca. Yo soy yo y tú eres tú, estos deícticos, son completamente relativos, y puede ser utilizados por cualquiera de los interlocutores de una conversación: no son privilegio de nadie. Así que también nuestra propia forma de vivir puede parecer recíprocamente absurda a otro:

“No me llamaban nunca mentiroso, pero cuando trataba de hacerles tragar alguna falsedad particularmente flagrante como la existencia de trenes subterráneos o el hecho de que en Inglaterra no haya que pagar las esposas adoptaban una peculiar expresión facial” (Barley, 1989: 133).

La temática de la toma de esposas será recurrente en el libro de Barley. No podía ser de otro modo, en cuanto se hace un contraste intercultural. Ya estamos enterados por toda la tradición etnológica como el intercambio de mujeres es un locus privilegiado de la cultura. Confluyen en él las “necesidades” biológicas y “naturales” de la reproducción de los hombres y las “necesidades” sociales de la comunicación entre los hombres, como decía el estructuralismo, pero también la necesidad socioeconómica de la reproducción de la fuerza del trabajo y de su división y organización, como señalan los marxistas. Esto nos mantendrá prevenidos y nos evitará caer en interpretaciones centradas en el sensualismo sexual por parte de algunos ilustrados en las obscuridades del psicoanálisis silvestre, tal el caso de un sacerdote católico francés le explica a Barley su

“teoría de la cultura dowaya, en la que todo giraba alrededor de la represión sexual. Todo estaba relacionado con el sexo. Los tenedores de madera que se clavan en el suelo cuando muere un hombre representan por un lado un pene y por el otro una vagina; la importancia que se da a la circuncisión es muestra de una preocupación todavía mayor por la castración; las mentiras sobre la circuncisión referentes al sellado del recto son un signo inequívoco de que los dowayos, como raza, están obsesionados por el ano” (Barley, 1989: 170).

La división sexual (ligada y anudada a la división de las generaciones) de los dowayos será prominente en su sistema cultural, como constatará Barley, pero ya el mero hecho de la sexualidad y del intercambio físico íntimo entre al menos dos personas, al menos hombre y mujer, será fuente de equívocos, accidentes y reflexiones obligadas de Barley. Un momento es el ofrecido por la versión urbanícola y contractual del asunto:

“Sufrí por última vez el ataque de las prostitutas. Estas señoras son seguramente los miembros menos sutiles del oficio que he visto jamás. Un sistema de abordaje perfectamente aceptable consiste en abalanzarse sobre el varón elegido y echarle mano sin más preámbulos que las piernas con un gesto cargado de depravación: es recomendable evitar ser acorralado en el ascensor en tales circunstancias” (Barley, 1989: 36).

Las alteridades también se muestran en una antropología del cuerpo, que puede convertir la complacencia contractual en un arrebato no consensuado:

“Muchos hombres habían adoptado la costumbre de usar bolsitos, a la refinada manera continental, donde guardar los documentos que estaban obligados a llevar encima. Parece que de noche bandas de gigantescas africanas recorren las calles para apoderarse de los bolsos de los hombres solitarios y apalean a los que son suficientemente valientes para resistirse. El rumor resulta perfectamente factible. En África se dan los físicos más asombrosos, lo mismo masculinos que femeninos, como resultado de vidas de continuo esfuerzo físico y dietas bajas en proteínas. El occidental enclenque se siente de inmediato empequeñecido ante el desarrollo pectoral de los cameruneses del sur.” (Barley, 1989: 36).

La tercera vía se demuestra en el acoso de la Señora Cuu-i (Barley, 1989: 61-62)y su deseo de “tomar agua”, convirtiéndose en un tema de discusión muy vivaz y enriquecedor entre Barley y los risueños Dowayos. La tercera esposa del jefe dowayo Zuuldibo, Mariyo, mantiene relaciones burlescas con Barley, tal como las describen textos africanistas como los de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, “necesarias” para minimizar el conflicto entre puntos de unión de dos grupos (el del yerno y el de su suegra, el de los dowayos y el de los blancos), y

“solamente podíamos comunicarnos a base de tomaduras de pelo. Los dowayos tienen muchas relaciones de este tipo, tanto con clases determinadas de parientes como con individuos afines” (Barley, 1989: 164).

Mariyo “había inventado que yo tenía en Garoua una fulani gorda con un aro en la nariz como desahogo de mis más bajas pasiones. Aquella fornida fulani alcanzó proporciones míticas: era tan gorda que tenía que ser transportada en camión y no podía andar sin la ayuda de sus criados; en la estación seca, mis parientes y yo nos sentábamos bajo la sombra que proyectaba” (Ibíd.: 199).

Aunque Mariyo se burla de Barley hablando de la falta de belleza de su supuesta amante, reconoce que él y sus parientes se ven beneficiados por la relación durante las asoleadas sequías, y quizá respete, por esta consideración a los parientes, las decisiones estéticas del excéntrico blanco. “Los dowayos no justifican nunca la elección de una esposa por su belleza sino más bien por su obediencia y bondad” (Ibíd.: 101).

La situación da a Barley la oportunidad de reflexionar sobre su propia sexualidad y la del trabajador de campo, reflexiones estremecidas y más honestas desde las revelaciones del diario de Malinowski. Barley logra marcar distancia y beneficiarse de su opción, aunque Malinowski haya salido atormentado por la misma decisión:

“los encuentros sexuales son en África tan poco románticos y brutales en su naturaleza que sirven más para incrementar la alienación del estudioso de campo que para moderarla y es preferible evitarlos.” (Barley, 1989: 200).

Barley, que ha dejado a su familia en Inglaterra, no muestra que la extrañe mucho, ya que se muestra reflexivo con ella ante el espejo que le ofrecen los africanos:

“Dada la intensa actividad sexual de este pueblo, la vida asexual que llevaba yo los dejaba verdaderamente perplejos… En África existen dos modelos básicos de relaciones sexuales: en uno las mujeres son elementos debilitadores y peligrosos que le roban al hombre su virilidad esencial; en el otro, su sexualidad se nutre de ellas. Cuanto más se fornica, más fuerte se vuelve…”

“Mi capacidad para vivir sin esposa les resultaba misteriosísima y la comparaban con las costumbres de los sacerdotes católicos, que vivían asexualmente pero en compañía de monjas. Estos religiosos, astutamente, habían hecho hincapié en no llamar a las monjas «hermanas» —puesto que para los dowayos «hermana» es cualquier mujer de la misma edad— sino «madres», con las que no están permitidas las relaciones sexuales” (Barley, 1989: 200).

La visión de Barley como un ser asexual contribuye a su posición particular durante su trabajo de campo y le permite cierta aproximación bastante penetrante en la ideología de los dowayos, donde hay una división sexual de los saberes. Sin embargo, en un sistema cultural menos ajeno al suyo, que ha esteoripado para el varón una cierta función, Barley resulta por ello mismo alienado, al mismo tiempo que asume su posición estereotipada. Débil y convaleciente en un viaje en tren a la capital camerunesa, Yaoundé, Barley fue colocado

“en el mismo compartimiento que una formidable libanesa acompañada por su esbelta hija. El ferroviario me señaló una cama; yo acomodé mi equipaje y me dispuse a dormir. La arpía oriental se lanzó entonces bruscamente contra el empleado diciendo: «Ningún hombre va a dormir en la misma habitación que mi hija hasta que se case». Y susurró: «Es virgen». Ambos la contemplamos con renovada atención” (Barley, 1989: 148).

Esta concepción de la sexualidad, del matrimonio y la pureza por parte de la mujer del Medio Oriente, ha estado presente (va y viene) en Occidente, por compartir la misma matriz ético-moral. Por esto mismo, el occidentalizado ferroviario y el plenamente occidental Barley no pueden ocultar esa pícara atención a la “virginidad” de la muchacha, que estaría descontada entre los dowayos o, digamos un ejemplo clásico, los trobriandeses.

Continuará

Elaborado por:

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 07, 2005

El antropólogo deflorado (II)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.

Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:

“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).

Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.

El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió los datos de lo que vio, de la realidad palpable.

“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)

Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la fauna africana que los mismos dowayos.

“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R. Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).

El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.

Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus consecuencias:

“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de occidente” (Barley, 1989: 43).

Además remata diciendo:

“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).

Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su ausencia: El antropólogo se presenta como un ser imparcial, exento de intereses personales y globales.

En la mayoría de los trabajo antropológicos cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal, etc.); el sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar, primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen; segundo, lo difícil que resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como le dicen a su abuelo sin que los habitantes del pueblo maneje qué diablos significa abuelo, es una actividad que requiere de mucha paciencia). Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato las relaciones de parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre, todo a las incesantes preguntas: para los dowayos, como suele ocurrir en el África central, hermana es cualquier mujer de la misma edad, de la misma generación, así como abuelo se denomina a cualquier persona anciana, a un “decano”: los grupos de edad son manifiestos, antes que el parentesco biológico. Sólo una relación muy notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría con su joven ayudante Matthieu:

“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo». Era un escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les resultaba imposible no reparar en él. Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar para excusar su presencia en los primeros tiempos” (Barley, 1989: 89).

Para poder descubrir lo anterior como distinto de la relación duuse, Barley tuvo que tomarse algunos días de preguntas y planteamientos, planteamientos que su ayudante ayudó a formular y que Barley no dudó en contarnos a nosotros, sus lectores, como muestra del quehacer del antropólogo social y lo que hay detrás de las pulcras y brillantes monografías.

“Los hombres que haraganeaban en el cruce estaban más que dispuestos a venir a hablar con este loco inofensivo a cambio de cerveza. Captaron rápidamente los principios de las tablas de parentesco y disfrutamos de una sesión la mar de informativa…


“—Si usted tuviera una hermana que se casara con un hombre, ¿cómo llamaría…?— empezaba yo.

“—No tengo ninguna hermana.

“—No, pero si la tuviera…

“—Pero no la tengo. Tengo cuatro hermanos.

“Después de varios intentos frustrados en esta línea, Matthieu decidió intervenir.

“—No, patron. Así. Un hombre tiene una hermana. Otro hombre se la lleva. Es su esposa. El hombre llama al marido ¿cómo?...”

“Y le contestaban, de modo que adopté este sistema y no volví a tener problemas… (Barley, 1989: 118).

Otras frases como “nuestros antepasados nos lo dijeron”, ponen freno a las incesantes preguntas del antropólogo en lo referente a la costumbre, a los ritos y a los comportamientos; a la incesante búsqueda del por qué, que el antropólogo enfrentado con una visión no occidental hace encajar a su visión para poder encontrar una explicación “coherente”.

Las impresiones anteriores (tomadas no muy al azar) son muestras del contenido del libro: el antropólogo inocente, de su carácter narrativo, y de su carácter “revelador” de la otra cara de la antropología. El escritor venezolano Eduardo Liendo en su libro Los platos del diablo comenta acerca del escritor y del escribir aplicado a las artes; pero igualmente se puede extrapolar de manera interesante a el escritor de antropología:

“El escritor es él mas desprovisto y desvalido de todos los artistas; no posee sino las palabras; las mimas palabras gastadas de todos los días, para intentar algo perdurable… Sin duda, las palabras manoseadas, masticadas, escupidas por todos, debían servir igualmente para el tejido de la araña reina. Para crear una ilusión de estructura preciosa con la misma materia raída” (Liendo, 1991: 57).

El antropólogo, podríamos decir, se ve en la “dificultad” de utilizar las letras, las palabras, para hacer ciencia social; el modo como utilice esas palabras (el discurso que utilice) va a darle una “cierta credibilidad” a su trabajo. Desde el principio de la disciplina los intentos de crear una antropología “científica” se ven reflejados en la escritura de densas descripciones y de conceptos analíticos sacados de la matemática, las ciencias naturales y diversas disciplinas; la autoría, aunque nunca dejaba de ser importante no poseía un peso como el actual, siempre estaba por delante una suerte de “horizontalidad literaria”, en donde no se percibía toques diferenciales de escritura entre algunos autores.

Pero gracias al proceso de los años, la antropología y la escritura antropológica en general ha sido repensada y reformulada actualmente por antropólogos del pensamiento posmoderno (como Clifford Geertz y James Clifford). Geertz reflexiona:

“El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece menos llevadero. Tan pronto los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismo y no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que escriben aparecen como más responsables del hecho” (Geertz, 1997: 148).

El peso de la autoría es entonces menos llevadero, posee más peso, y El antropólogo inocente es un escrito (si se puede decir así) extremadamente autorial, en cada palabra, en cada párrafo se respira, se siente un autor detrás de las letras y por encimas de estas, un autor que no nada entre la naturaleza intermediaria de un lirismo exacerbado ni de un texto exento de ese lirismo, es una narración, una reflexión antropológica, un trabajo de campo, de carácter narrativo y (como ya hemos repetido antes) reflexivo, donde el antropólogo como profesional de las “ciencias humanas” da a entender que es tan humano como cualquiera de nosotros y como cualquier dowayo. Se ven sentencias etnocentristas pero con la ventaja de que se piensan acerca de ellas, así como sentencias que se podrían asumir de carácter del “buen salvaje”, pero se entiende que el escritor es en cierta forma consciente de cuanto dice y recurre mucho a la ironía de sí mismo, esta conciente (o por lo menos se siente) que su trabajo es una construcción (de paso sea, una construcción académica, ya que el libro no fue escrito en la choza de barro sino en la academia) de lo que vivió.

“No resulta claro que tipo de partido habrá adoptar una nueva escritura imaginativa sobre gente reales en sitios reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contemporánea”. (Geertz, 1997: 151)

Geertz advierte acerca de la posible esterilidad a la que pueda llegar la antropología si sigue bailando en lo que él llama su “condición mulesca” (entre el científico exacerbado y el literato de turno). Entonces, Nigel Barley se nos presenta como esa respuesta a la intensa batalla del antropólogo como autor, como escritor de libros; es sólo una manifestación, un modo diferente de hacer las cosas, una punta de lanza de algo concreto aunque tal vez sólo quede como puro experimento y muera; si logró su cometido o no, está en conclusiones de cada quien, por lo menos quedó, a nuestro parecer, bien expuesto el “cómo es estar allí”.

Otra ventaja que presenta el libro es acerca de su destino como producto intelectual. A veces un estudiante de antropología se pregunta acerca del alcance de los estudios antropológicos a la comunidad y su retribución; hasta qué punto las monografías antropológicas no son trabajos hecho por académicos, única y exclusivamente para ser leídos por académicos, que lo discutirán entre ellos, y que nunca pasarán del dudoso círculo intelectual de antropólogos, sociólogos u otros interesados ocasionales. El antropólogo como autor nuevamente es un caso atípico; sacado a la luz como “una curiosidad”, el libro con un lenguaje muchísimo más accesible, tal vez posea, en el publico en general, una importancia mayor que cualquier clásico de carácter bíblico de la antropología del siglo XX; libro que cuenta ya con una segunda parte (Una plaga de orugas) y una contraparte (ligeramente más) académica, ligeramente menos vulgarizada (Bailando sobre la tumba), quizá por su tema tan fascinante y difícil y que por ello mismo es tan atractivo a las masas: la muerte.

Si El antropólgo inocente es más de carácter literario que antropológico, si es considerado mas un libro de divertida literatura, a un libro de antropología, eso depende de la concepción de que cada uno tenga de la disciplina y de las “posibles formas de realizarla”; a nuestro parecer es un libro de antropología sobre la antropología, utilizando recursos muy pocas veces vistos en el gran abanico de los antropólogos escritores de las ultimas décadas.

Continuará

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Se incluirá en la última entrega

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