Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Octubre 02, 2005

Ananda: The What Anthropology Subfield Test: Experimental Archaeologist


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Posted by ananda at 11:27 AM | Comments (0) | TrackBack

Daniel: The What Anthropology Subfield Test / Ethnolinguist

Ethnolinguist
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The study of how language defines modern groups would probably interest you, as well as how new words are introduced and gain acceptance in everyday speech. You might also be interested in pidgen languages or bilingualism and their effects on how children view their world differently than their parents.



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Septiembre 24, 2005

Simbolismo en la cerámica

El aspecto simbólico en el estudio de la cerámica dentro de la arqueología ha sido estudiado mayormente desde un punto de vista etnoarqueológico, debido a las dificultades que poseen este tipo de estudio.

Cuando nos referimos al aspecto simbólico queremos decir que forma parte de la comunicación del ser humano, sin embargo, esta es una comunicación no verbal, el símbolo es a su vez representación y asociación, a través de un signo de conceptos o cosas. Según Braithwaite (1982), los

“Símbolos y los sistemas simbólicos tienen la capacidad no solo de expresar y comunicas, sino también de guiar y efectuar una acción. Para Bordieu, el sistema simbólico tiene tres funciones: como una forma de comunicación, como un instrumento para el conocimiento y construcción de un mundo objetivo, y como instrumento de dominación al establecer y legitimar, a través de su efecto ideológico, a la cultura dominante y conciliar los métodos culturales de división” (Braithwaite; 1982: 80-81).

Por lo tanto, los símbolos tienen dimensiones políticas e ideológicas, que van a influir inconscientemente en la sociedad que los crea. Debido a este significado escondido a los arqueólogos se les ve dificultado un acceso directo a los aspectos simbólicos en sociedades pasadas; sin embargo, estos aspectos pueden ser reconstruidos o al menos interpretados por la arqueología a través de las analogías etnográficas; y también por medio de la cultura material. Según Tarble (1991) aunque no se preserva el aspecto mítico- simbólico, pueden permanecer los restos materiales de los ritos realizados; y es esa dualidad entre mito y rito que los arqueólogos deben investigar al acercarse a la arqueología simbólica.

Con respecto al análisis simbólico de la cerámica encontramos varios ejemplos de estudios realizados, muchos de los cuales realizan analogías etnográficas, llegando a ser muchos de ellos trabajos netamente etnográficos (Braithwaite, 1982; David, et al; 1988, DeBoer, 1982; Welbourn, 1982); los que mayormente han sido realizados con comunidades africanas, exceptuando la investigación de DeBoer entre los Shipibo-Conibo del Ucayali en Perú.

Para concluir, queremos recalcar la importancia de estos estudios, ya que no solo pueden ser fuente para trabajar los problemas que se presentan al investigar el aspecto sagrado, sino también los aspectos cotidianos, ya que muchas de las actividades del día a día contienen mensajes ocultos y muchas veces inconscientes; y a su vez, los aspectos simbólicos influyen dentro de las decisiones que se pueden tomar dentro de la sociedad, puede llegar a definir los limites entre lo aceptado y lo considerado tabú; y solo estudiando estos aspectos podremos explicar o tratar de entender algunos problemas no resueltos en los estudios arqueológicos.

Bibliografía

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas


Posted by dalegrett at 12:10 PM | Comments (0) | TrackBack

Agosto 17, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: IV

La evolución cultural como motor de la evolución biológica: el caso homínido

Captar paradojas exige sentido de las ironías, sentido del humor, y no un regusto resentido por la lucha y el conflicto. “Algunos pesimistas creen que el que el hombre llame a su propia especie Homo sapiens (hombre sabio) es un acto insoportable de arrogancia, pero no puede negarse que es Homo faber (hombre creador)” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Ser Homo loquens es constante ocasión de alzar la voz cantándose a sí mismo como Whitman, pero fue tartamudeando y desafinando que adquirió el temple:

“Debió realizarse un extraordinario progreso en el desarrollo del entendimiento, así que entró en uso, medio por arte y medio por instinto, el lenguaje, pues el hábito repetido de la palabra al obrar activamente sobre el cerebro y producir efectos hereditarios, impulsaba a la vez el perfeccionamiento del lenguaje” [Darwin, 1874: 779].

Esto no implica una herencia lamarckiana de los caracteres adquiridos, sino que consistentemente, exige la selección natural. “«Natural», en «selección natural», no significa un estado de cosas anterior a los cambios provocados por el hombre o excluyente de los mismos.” [Dobzhansky, 1960: 100]. Lo que exige el concepto de la selección natural es ausencia de agentes externos que dirijan el proceso. Lo que implica es la tensión entre los organismos y las presiones de su ambiente, sea el interior de su propio cuerpo, la relación con sus propios congéneres, la relación con sus alimentos o depredadores, el aire que respira, y todas las exigencias que su actividad le imponga.

“Parece que los primeros homínidos... habían aprendido ya a fabricar y utilizar herramientas… La estructura del hombre actual debe ser el resultado del cambio que, siguiendo los términos de la selección natural, se produjo a causa del modo de vida que el empleo de utensilios hizo posible” [Washburn, 1960: 159].

Está claro que en el hombre, como en tantos otros seres, el que actúa sobre sí reflejamente es un condicionamiento que sus propias adaptaciones y actividades, conductual, etológicamente, biosocialmente, imprimen al medio, que ofrece su respuesta por no ser tampoco pasivo.

“El éxito del nuevo modo de vida basado en el uso de herramientas cambió las exigencias de la selección en muchas partes del cuerpo, sobre todo en los dientes, las manos y el cerebro, del mismo modo que en la pelvis. Pero hay que tener en cuenta que la selección actúa sobre el sistema vivo como un todo” [Washburn, 1960: 165].

La vieja "antropología" marxiana, tan traicionada por los marxistas, lo ponía claro: en la producción diaria de su existencia, el hombre se produce como hombre.

“La forma del cuerpo, del cráneo y de los miembros, las propiedades específicamente humanas, la posición erguida, el volumen del cerebro, el lenguaje, son las consecuencias de la actividad predadora del hombre, de su aptitud para emplear los artificios y las herra­mientas necesarias para lograrlo. Las modificaciones genéticas, sociales, que le son propias, no han precedido a este estado de cosas, lo han sucedido. A grandes rasgos como en detalle —nunca se insistirá lo suficiente— el hombre es su propio producto” [Moscovici, 1972: 12].

Como en todos los vivientes, se trata de una existencia bregada, struggled, como Darwin aprendió de Malthus. Irracionalmente se produce una racionalidad.

Si se admite que es Homo demens se deberá admitir también que es Homo ludens y ridens. Ha de saber reírse de su propia y enorme insignificancia cuando se vanagloria de su enorme poder. Explorando su propia torpeza se libera de ella. No es producto de un milagro, sino de accidentes y exigencias, como tantos o todos los otros. Ante todo, y allí la cuestión es producto de contacto, de lucha, brega, juego y exploración de lo otro y de los otros. Un primate como cualquiera llega a donde está echando a andar. Los otros no se quedan atrás, sino que toman sus propios rumbos llenos de escollos. Los tropezones son lo que lo hacen, y no un camino de perfección hacia lo “angelical” y el Parnaso.

“El animal humano ha trabajado la madera y la piedra, ha acumulado los ardides, ha intentado comunicarse mejor con sus congéneres… Ha tomado de alguna manera como materia prima y utensilio principal su propio cuerpo, imprimiéndole la habilidad constituida de gestos, de coordinaciones rítmicas y de esquemas perceptivos. La cooperación social ha acompañado social ha acompañado a la especialización anatomofisiológica, facilitando una combinación inédita de los aparatos sensoriales, táctiles, visuales y auditivos. Si se quiere buscar una fórmula, es ésta: el hombre es un hacedor del hombre, en el sentido real, concreto, porque se reconoce y se considera como su propio producto, su propio objeto.” [Moscovici, 1972: 88]

Ha sido un asunto de carne, sangre y sesos, palos y piedras, machos y hembras, viejos y ancianos. La vida “angelical” surgió del barro, y no la vida de un ángel insuflando el lodo que no lo merece.

“Lo que evolucionó fue el sistema de vida de unos primates inteligentes, exploradores, amantes del juego, vigorosos. La evolución se produjo de acuerdo con una sucesión de sistemas sociales basados en la capacidad motora, las emociones y la inteligencia de sus miembros. La selección produjo nuevos sistemas de cuidado de las crías, de maduración y de conducta sexual, de igual modo que produjo alteraciones en el cráneo y en los dientes. Las herramientas, la caza, el fuego, la vida social compleja, el habla, la conducta humana y el cerebro evolucionaron juntos para producir las especies primitivas del género Homo, hace aproximadamente medio millón de años. Después, el cerebro evolucionó bajo la presión de una vida social más compleja hasta que apareció la especie Homo sapiens, quizá hace tan sólo 50.000 años” [Washburn, 1960: 159]

La pregunta “¿de quién desciende el hombre?” recibe una respuesta más turbadora que la vieja chanza “del mono”. El ángel que pretende ser el hombre, tan lejano a los brutos y a las bestias inmundas de tierra, ve cortadas sus alas. “Las consecuencias de la etología y de la sociología animal son… mortales para el paradigma cerrado del antropologismo. Se nos muestra con toda claridad que ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que todos ellos hunden sus raíces en coordinadas espacio-temporales muy lejanas de la evolución de las especies” [Morin, 1973: 35]. Nuestros dominios no nos son exclusivos, ni siquiera entre nuestros parientes admitidos a regañadientes, ni nos fueron originales, era parte del patrimonio de nuestros ancestros: “La mayor parte de las diferencias claras que distinguen al hombre del mono aparecieron después del uso de utensilios” [Washburn, 1960: 159]. Los “monos” presentes y los “monos” pasados entendían de tecnología. La visión del revolucionario Darwin ya se nos ha hecho reaccionaria, aunque presta un notorio fundamento a la bioética:

“El sentido moral es secuela, en primer término, de la naturaleza persistente y constante de los instintos sociales; segundo, del aprecio en que tiene el hombre la aprobación y desaprobación de sus compañeros, y tercero, de la extraordinaria actividad de sus facultades mentales y de la extrema vividez con que se reproducen los hechos pasados” [Darwin, 1874: 780]

Está hoy claro que en memoria no superamos a nadie más si no es por medio de nuevas artimañas: pinturas rupestres, petroglifos, quipus, libros, CD-ROMs, pero ni siquiera podemos reclamar exclusiva autoría de todos ellos. La moral y la sociabilidad, el contrato social, no nos necesitó; nos precedió: “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando a un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” [Morin, 1973: 35].

El hombre natural, que no ha sido contaminado por la sociedad, sería una desviación contra-natura. No existe ni existió. Prácticamente la vida de ningún mamífero, y absolutamente la de ningún primate, es asocial. La sociedad animal es el medio primario que recibe a la cría al nacer. Hábitat, nicho y ecosistema del primate en el grupo ante todo, antes que la jungla o la sabana y sus clines. Allí es configurada su conducta y realiza sus potenciales, y disminuye la importancia, y luego la heredabilidad, de las respuestas instintivas preprogramadas:

“Ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones sociales colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas de generación en generación a través de una herencia no biológica. Como observa [Irven] DeVore al resumir el material que poseemos, «los primates tienen literalmente un ‘cerebro social’». De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso humano fue positivamente formado por fuerzas sociales” [Geertz, 1962: 70-71]

No es alimento lo que exige el joven primate que se acerca a un adulto, a su madre. Es afecto, es interacción entre individuos y entre individuo y grupo. La sociabilidad precede a la consciencia de sí, en la forja de la intersubjetividad. Así como en la filogenia la especie humana es posterior a la cultura, en la ontogenia el sujeto sucede a la enculturación. Lo que Geertz afirma para la especie, es válido para el individuo primate (o al menos homínido), sin tener que valerse de la teoría de la recapitulación: “la cultura más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” [Geertz, 1966: 54]. La visión que ofrece la cibernética sobre el proceso de evolución biológica, cultural y la hominización es más valiosa cuando permite comprender los mecanismos actuantes en la filogenia y la ontogenia, y su interrelación.

Es un recuento conocido y una bonita historia romántica de emancipación e interdependencia: el surgimiento de la postura bípeda presente en una generalidad de los primates que culminó en la posibilidad de la locomoción bípeda en los homínidos liberó cada vez más a las manos para la manipulación de utensilios, lo que exige desarrollo cognitivo y complejización del sistema nervioso, a la vez que la boca y la dentición quedaban liberados paulatinamente de las funciones de masticación y defensa (real o agonística), permitiendo la reducción dentaria y del aparato masticador vegetariano que tanto compromete al cráneo. Los utensilios permiten, después de la alimentación por medio de carroña (semiprocesado predecesor de los alimentos cocinados al fuego), la división del trabajo cazador-recolector. Todo esto a su vez redunda en la liberación del cráneo para el aumento del volumen y la complejidad estructural del cerebro, el adelanto del foramen mágnum, el mentón y la elevación de las cuerdas vocales, todo lo cual está relacionado con la neotenia, fetalización, proterogénesis o ralentización del desarrollo. Mientras el cerebro fue aun pequeño, el paso de la cría homínida por la pelvis de la madre (cuyos genitales se habían frontalizado ya por la postura, exigiendo mayor contacto y “compromiso” durante la cópula) fue sencilla, pero al ir aumentando el volumen craneano, la pelvis australopitecina, aun capaz de trepar a los árboles, vio reducida su eficiencia bípeda al costo de seguir ensanchándose, al mismo tiempo que el ya prolongadísimo tiempo de gestación se vio acortado para permitir al cerebro crecer fuera del útero, lo cual refuerza la neotenia. La cría nace prematura, aún siendo un feto, lo que exige mayor inversión parental post-natal en el cuidado y la crianza, que ya era prolongada en todos los mamíferos, reforzándose así el lazo social, siendo primario la relación madre-hijo que tendrá sus implicaciones en el “contrato social” y el surgimiento de la cultura no sólo por la posibilidad de transmitir los conocimientos cara a cara sino por el desarrollo aún misterioso del tabú del incesto.

Así como en los “primitivos” marsupiales el embrión nace como embrión y no como adulto miniatura, que ha de continuar su desarrollo fetal en ese segundo útero que es el marsupio, el neonato homínido pasaba de una matriz biológica a una matriz biosocial, llamada cultura. “Desde el primero al último” de los hombres “son artefactos culturales” [Geertz, 1966: 56]. En la primera matriz lo bañaba el líquido amniótico, en la segunda matriz lo permea el “lenguaje” o al menos los sistemas semióticos socialmente elaborados, esos “sistemas organizados de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 52] que constituyen las estructuras culturales. “La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella” [Geertz, 1966: 52], pues el abandono en el proceso de la selección de los esquemas conductuales innatos (instintos) a favor de la flexibilidad adaptativa que ofrece la inteligencia abstracta, “el pensar no consiste en «sucesos que ocurren en la cabeza»… sino en un tráfico de… símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos…— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” [Geertz, 1966: 52]. Sólo en primates se ha revelado la capacidad de jugar con objetos y más aún, con objetos imaginarios. El pensamiento conceptual simbólicamente vehiculizado y transmitido por aprendizaje y enseñanza. “La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica” [Geertz, 1966: 55]. La biología ha llevado al homínido a emanciparse de la biología. “Fue precisamente su cultura basada genéticamente la que elevó al hombre al mundo de «señor de la creación»” [Dobzhansky et al, 1979: 439].

“Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” [Geertz, 1966: 54]
A concluirse en la próxima entrega
La bibliografía será incluída en la próxima y última entrega

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Agosto 16, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: III

La evolución biológica humana como muestra de la evolución cultural

Dado el estado del arte, lo que sabemos aún con incertidumbre y lo que queda por aventurarnos a saber, y puesto que la intención de la realización del presente trabajo está enmarcada en la filosofía de la ciencia y no en la presentación de fechas ni fechorías, de lugares ni locales, ni de los viejos datos ni de los nuevos descubrimientos empíricos, “muchas de las ideas expuestas tienen marcado sabor especulativo, y de algunas, ciertamente, se probará que son erróneas” [Darwin, 1874: 774].

Me propongo discutir cómo la evolución biológica y la evolución cultural no son procesos separados sino integrados y que esta “inseparabilidad” nos exige el descentramiento del hombre (en singular y abstracto) como ser único, inigualable e incomparable con los otros —a menos que se exija la atribución de las mismas cualidades a todos los demás seres vivos e incluso a la naturaleza no orgánica, en cuanto a consideración a su particularidad y a su existencia.

Exige el destronamiento de este tiranillo que se pretende enseñorear sobre la naturaleza por el falso carácter inédito de aquello que lo haría diferente y superior: la cultura. No es así; “la evolución genética de los homínidos no es independiente de la evolución cultural, sino que ambas son interdependientes. Están ligadas en un sistema de relaciones de retroalimentación” [Dobzhansky et al, 1979: 457].

Apelando a algunas nociones que la cibernética arrojó sobre el proceso de hominización, intentaré discutir, pues, que la evolución biológica y la evolución cultural no son corrientes paralelas e inconexas, como resultado de la tajante escisión —característicamente occidental, moderna, mecanicista y metafísica (añádase “capitalista” y “patriarcal” a gusto del lector) e incluso políticamente interesada— de res cogitans y res extensa, que reduce a los sujetos del conocimiento —no sólo los científicos, sino la totalidad de los hombres— a espectadores pasivos o a mentirosos activos por la desvinculación de su pensamiento de la “cosa”, mientras que esta “cosa”, la naturaleza y los hombres en sociedad, son reducidos a objetos inertes o inactivos disponibles como recursos al dominio y a la explotación, excluyéndonos convenientemente la desvinculación sujeto-objeto de toda responsabilidad sobre nuestro(s) ambiente(s) (internos y externos, naturales y sociales), mientras que la comprensión de la evolución exigiría captar la solidaridad y situación de los sujetos (todos los seres vivos) en, entre y dentro del todo objetivo, así como su necesaria relación (metabólica, si se quiere: polvo eres —anabolismo— y en polvo de convertirás —catabolismo—).

Del dualismo radical de sujeto-objeto se alimentan otros dualismos que se pueden mostrar (y tantas veces se han mostrado y se muestran) perniciosos en sus aplicaciones intelectuales o políticas y de hecho, incluso poco realistas (lo cual no niega su realidad): orgánico-inorgánico, vivo y no-vivo, vegetativo-animado, animal-hombre, mente-cuerpo, individuo-sociedad, naturaleza-cultura. Este esquema es antropomórfico y etnocéntrico. Los centros alrededor de los cuales gravita y los focos de su elíptica serían “euro”, “falo”, “moderno”, “burgués”…

En el divorcio sujeto-objeto se pueden tomar bandos: los subjetivistas aparecen ligados al racionalismo, al idealismo, y los objetivistas aparecen ligados al empirismo, al materialismo. Intentaré en la medida de lo posible no discutir polémicamente que los idealistas aparecen sociopolíticamente ligados a las clases acomodadas, empresarios burgueses financieros, aristócratas e intelectuales pequeño-burgueses, mientras que los materialistas a las clases dominadas en ascenso, a los obreros y empresarios industriales burgueses.

Diversos riesgos se presentan de continuo cuando se problematiza el dualismo. El más vilipendiado de una cadena actual de ismos a la que el investigador no dualista de la naturaleza y la cultura se expone cargar su grillete es el postmodernismo, que ha puesto de moda el rechazo a todos los dualismos, abogando a veces por el interaccionismo, otras por el pluralismo y la mayoría de las ocasiones por el nihilismo.

Mayor daño causa el monismo reductor, sea como biologismo, sociologismo, o antropologismo, o peor aún, la simple reproducción del dualismo en nuevas formas aun entre los mejor intencionados. No basta decir que el hombre (siempre en singular, abstracto) es un organismo con cultura; esto es el más clásico cartesianismo que al animal como autómata de barro añade la Razón inmortal (¿o es la “razón inmoral?”):

“La aparición de un organismo cuya capacidad tecnológica y de comunicación simbólica le permitiría crear una cultura supraorgánica. Otros organismos se adaptan a sus ambientes cambiando sus genes de acuerdo con las necesidades que crea el entorno. El hombre, y sólo el hombre, puede adaptarse cambiando su ambiente para adecuarlo a sus genes. Sus genes le permiten inventar nuevas herramientas, modificar sus opiniones, sus propósitos y su con­ducta, así como adquirir nuevos conocimientos y criterios” [Dobzhansky, 1960: 98].

El gran Dobzhansky, bien intencionado, acaba de reproducir el dualismo mente (cultura supraorgánica)-cuerpo (organismo). Aparece como idealista platónico, tomando la idea del antropólogo Alfred Louis Kroeber (que dirigió tantos simposios y congresos y editó tantos volúmenes en donde Dobzhansky participó) de la cultura como el reino de lo superorgánico. Aparece como materialista en su referencia a los genes (aunque para Oparín, tantos años antes, el gen era una "noción idealista burguesa"... opinión que abrió camino a las farsas de Lysenko y Minchurin y su uso propagandístico por Stalin).

Es interaccionista en la relación gen-ambiente, lo cual sólo podría ser mejor que la dualidad radical, pues se trataría de sólo un dualismo débil. Lo pernicioso de su afirmación es que reproduce la expoliación y el dominio industrial sobre el ambiente, ecológica y políticamente perjudicial. El error consiste en mantener la estricta separación, si bien a otros niveles. Las concepciones interaccionistas no ayudan al progreso de nuestra compresión de nuestra realidad vivida y convivida, colaborando con la repetición del error, si no se elabora o intenta elaborar también una concepción holista, donde las fronteras entre el individuo y su grupo, el organismo y su ambiente, la cultura y su naturaleza, no son concebidas borroneadas, en constante actividad y proceso, en movimiento, interacción e interdefinición dinámica, como sistemas que ora se abren, ora se cierran, se contienen o se interpenetran, efectores unos sobre otros. “La estructura del hombre es lo que posibilita la conducta humana”, pero “la conducta y la estructura forman un complejo en interacción en el que cada cambio en una de ellas afecta a la otra” [Washburn, 1960: 159]. La comprensión del proceso de la hominización, donde debería aparecer más claro (pero no de manera exclusiva) el proceso de la evolución cultural, se ha beneficiado de los siguientes avances acerca de la ascendencia humana:

“1) se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva; 2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre” [Geertz, 1966: 53]

Cualquier brecha artificial entre la naturaleza y la cultura, el hombre y el animal, concebida por viejas visiones, desaparece. Las discontinuidades y las continuidades se borran recíprocamente, así como las identidades y las diferencias. El comprender el todo orgánico exige que se comprendan paradojas (y no “contradicciones”):

“Donde no se veía otra cosa que una fosa, un vacío y un abismo entre el primate y el hombre, aparece el fértil valle de la hominización. Donde aparecía el Homo sapiens desprendiéndose de la naturaleza mediante un salto majestuoso para producir con su hermosa inteligencia la técnica, el lenguaje, la sociedad y la cultura, vemos ahora, por el contrario, que la naturaleza, la sociedad, la inteligencia, la técnica, el lenguaje y la cultura colaboran durante algunos millones de años en la coproducción del Homo sapiens. Las señas de identidad del hombre se enturbian y surge la confusión” [Morin, 1973: 63]
La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 12, 2005

¿Qué es lo que digo?

Ocupando la posición de didacta, un sujeto supuesto al saber, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [Freud, 197…: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido.

Lacan acotaba [1957] que Freud, más que comparable a Colón como “descubridor” de un “nuevo” continente, lo era a Champollion como descifrador de jeroglíficos: aquél que ha encontrado la clave, la lógica de un saber que se había ocultado y aparentemente enmarañado tras el ocaso de aquellos egipcios, que cedieron la claridad a los griegos. No debía haber sido novedad ni haber producido sorpresa ni desconcierto al “espíritu científico” y “positivo” haber hecho racional lo que había permanecido “irracional”, pero, obstinados, en estos asuntos habían mostrado en el fondo demasiado corazón de Pascal como para no espantarse. Claro, esta vez no callaban: el obligado silencio había sido levantado… y eso hablaba.

La oscuridad no estaba en el “objeto” sino en el sujeto que se había escindido de él, no queriendo, y al final no pudiendo, reconocerle… o reconocerse en él a sí mismos. “El objeto del psicoanálisis es precisamente lo que Freud descubrió, es decir el Inconsciente. Para acceder a él el psicoanálisis cuenta con un único medio: la palabra. Toda su eficacia reside en ella” [Brodsky, 1980: 5]. Habían censurado capítulos, libros, de sus vidas, de su ser: no queriendo publicarlo la entidad oficial, hallaba su salida por contrabando, sin saldos a favor del que se decía amo de la casa. “El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte” [Lacan, 1972: 80].

Lo que quedaba inscrito mas perdido en un conveniente olvido, un resto cuyo retorno era a su vez fuente de inconveniencias, tenía que ser recobrado por el nuevo racionalismo con inciertos tanteos, y muchos, asustados y exigiendo una claridad perfecta que tuviera por guía a una luminaria como Virgilio, retrocedían y se resistían a aventurarse por esos senderos. “El status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico…, es ético. Freud… dice: Sea como fuere, hay que ir a ver, porque, en alguna parte, el inconsciente se muestra” [Lacan, 1986: 41].

El sapere aude! del Siglo de las Luces debía ser escuchado de nuevo, se tenía que ser audaz: “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [Freud, 197…: 103].

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, autónoma y transparente, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Eran incapaces de concebir “la diferencia radical que se abre entre exactitud y verdad, diferencia que separa al psicoanálisis de todas las prácticas que excluyen al sujeto del goce y del sufrimiento implicados en su síntoma, el camino de una ciencia que excluya al sujeto de la palabra y del lenguaje es un camino sin salida” [Miquel Bassols, en Miller, 1997: 8].

Pues bien, algo se les escapaba por ese camino que no habían seguido o con cuyo cierre habían tropezado, y como que era algo importante, porque su falta y la herida que dejaba abierta, no se hacía sino más dolorosa cuanto más renegada, parapetada o suturada (quizás habían dejado el instrumental dentro). Algo tan real como su venerada “extensión” mucho les dolía, y sin embargo, eran incapaces de aprehenderlo, de captarlo, por la paradójica voluntad de no soltarlo, de no dejarlo ir en su deseo de guardarlo, ahogando, dificultando e imposibilitando la comunicación de su sufrimiento. “El sujeto va mucho más allá de lo que el individuo experimenta «subjetivamente», tan lejos exactamente como la verdad que puede alcanzar, y que acaso salga de esa boca que acabáis de cerrar ya” [Lacan, 1972: 85]. Ni las sofisticadas palabras de sus ciencias de lo tangible ni la enrevesada jerga hegeliana en sus elevados efluvios barrocos, podían abarcar toda esa realidad, imposible de retener en las manos abiertas como puñados de arena seca. Se escurría.

“El inconsciente es lo evasivo, pero logramos circunscribirlo en una estructura, una estructura temporal” [Lacan, 1986: 40]. El de la causa freudiana es un nuevo intento de contención de lo real. Tomando por trozos los eslabones de la cadena, se acercaría a la verdad, pondría cerco a lo real escurridizo, conocer sus determinaciones, su historia. El psicoanalista es historiador que pretende darle sentido a una vida. Su significación a través de los significantes que la han configurado. Es la historia de una lengua la que quiere trazar el analista. “Sus medios son los de la palabra en cuanto que confiere a las funciones del individuo un sentido; su dominio es el discurso concreto en cuanto campo de la realidad transindividual del sujeto; sus operaciones son las de la historia en cuanto que constituye la emergencia de la verdad en lo real” [Lacan, 1972: 78].

Ante todo, procede por la introducción de una regla fundamental: déjelo oírse, déjelo hablar, hable y diga todo, sin callar, diga todo lo que se le ocurra. Es hablar ad libitum, y luego, en algún momento hablará la libido. “Para liberar la palabra del sujeto, lo introducimos en el lenguaje de su deseo, es decir en el lenguaje primero en el cual más allá de lo que nos dice de él, ya nos habla sin saberlo, y en los símbolos del síntoma en primer lugar” [Lacan, 1972: 112]. Y entonces brota, mana, con todo su caudal, y no cede ante los diques que el sujeto sorprendido intenta levantar ante la ruptura del bien guardado silencio: “no es sino con las palabras que el sujeto puede decir lo que casualmente no quería en absoluto decir” [Brodsky, 1980: 7]. Pero al decirlo todo, nos dice que él no es todo él. En el psicoanálisis se objeta “toda referencia a la totalidad en el individuo, puesto que el sujeto introduce en él la división, así como en lo colectivo que es su equivalente. El psicoanálisis es propiamente lo que reduce al uno y al otro a su posición de espejismo” [Lacan, 1972: 111].

Espejismo, cuestión de la imagen, de lo imaginario, de la díada fundamental establecida entre paciente y analista, donde entra a hablar un tercero no invitado, no previsto por el paciente, pero siempre presente y siempre actuante. El analista “escucha a un sujeto que, desbordado por sus propias palabras, no sabe lo que dice: que siempre dice más o menos de lo que él cree que dice para quien sabe escucharlo. Escucha a un sujeto que no es dueño de su decir, que no es amo de sí mismo. Es un sujeto «sujetado» a un sistema de determinaciones, algunas de las cuales el psicoanálisis intentará descifrar” [Brodsky, 1980: 7].

Aquí, si el psicoanalista es un científico, la suya no sería una ciencia “natural”, sino la ciencia “humana” de la filología y la “social” de la lingüística. “El síntoma se resuelve por entero en un análisis del lenguaje, porque él mismo está estructurado como un lenguaje, porque es lenguaje cuya palabra debe ser librada” [Lacan, 1972: 89]. En este momento, la posición del psicoanalista es la del lingüista, “En cuanto se habla, de hecho uno es hablado por la lengua. El descubrimiento del inconsciente por Freud no es sino esto. Cuando el psicoanalista invita al sujeto a hablar, el sujeto se descubre inmediatamente él mismo hablado por la lengua, como lo ha estado desde siempre” [Miller, 1984: 33].

Son otras voces las que hablan en el analizante: el diálogo que cree sostener intersubjetivamente con el analista, es heteroglósico. “El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para reestablecer la continuidad de su discurso consciente” [Lacan, 1972: 79]. Sus palabras no las admite primeramente como suyas. Ya son añejas, pero se resistiría a reconocerles aire de familia. Un saber que por no sabido cree ignorar y que le es ajeno. “Una palabra es, en realidad, la repetición del discurso del Otro, es una cita” [Miller, 1997: 50].

El mensaje transportado por esta trama intertextual es que el inconsciente del sujeto es el discurso del otro [Lacan, 1972: 85]. Hay una antropología subyacente a la experiencia analítica. “El descubrimiento del psicoanálisis es que el lenguaje transforma al individuo humano hasta en su cuerpo, en lo más profundo de sí mismo, que transforma sus necesidades, que transforma sus afectos” [Miller, 1984: 33]. Es tanto una antropología dialógica como una tanatológica. “El rasgo fundamental valorizado por la experiencia analítica es que el hombre es un viviente, pero un viviente que habla [Lacan acuña el término parlêtre], lo cual incluso tiene consecuencias en su cuerpo, que la estructura esclaviza al sujeto, que lo fragmenta en efectos de significante” [Miller, 1984: 21]. Es ser que habla que se hace ser para la muerte en tanto que sufre por la división que introduce el lenguaje entre él y el mundo.

Pero lo que repercute en escisión le era necesario para su mediación, vehículo de realizaciones y exigencias. “Las necesidades del hombre están completamente transformadas en él por el hecho de que habla, por el hecho de que dirige demandas al Otro…, ese Otro que Lacan llama el Otro omnipotente de la demanda” [Miller, 1984: 22] . Hay por principio una imposibilidad de comunicación. En cuanto se hace de la palabra para dirigirse a otro, se sujeta al otro. “Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacerme reconocer del otro, no profiero lo que fue sino con vistas a lo que será. Para encontrarlo, lo llamo con un nombre que él debe asumir o rechazar para responderme…. Me identifico en el lenguaje, pero sólo perdiéndome en él como un objeto” [Lacan, 1972: 117].

En cuanto calla por su sorpresa, niega, en una convulsión por la libertad, ser objeto de sujeción, ésta se manifiesta en síntoma que continúa hablando, interfiriendo su voz con lo que se pretendía tener el control de decir. Luego, principio y necesidad de una imposibilidad: falla structurale y structurelle. Si al psicoanálisis le subyace una antropología, debatida entre placer y goce, entre pulsiones de Eros y Thanatos, ante todo es la lógica de una cura. “La cura es un proceso fundamentalmente intersubjetivo en el curso del cual el sujeto es llevado a reestablecer la continuidad de su historia que el síntoma interrumpe…. La cura opera porque permite dar significación retroactiva a lo que permaneció opaco para el sujeto en su experiencia” [Miller, 1984: 15].

El sujeto reconoce sus recorridos, sus determinaciones. A la pregunta ¿qué soy yo para el otro?, contrapone ¿qué es el otro para mí?. Cuál es en él el lugar de sus experiencias. El cuestionamiento de la posición de un sujeto con relación al yo de su discurso. ¿Qué soy yo y mis circunstancias sino yo? “El hecho de ser psicoanalizado, no se trata de ninguna otra cosa sino de conocer su historia” [Lacan, 1957: 10]. Esta historia es la historia del propio deseo, y lo que de la cura analítica se espera es el reconocimiento de esta historia, no la “ortopedia” de un yo imaginario, reforzado sólo para servir de suela a zapato ajeno. Adaptado, calzado a la medida de la voluntad de poder de otros sujetos naturalizada como lo real. “La meta de toda salud no consiste como se cree en adaptarse a un real más o menos definido, organizado, sino en hacer reconocer su propia realidad, en otras palabras, su propio deseo” [Lacan, en Brodsky, 1980: 8]. El analista no es director espiritual, no es agente colonial ni funcionario del Estado omnipotente. Sin embargo, el analizante insiste en poner en él saber que es suyo, el que debe producir por sí mismo para reconocer su deseo, que pone en el otro, que “debe” saber “algo” que “no me dice”, “¿qué es lo que sabrá?”, “¡dígame ya qué me pasa!”. Pero, ¿es que habrá procurado oírse? ¿Cuál es su relación con “su” palabra? La palabra de otro…

“El analista tiene la función de garantizar la experiencia analítica, es decir que interviene legítimamente en tanto que Otro, en tanto que amo, maestro cuando se trata de mantener el marco de la relación analítica, y que en el seno de este marco es el paciente quien realiza un trabajo, una tarea que toma tiempo. El acto en tanto que simbólico corresponde al psicoanalista, consiste en plantear el axioma: «todo tiene una causa». El trabajo, la producción están del lado del analizante” [Miller, 1984: 99]. Una producción de la que responde. Al reconocer el propio deseo como propio del sujeto, éste asume la responsabilidad por él aun dentro de sus determinaciones transindividuales.

Si el inconsciente, estructurado como un lenguaje, se extiende como él fuera de las fronteras del propio cuerpo y de su propio tiempo en el mundo, no por ese más allá deja de estar más acá del sujeto. “Es un error pensar, en el análisis, que el inconsciente sea el responsable de las cosas por las cuales alguien sufre. Si así fuese destituiríamos al sujeto de su responsabilidad” [Miller, 1997: 70]. Y en cuanto es la asunción de la responsabilidad del propio deseo, se trata de un acto de ética, o de una ética de nuestros actos. “El deseo es solamente susceptible de una ética, ética que Lacan formuló… en la forma siguiente: no ceder en cuanto a su deseo, y el síntoma es precisamente eso, ceder en cuanto a su deseo” [Miller, 1984: 23].

El psicoanálisis se constituiría así como subversión de la epistemología, en cuanto a que su modelo discursivo no es el de la ciencia. Habrá mostrado cuánto tiene de filología, lingüística, medicina, historia, hermenéutica, pero el sujeto de la ciencia, homólogo al sujeto del discurso de la histérica, un sujeto que sufre por su división, su escisión por el significante, no es lo que busca producir el psicoanálisis, un “método de verdad y de desmitificación de los camuflajes subjetivos” [Lacan, 1972: 64]. El psicoanálisis teniendo por modelo discursivo al del analista, es una ética, y antes que dividir al sujeto, “lo que produce el psicoanálisis es la subversión del sujeto… busca hacerlo surgir… para que llegando cada quien a lo imposible de decir que le es particular… pueda habérselas mejor con él” [Strozzi, 1999: 267].

El múltiple interés del psicoanálisis no se trata del establecimiento de diálogos entre saberes que se han segmentado. El múltiple interés del psicoanálisis está en el sujeto por fin recobrado, perdido y escindido en el cogito cartesiano. Pero en estos tiempos tras la moda estructuralista, que eliminó toda referencia al sujeto y toda opción a la libertad dentro de la cárcel del lenguaje, el del psicoanálisis no es el múltiple interés que genere en cuanto metapsicología o acto fallido de parasociología, como figuró algún momento en la elaboración freudiana, ya distinguiéndose desde allí del modelo de la ciencia, al que Bachelard, de hecho, demandaba psicoanalizar. Sí, la vía del psicoanálisis es la introducción de una ética, en estos tiempos de “post-estructuralismo”, vaguedad y nihilismo, donde, peor aún que la elisión del sujeto, se proclama la “muerte del hombre”. No extraña que pululen pretendientes a superhombres, más allá de la muerte, y que se ofrezcan como nuevos amos para todos los hombres que ya desfallecidos no se dejan oír, pues toda ocasión les es negada (no está en el Código la posibilidad de su mensaje… ¡no está sino en violación de una “Constitución”!). La lógica del nuevo jefe, igualito al anterior, es una tanato-lógica exacerbada, y el significado de las palabras y las condiciones de la convivencia y la comunicación dependen de la voluntad de poder de estos huevos quebradizos ubicados sobre el muro del lenguaje. Si la promesa terrible de que “ahora todo es posible” es la amenaza del goce sin límite, el psicoanálisis es, no la exigencia de una revolución, pero sí quizá una urgente necesidad.

Obras consultadas

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Agosto 11, 2005

Palabra mata, palabra cura

¿Vivimos o nos viven?

Al preguntarnos esto, ¿qué respuesta se nos daría? Quizá algún partisano nos señale, más acusador que comprensivo, nuestro “lugar” en la “producción” y nos diga que somos vividos por algún expoliador, pero antes de que tal “maestro de la sospecha” se deje oír, se nos hará ver lo absurdo de nuestra pregunta. Ante todo, lo absurdo de hacer en público un “rollo” privado. Doble trampa aquí: 1) cuando la hemos mantenido “privada”, sentimos en nosotros la censura de cantidad de voces, incluida la del partisano, y de allí que la hayamos callado: la hacemos sonar en público sólo porque nos encontramos “mal”, pues nos responden: “¿te sientes bien?”. En consecuencia, 2) es una pregunta “privada” porque debemos “privar” a otros de las “molestias” causadas por nuestro propio “malestar”. No hacer esta pregunta en público es cuestión de “urbanidad”, de saber comportarse en “sociedad”. Así pues, aun en lo más privado de nuestras acciones y pasiones, sentimos tras el hombro la guardia de no ir a llevarlas más allá, si carecen del interés de quienes por allí andan. No queda sino hacerse de nuevo la pregunta, que ya empieza a mortificar: ¿viven o nos viven?

Siempre que consideramos que entramos en sociedad, no podemos evitar hacernos cónsonos de alguna manera con el partisano. Alguien —que como que nunca lo identificamos... a menos que con el partisano escojamos la figura de algún expoliador sobre el cual señalar— nos hace entrar en sociedad. Siempre se nos coarta de gozar de algún beneficio, se nos prohíbe algún goce. Todos podemos ir hacia atrás y recordar como nuestra madre nos desdecía de una mugre que tan divertidamente se nos había pegado, como nos desdecía nuestro padre del uso de palabrotas oídas a nuestras gratas compañías infantiles, como nos desdecían de agarrar esto, hacer aquello, tocar aquesto, etc. Nos desdecían, nos ponían su palabra sobre nuestras acciones, que eran interpretadas inconsideraciones a la sociedad. Estos movimientos del cuerpo, el nuestro, eran interpretados pues, como se interpretan las palabras, y otra palabra las interrumpe y las organiza. Hay una interdicción: un intercambio de palabras que supone una siempre por encima de la otra, teniéndose que adecuar la inferior a la mayor, o que no se diga.

Los autores de estas palabras mayores se hacen de autoridad. Y con sus palabras autorizadas se han elaborado ya un largo discurso organizando el goce. Era incluso posible conseguirle abolengo a una tradición normativa de desprecio al cuerpo. Era mandato que el cuerpo callara sus palabras. Atreviéndonos a decir lo que pensábamos fuera de las palabras autorizadas, teníamos que estar mal de la cabeza, mal del cuerpo, y el cuerpo que se calle. Pero si bien la boca está en el cuerpo, el cuerpo no tiene boca. No puede callarse. Algo dice al poner esa “cara de palo” del silenciado. Por alguna razón, se le disminuye, como quien quiere hundirle y no permitir que esas palabras salgan de donde debían haber sido pensadas, y las mujeres calladas hablaban, no por la “boca”, sino por el “útero”. Eran histéricas. No saben lo que dicen. Inculpan y exculpan.

¿Es legítimo hacer nuestra pregunta una pregunta de Freud? No sólo tal vez por reprocidad, sino porque hay algún entendimiento que permite hacer nuestras las preguntas suyas. Alguien dice lo que no sabemos que decimos. Ése debe saberlo. Pero si hablamos nosotros que no lo sabemos, el que lo sabe habla en nosotros. Actúa, vemos sus efectos: nosotros mismos somos efecto suyo, pero no sabemos de quién o de qué se trata. No le queda mejor otro nombre al innombrable que inconsciente.

Ya dijimos que se nos hace entrar en sociedad con la palabra. Entrar en sociedad es entrar en las palabras, en el discurso autorizado de “quienes” dicen tenerlo “todo” bajo control. Pero, si lo tienen “todo bajo control”, todo está sujeto a su lenguaje, ¿por qué hablar llega a atormentar a alguien? ¿Por qué callar duele? Lo que decimos no es lo que queremos decir, y lo que callamos continúa hablando en nuestros sufrimientos. Como que el lenguaje decía mal algo, o como que no puede decirlo todo. Pretendiendo capturar el mundo, “invaginarlo”, las palabras no llegan a abarcar toda la realidad. Tanto le queda por fuera. Esto es lo que sabe sin saberlo el que sufre. No se trata de que dentro de sí existe un caos primordial lleno de dioses griegos, sino que dentro de sí no existía nada. Es desde afuera que entra en él los discursos autorizados, un lenguaje que aun por su poder, no puede evitar mostrar fallas. Algo falta en el lenguaje que el sufriente recibe. El vacío que era su inconsciente fue configurado por un lenguaje defectuoso, y no puede expresarse sin asomar unos baches, que el sujeto, o la sanción de los otros a quienes éste está sujeto, intenta parapetear a veces de las formas más torpes. Sobre todo, habrá que parapetear que el Otro está incompleto. No debemos imaginar faltas en otros, porque sería descubrir faltas en nosotros.

Hay un carácter divertido en el trabajo de Lacan. Él es una alteridad que actúa sobre Freud, en su retorno a él, sin que Freud pueda ser consciente de su eficacia, su presencia encubierta pero actuante sobre él. ¿Está Lacan poniéndole los parches a Freud? El retorno a Freud consiste en introducir una perspectiva estructural en las lecturas de un Freud, en cuanto tan permeados sus y sus análisis escritos del Lenguaje. La palabra cura porque es la relación con la palabra la que enferma.

Prematuros como venimos al mundo, necesitando de cuidado y guías, vivimos alguna mala vida por nuestras fallas en captar lo que otros nos dicen acerca de cómo vivir. Ellos mismos no pueden dar todos los sentidos de su vida a las palabras acerca de su vida. Nosotros mismos somos incapaces de hacerles entenderles cómo nos gustaría vivir nuestra propia vida. Los mensajes llegan distorsionados, invertidos. Luego, hay un grave problema de comunicación. Pero su gravedad está en cuánto obra esto permanentemente en mantener la comunicación. La imposibilidad de la comunicación es lo que la hace posible. Si nos diéramos a entender a la perfección, sólo por ingenuidad pensaríamos que la palabra no nos enfermaría. Porque si la comunicación es completa, si el mensaje es empaquetado perfectamente, se da por terminada nuestra comunicación con otros: “¿qué más podría decirte? nada”, ¿qué más se nos puede decir? Nada. El fin de los equívocos, el fin de los chistes, del lapsus, de los sueños plenamente realizados, serían el fin de la convivencia. El malentendimiento entre nosotros y los otros es lo que nos lleva al conflicto, pero también “el malentendido es la esencia de la comunicación”. Sólo así se puede exigir la respuesta de otros, sólo así es posible responder por nuestras acciones. La palabra mata porque deja atrás lo que queremos hacer, la palabra cura porque nos descubre lo que queríamos hacer. En el psicoanálisis podríamos entender el compromiso de la libertad con la responsabilidad. Y también asumir su mal entendimiento.

Bibliografía

  • Brodsky, Graciela y Laura Corbalán (1980): ¿Quién es Lacan? Caracas: El Diario de Caracas.

  • Cottet, Serge (1988): “Pienso donde no soy, soy donde no pienso”. En: Gérard Miller (ed.), Presentación de Lacan. Buenos Aires: Manantial.

  • Lacan, Jacques (1957): “Entrevista con Jacques Lacan” en L’Express. Traducción de Marcos Mauas circulante en http://ww.eListas.net/foro/tlon

  • Lacan, Jacques (1983): “Introducción del Gran Otro”. En: El Seminario de Jacques Lacan Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. 1954-1955. Buenos Aires: Ediciones Paidós.

  • Lacan, Jacques (1984): “Posición del inconsciente”. En: Escritos II. México: Siglo Veintiuno Editores.

  • Lacan, Jacques (1986): El Seminario de Jacques Lacan Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Editorial Paidós.

  • Miller, Jacques-Alain (1984): Recorrido de Lacan: ocho conferencias. Buenos Aires: Editorial Hacia el Tercer Encuentro del Campo Freudiano.

  • Miller, Jacques-Alain (1997): Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Editorial Paidós.

  • Safouan, Moustafa (1975): ¿Qué es el estructuralismo? El estructuralismo en psicoanálisis. Buenos Aires: Editorial Losada.

  • Strozzi, Susana (1989): “Lacan: un hombre de palabra”. En: Últimas Noticias. Suplemento Cultural nº 1106.

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