Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

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(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

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Noviembre 08, 2005

Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor

El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.

Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.

Grupos precerámicos

Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.

De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.

De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.

Intercambios durante la Fase Tocuyano

Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.

La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.

Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.

Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?

Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana

Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.

En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.

De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.

Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.

La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.

En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.

Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.

Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.

Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.

El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.

Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.

Fase Guadalupe

Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).

En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.

Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:

“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].

Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:

“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].

La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,

“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].

De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues

“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].

Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:

“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].

“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].

La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".

Consideraciones finales

Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.

Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.

Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.

Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.

Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.

Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.

Caracas, martes 6 de julio de 2004

Citas sueltas:

“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].

“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].

Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].

“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].

Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].

Ayamanes:

Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].

Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].

Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]

Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].

Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].

“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].

“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].

“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].


Bibliografía


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Noviembre 05, 2005

Segundas ideas sueltas sobre el intercambio en el valle de Quíbor

Introducción

Para el presente avance de investigación, se inicia el ordenamiento y análisis preliminar de los datos disponibles en la literatura arqueológica para el tema en cuestión: los intercambios interregionales y/o a larga distancia y sus posibles y distintas relaciones con la organización social, es especial con las formas políticas, dirigido especialmente a la discusión de los “cacicazgos” en el valle de Quíbor.

Manteniendo constante una definición preliminar del intercambio como un tipo de interacción social, mi esquema de trabajo se inicia manejando una noción más vaga y difusa de los intercambios, según una noción culturalista. Estos intercambios serían primeramente concebidos como la difusión o dispersión de elementos culturales, sea a través de la transmisión de ideas, la transferencia tecnológica, o las dinámicas de poblamiento, ocupación y migración, según revelen las relaciones estilísticas de la cerámica como objeto empírico preferido por la arqueología. Esta manera de proceder tiene serias deficiencias, en particular cuando las relaciones estilísticas puedan ser genéticas o de sucesión en el tiempo, y no de contemporaneidad, como habría que suponer para poder hablar de posibilidades de intercambio. Sin embargo, creo que esta manera de proceder es comprensible, especialmente si se toma en cuenta una dimensión normativa o difusionista de las relaciones estilísticas, dado que es lo mínimo que se puede ofrecer cuando se carece de otros datos.

Intento superar este procedimiento pasando a la consideración de los objetos o artefactos que evidencien verdaderas relaciones de intercambio, especialmente las interregionales, macrorregionales o de larga distancia de acuerdo al objetivo del trabajo. De esta manera, el trabajo pudiera ser menos ameno pero también menos especulativo y más ceñido a lo real.

El siguiente movimiento intentado es superar el empirismo y la mera enumeración de objetos que pudieron haberse movilizado en el espacio, por la introducción de la dimensión social en la discusión, tratando de responder de qué modo estos objetos eran parte de sistemas o redes de intercambio, sistemas de interdependencia regional, o esferas de interacción o un sistema-mundo precapitalista. De esta manera, la discusión también se va orientando poco a poco hacia una economía política, entendida como la relación entre la organización social, y eventualmente la distribución o lugar del poder en ella, en base a un sistema económico cuyo aspecto a considerar aquí será el de los modos de intercambio, más que de los modos de producción. Así nos dirigimos a elaborar un discurso más pertinente a la temática global que planteamos para esta investigación documental.

El recurso a un esquema cronológico secuencial o progresivo desde los momentos más tempranos a los más tardíos, no implica adhesión a un paradigma histórico-cultural (estableciendo una historia local) ni aun paradigma evolucionista (estableciendo una trayectoria de desarrollo), sino la mera intención de ordenar preliminarmente los datos empíricos. Sin embargo, este ordenamiento potencialmente sería tal que permitiese una lectura histórica-cultural o evolutiva. El orden o secuencia cultural a seguir, con un ligero emborronamiento, será: 1) posibles precedentes en grupos precerámicos (con la posibilidad de que continúen hasta períodos tardíos como grupos acerámicos); 2) Fase Tocuyano, 3) Fase Boulevard, 4) Fase Guadalupe, 5) Período de contacto. Aproximaciones a esto se logran mediante las consideraciones de los estilos, series o tradiciones cerámicas características de cada fase. La cronología más estrictamente calendárica será: 1) milenio o milenios antes de iniciarse la era cristiana, 2) primer milenio de la era cristiana, 3) segundo milenio de la era cristiana, período que de comprende a grandes rasgos la secuencia cultural antedicha.

Para el próximo y último estudio se pretende reanalizar y reelaborar la discusión aquí presente dentro de un marco teórico y comparativo más explícito, realizando un movimiento racionalista inverso al más empirista intentado aquí, para discutir con propiedad acerca del intercambio y los cacicazgos y producir alguna síntesis. Para referencias de algunos de los trabajos que podríamos utilizar para estos fines, remito a la bibliografía presentada en el primer avance, la que se ha reducido por eliminación y sustitución de nuevos textos, referidos a sistemas de intercambio en la “prehistoria”, economía política de los intercambios cacicales y tribales. A pesar de mis intenciones, no es probable que pueda reunir y agotar la masa de información pertinente, así que mis recolecciones, análisis, reconstrucciones y argumentos serán siempre incompletos. Por lo tanto, no me mostraré aquí muy escéptico ni demasiado crítico con las interpretaciones ofrecidas en la literatura por los arqueólogos que han desarrollado sus investigaciones en Quíbor. Esto se difiere para el trabajo final, quedando abierta la posibilidad del consenso, disenso o incapacidad de establecer alguna posición con respecto a las interpretaciones heredadas, que ya por sí mismas podrían ser no conclusivas, a la espera de ulteriores investigaciones de campo teórica y metodológicamente orientadas a estos fines explícitos.

Intercambios entre grupos no cerámicos

Excluidas del trabajo quedan las ocupaciones precerámicas tales como las de cazadores-recolectores “paleoindios” o “mesoindios”, dada la falta de datos empíricos o teóricos. Sin embargo, analogías etnográficas permitirían argumentar una importancia enorme del intercambio en y entre estos grupos antiguos, supuesta su “precariedad” tecnológica y su concomitante “dependencia” del medio (natural o social), así como aquello que se ha reconocido como característico de su dinámica social: patrones de fisión-fusión grupal cíclicos y la práctica de una exogamia cada vez más amplia. Más objetivamente, un análisis de artefactos líticos tanto por tipología comparada como por su petrología (lítica exótica o local al sitio arqueológico y la región en la que se sitúa) podría establecer qué dinámicas de intercambio, si alguna, podrían suponerse para estos antiguos habitantes según la difusión de rasgos, el contacto entre industrias y/o la migración de poblaciones a través del continente y las regiones de variante dimensión.

Acerca de “paleoindios” y “mesoindios” que resultaran no ser tan tempranas y con la importancia que aquí se concede a la sociodiversidad, debemos considerar la importancia dentro de las redes de intercambio más posteriores o tardías de la coexistencia de grupos humanos de diversa base económica (incluida la contemporaneidad e interrelación de grupos acerámicos y cerámicos), lo que resulta en una primera forma de división (macro)-social del trabajo y la posibilidad de sistemas de interdependencia y simbiosis, como el que se habría establecido entre los pescadores Guaicaríes y los agricultores Caquetíos [Cf. Federmann, 1962], situación que no debe haber sido nada rara en el pasado prehispánico y que de hecho siguió siendo propiciada aún después de una fase imperialista del modo de producción capitalista como articulador de modos de producción anteriores, es decir dentro de un sistema basado en la división internacional del trabajo.

Intercambios entre grupos Tocuyanoides
Finales del primer milenio antes de Cristo, principios de la era cristiana

Para los Tocuyanoides (y/o sus contemporáneos), si nos limitamos a los datos disponibles, podríamos o tendríamos que suponer similar mecanismo explicativo al planteado en el punto anterior: mediante grandes modelos difusionistas/migracionistas acerca de la introducción de la cerámica polícroma y las prácticas agrícolas, aunque un modelo evolucionista que pudiera suponer una creación y desarrollo local independiente de la agricultura a partir del conocimiento y la domesticación de plantas, también tendría que suponer que el grupo o los grupos que alcanzaron tal desarrollo convivió con grupos que no alcanzaron o no habían alcanzado por sí mismos tal “estadio”, estableciéndose una nueva modalidad de interacción entre los diversos grupos.

Si retomamos los modelos difusionistas y/o migratorios, tendríamos que considerar las dinámicas sociales que empujaron a los grupos o a las ideas a movilizarse a través del espacio tomando en cuenta que la práctica de la agricultura supone la estabilidad en la ocupación de un territorio, es decir, un grado de sedentarismo. Un enfoque más normativo establecería el movimiento de las ideas acerca de la cerámica polícroma y de incisión ancha sobre el terreno y a través de la gente, distinta entre sí, lo que supone el intercambio. Un enfoque más migratorio establecería el movimiento de personas portadoras de los estilos, suponiendo cierta presión demográfica en sus lugares de origen, o al menos una competencia por el espacio cultivable. Si la cerámica polícroma siguió un sentido norte-sur, oeste-este, que relaciona a Panamá, el norte de Colombia y el noroeste de Venezuela, ideas foráneas fueron transmitidas e intercambiadas entre grupos ya asentados en interacción. Si la cerámica polícroma siguió un sentido sur-norte, este-oeste, relacionada con una temprana expansión Arawak desde el Amazonas central que conecta al Orinoco con los llanos a través de una red interfluvial de movilización con aspecto dendrítico sobre las tierras bajas tropicales, diversas formas de interacción estaban supuestas al principio, durante y al final del recorrido. Evidencias de este último punto como indicador de una modalidad de intercambio se manifiestan toda vez que se encuentran complejos de distintas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides, originalmente surgidas como desarrollos locales, presentes en un mismo contexto temporal y espacial (versus dispersos en el espacio y/o en el tiempo, lo que implicaría circunscripción local de los estilos diferenciados en un mismo tiempo, o su sucesión temporal). Pero las cronologías deben estar muy afinadas y refinadas para demostrar tal intercambio: si Betijoque y Tocuyano se encuentran en Camay, habría que probar si efectivamente coexistieron temporalmente para aducir intercambios regionales (aún así Carora y Carache son lo suficientemente cercanos para que los grupos locales puedan haber interactuado en cualquier momento, además con otras terceras partes en la cuenca del Lago como los Lagunilloides, o en los llanos y el piedemonte oriental). En todo caso, la Fase Tocuyano se corresponde a un momento posterior a la tribalización, es decir, se trataría de una sociedad tribal, de alguna manera sedentaria en aldeas (dispersas aún y no nucleadas, según revelarían los patrones de asentamiento) y de alguna manera productora de alimentos, existiendo algún grado de interdependencia entre grupos domésticos para la subsistencia, completada o complementada por productos o bienes que no ocurriesen en una región. Al respecto se ha afirmado “el modo de producción tribal o productor supone… desarrollo de un área o áreas de interacción entre diferentes aldeas de una misma o de varias regiones” [Vargas et al, 1997: 321].

Debido a la vaguedad conceptual de lo que entendemos por intercambio para las ocupaciones precerámicas y las Tocuyanoides, nuestros argumentos acerca del intercambio se referirán a los períodos y fases arqueológicas donde las evidencias podrían ser más claras, especialmente si el intercambio al que nos queremos referir es el de larga distancia o el interregional, y si queremos establecer alguna relación de éste con la organización sociopolítica. Por ello, nos referiremos preferiblemente a la Fase Boulevard y a la Fase Guadalupe, es decir, a los períodos de ocupación de portadores de cerámica San Pablo o Tierroide (Tierra de los Indios).

Intercambios de la Fase Boulevard (y Las Locas)
Primer milenio de nuestra era

Excluyendo en este avance lo referente a sitios larenses no quiboreños como Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano, la transición en el valle de Quíbor entre la ocupación Tocuyanoide y lo que sucederá en el posteriormente con respecto al intercambio, podría establecerse en el Cementerio Las Locas, junto a la quebrada Palo Negro, a principios de la era cristiana (sin fechas más precisas), y sin paralelos exactos en el valle de Quíbor. Aunque para este momento todavía los portadores del Estilo Tocuyano se encontrarían en Quíbor y quizá ya habían arribado los portadores del Estilo San Pablo (si suponemos cierta la equivalencia entre la cerámica San Pablo de Yaracuy y la del cementerio del Boulevard), en el Cementerio Las Locas la cerámica que se presenta sería similar a la del Estilo Santa Ana [Sanoja y Vargas, 1967], definido por Cruxent y Rouse para una cueva funeraria en el Estado Trujillo, como semejante pero no igual a la Tocuyanoide (el hallazgo de cerámica Tocuyanoide en una cueva funeraria sucedía también en el Estilo Sarare, del sureste de Lara, y en el Estilo Agua Blanca, del norte de Portuguesa).

La presencia de vasijas tetrápodas en Las Locas recuerda a Sanoja y Vargas [Ibíd.: 42] las opiniones de Kidder [1944: 160], para quien esta característica relacionaba a los Andes venezolanos con el norte de Colombia y Centroamérica, como ha sido el parecer predominante acerca de los estilos polícromos tempranos. En la taxonomía de Oliver, que coloca los orígenes de la alfarería polícroma antigua en el Amazonas, el estilo o complejo Santa Ana es separado de un estilo o complejo Las Locas, que sin embargo, serían ambas miembros de una tradición Lagunilloide, la cual relacionaría el sureste de la cuenca del lago de Maracaibo, las montañas de Trujillo, el valle de Quíbor y quizá la ciudad de Mérida (Estilo Tabay). Además, Oliver duda de esta tradición, preguntándose si no tendría que ver más con la Tradición Tocuyanoide (Sub-tradición Tocuyana) o la Sub-tradición Lomana (Tradición Hornoide) o la Sub-tradición Tortolitana (Tradición Malamboide), lo que implica una relación con el extremo noroeste de Venezuela (Falcón, Maracaibo, La Guajira) y/o el extremo noreste de Colombia (desde la Guajira hasta el Magdalena). Estamos obviando al momento las consideraciones cronológicas de estas relaciones estilísticas, pues en tanto esta no quede clara y no haya coexistencia espacial y temporal en un yacimiento en Quíbor, no quisiéramos especular demasiado respecto al intercambio (evidenciado por difusión) meramente en base a los estilos, como quisimos dejar asentado para el milenio anterior. Si esto fuera posible, también sería posible a través de tipologías de enterramientos u otros rasgos culturales disponibles según las evidencias arqueológicas.

El interés que Las Locas ofrece para nuestra discusión del intercambio a larga distancia se refiere la materia de ciertos artefactos. Estos son la lítica y la concha, más contundentes para nuestro análisis. Los posibles porta-penes de caracol terrestre no significan nada por sí mismos a falta de identificación de la especie, pues no podemos saber si se trata de una especie local o foránea. Sin embargo, hay también fragmentos de conchas no trabajadas, de origen marino. Su falta de elaboración podría ser evidencia negativa respecto a una industria de la concha como la que se revela en Boulevard, pero su sola presencia en el interior como proveniente del litoral muestra su obtención por alguna forma de intercambio. El hallazgo de un caracol con una banda de resina dentro de un bol pentápode [Vargas et al, 1997: 105] tampoco nos puede indicar mucho a falta de identificación del caracol y la resina. Por ello, el otro artefacto de nuestro interés es un pectoral de piedra, posiblemente de serpentina. La industria de placas líticas en Venezuela ha sido relacionada con los Andes. Esto, sumado o no a la relación estilística de la cerámica, ya de por sí sería demostrativo de intercambio interregional, pero su interés se acrecienta al tomar en cuenta el trabajo de Perera [1979].

Éste investigador plantea que si bien pueden existir dudas acerca de la disponibilidad de serpentina en los Andes venezolanos, la procedencia de la materia prima lítica sería fundamentalmente andina. La otra opción, la que supone la ausencia de serpentina en los Andes, de acuerdo a Erika Wagner implicaría el “comercio” entre las Grandes Antillas y los Andes [Perera, 1979: 109]. Aunque este intercambio a enorme distancia no iría contra este análisis (aunque afectaría importantemente su relación con la organización social), la situación parece más bien improbable, así que se acepta el origen andino de la materia prima lítica. Wagner, sin embargo a su noción acerca de la proveniencia de la materia prima, había establecido la presencia de talleres de manufactura de las placas aladas en los Andes, siendo el sitio de Mocao Alto posible indicador de una especialización ocupacional, pero sin que implique para Perera una profesionalización [Ibíd.: 103], quien no obstante indica su gran formalización. Esto significaría que la demanda de este producto está ideológicamente condicionada por una tradición ceremonial. A partir de esta noción, Perera planteó la hipótesis más llamativa del fenómeno de las placas aladas. La más antigua presencia, hacia el 200 A. D., de placas líticas aladas en Venezuela corresponde al Estado Lara, en particular al Valle de Quíbor, y no a los estados andinos, pese a que la materia prima provenga de las montañas. Por otra parte, las placas aladas representarían murciélagos, fauna cuyo hábitat no podría ubicarse en las montañas sino en las tierras bajas. De esta manera, se concluye que las placas líticas aladas que representan murciélagos, aunque extraídas y/o manufacturadas en los Andes, satisfacen una demanda de la tierras bajas larenses para su consumo religioso o ceremonial. Esto implica unas relaciones centro-periferia con foco en Lara. Un “mercado” interregional de placas líticas sería dominado por Lara, puesto que funciona como centro de consumo (establece la demanda de materia prima) y centro de difusión del rasgo “placa alada” (controla la oferta del producto manufacturado).

A partir de aquí, creemos que será más sencillo demostrar la relación entre las dinámicas sociales (culturales y políticas) y las prácticas de intercambio interregional y/o a larga distancia. Diversos elementos que hemos venido estableciendo se harán recurrentes. Volvamos a Las Locas. Todavía la concha no nos ha dado suficientes elementos de discusión, pero ya las placas líticas establecen una primera relación entre la economía y la política, o una economía política, que en Las Locas revelaría su factor humano más claro en los enterramientos. Sin embargo, esto tuvo que esperar al viraje conceptual de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico, cuando los cementerios empezaron a ser interpretados dentro del marco de una economía política. A partir de entonces, a Sanoja y Vargas les pareció observar un “claro” patrón diferencial en el tratamiento funerario en Las Locas: una pequeña minoría había recibido enterramientos preferenciales indicados por la parafernalia u objetos votivos constituidos por los artefactos mencionados (entre otros). Dentro de su modelo, la diferencialidad es indicador de desigualdad, acceso diferencial al poder, a los recursos y a los privilegios. De este modo se inició el planteamiento arqueológico de cacicazgos tempranos en el valle de Quíbor, siendo el intercambio a larga distancia, señalado por materias exóticas, uno de sus indicadores, en tanto que ingreso de objetos suntuarios a la economía política del cacicazgo, que distingue objetivamente a las élites de los comunes como marca del poder y la autoridad.

El sitio ejemplar para estos planteamientos no será Las Locas, mal difundido en las publicaciones, sino el Cementerio del Boulevard de Quíbor, que a la inversa, es públicamente espectacular, resultando en la fundación de un Museo que según sus funcionarios, ha llegado a convertirse en parte integral de la economía local del Valle de Quíbor en tanto que promotor ante el mercado nacional de sus artesanías (repitiéndose y reformulándose aún en el “estadio arqueológico” la ubicación de la cultura material quiboreña en una economía política).

Definiendo una Fase Boulevard entre los siglos II a VII del primer milenio de la era cristiana, los cerca de 300 enterramientos que se han encontrado en unos 600 m2 estaban asociados de una manera u otra, a una cerámica que por su elaboración y por no haberse hallado asociada a sitios de habitación, se ha revelado como de uso especializado: cerámica funeraria. Esta cerámica, después de diversos avatares de clasificación, ha sido establecida como Estilo San Pablo y relacionada de algún modo con la Serie Osoide de los llanos de Barinas. El Estilo San Pablo estaría presente también durante la Fase Boulevard más al suroeste, en Sicarigua-Los Arangues, y extendiéndose hasta mediados del segundo milenio, en el Estado Yaracuy. La penetración en el valle de Quíbor debió haberse realizado en interacción de los portadores de San Pablo y los remanentes Tocuyanoides, desconociéndose cuán ligada está la desaparición del registro arqueológico de una tradición al ingreso de la otra. Si existió o subsistió alguna interacción entre los grupos llaneros, del piedemonte andino oriental y de San Pablo, debe ser señalada, al menos como evento o proceso contemporáneo, la presencia en Barinas de cacicazgos cíclicos aparentemente basados en las grandes obras, jerarquías (incluso funcionales) de asentamientos y ceremonias públicas y la guerra constante. También queda por explorar si la variabilidad formal de la cerámica funeraria en el Boulevard de Quíbor sería representativa de alguna forma de interacción entre distintos grupos humanos. De nuevo, apuntamos las posibilidades que pudieran establecer las relaciones estilísticas para nuestra discusión, pero prefiriendo mantenernos atentos a las limitaciones.

La pertinencia de la Fase Boulevard para la discusión del intercambio a larga distancia y las formas sociopolíticas se refiere a la presencia en los enterramientos del Boulevard de Quíbor de una distribución particular de objetos elaborados en base a concha marina, mediando entre la extracción de los medios acuáticos y su deposición en el cementerio, no una mera transmisión en el espacio, sino también una industria donde estos objetos eran tecnológicamente manipulados y modificados para su consumo. Como quisimos sugerir en el caso de Las Locas, la mera presencia de concha marina sin modificar habla por sí mismo de un sistema de intercambio o recolección por expediciones del material para su consumo ceremonial final, pero poco más habría que decir acerca de la sociedad. Por el contrario, la mediación de un proceso técnico más complejo que el mero transporte entre la adquisición de la concha y su consumo da matices mayores a las posibles dinámicas de intercambio:

“Dado el volumen de materia prima que debió haber sido necesario transportar para la manufactura de miles de objetos de concha, la extensión de las áreas explotadas, así como la intensidad de estas actividades, es posible que se tratase de una red de intercambios, más o menos estable, que se mantuvo abierta durante un lapso relativamente largo” [Vargas et al, 1997: 325].

Fuera de posibles talleres en Camay, el surgimiento, auge y caída de esta industria de la concha en el Estado Lara y en Venezuela coincide con la Fase Boulevard. Conecta a este momento arqueológico con la presencia, uso e importante circulación de collares de cuentas de concha con valor de cambio en la época prehispánica tardía en Venezuela y aun en la época “indohispánica” [Cf. Gassón, 1997, 2000], así como su práctica generalizada en buena parte del planeta en diferentes momentos, siendo de hecho un objeto empírico fundacional para la antropología económica, indesprendible de sus valores ideales o imaginarios convencionales y por lo tanto objetivos y reales, es decir, simbólicos y eficaces como tales. Este aspecto ideológico y su base económica han quedado salvaguardados para las reconstrucciones arqueológicas gracias a su deposición final en cementerios: “las redes de intercambio se basaban en objetos con valor de cambio —las materias primas— y los enterramientos suponían el consumo de objetos con valor de uso, los objetos rituales” [Vargas et al, 1997: 327].

Vargas, Toledo, Molina y Mountcourt [1997] han intentado la reconstrucción de los gestos técnicos implicados en esta industria de la concha de la Fase Boulevard. Fuera de esto, es poco o nulo lo que se sabe acerca de la producción, circulación y consumo de estos objetos durante el primer milenio. Sin embargo, esquemas teóricos recibidos han permitido plantear el lugar de estos objetos dentro de una economía política. Así, se ha supuesto una economía excedentaria que permitiría la participación en los sistemas de intercambio que movilizan hacia Quíbor los objetos de concha. Estos objetos estarían destinados a su consumo final en rituales funerarios, implicando la honorificación de los fallecidos. Estos fallecidos no habrían sido iguales entre sí, en tanto las ofrendas estaban diferencialmente distribuidas entre ellos. Aquellos que habrían recibido estas ofrendas las habrían merecido debido a una posición o función supuesta después de la muerte, como reflejo de una posición o función antes de este acontecimiento final.

De esta manera, existirían entre la masa poblacional unos privilegiados reconocido por su rango adquirido en vida o adscrito desde el momento del nacimiento, lo que en cualquier caso implicaría una élite. Esta élite cacical se habría apropiado de estos beneficios como una suerte de derecho o tributo concedido por sus funciones preeminentes en la sociedad, quizá como gestores de una economía política que se reproducía al momento de su muerte, por cuanto los objetos de concha adquirida por intercambio serían sacados de circulación en su consumo final, teniendo que ser producidos de nuevo desde su adquisición en las regiones distantes, su transporte hasta la localidad, que “evidentemente nos indican también un proceso de relaciones transterritoriales sincrónico con el desarrollo del modo de vida cacical” [Vargas et al, 1997: 325], hasta su elaboración por unos especialistas que por el tiempo dedicado a estas obras, eran distraídos de la producción agrícola para su autosubsistencia, por lo que de nuevo es requerido el recurso a una economía excedentaria que pudiera mantenerlos. Una economía excedentaria implicaba todo un complejo tecnológico y procesos de trabajo adecuadamente planificados y controlados para su rendimiento, y tal era el papel de las élites en la producción de la vida cotidiana, y para esto se habrían establecido las extensas redes de intercambio que satisfarían sus necesidades de distinción del resto de los mortales. De esta manera, junto a una red de circulación de alimentos que pudiera extenderse más allá de la aldea:

“El intercambio de bienes manufacturados y materias primas, parece ser una de las características del modo de vida cacical en todas las regiones del Nuevo Mundo, constituyendo no sólo la consecuencia de, sino también, una de las causas de la transformación del modo de vida igualitario, donde este proceso se produjo” [Vargas et al, 1997: 324].

Los productos manufacturados en concha se tratarían necesariamente de bienes de prestigio, en tanto que no son precisamente utilitarios sino “ornamentales” o rituales: collares, pendientes, placas aladas de botuto, figuras zoomorfas posiblemente con poderes mágicos sobre la naturaleza y la enfermedad, cubre-sexos, tapa-ojos, etc. Se complementarían con las placas líticas ya discutidas, y rocas relativamente preciosas, asfalto, “ámbar” y resinas, y dada la forma y posible función de algunos recipientes cerámicos, quizá también bálsamos, inciensos y otros posibles productos botánicos relacionados con la esfera mágico-religiosa y ritual o medicinal. Una economía política jerarquizada y desigual puede ser relacionada con la incapacidad de distribuir equitativamente en la población bienes y productos muy raros, que por su condición inédita o escasa eran dotados de valor, dando prestigio y poder a sus poseedores. El que esta racionalidad económica pudiera existir se manifiesta objetivamente en la cultura material de maneras como esta:

“Los pendientes campaniformes son de los menos frecuentes en la colección estudiada… Los pendientes campaniformes provienen de la concha de un bivalvo (Pinctadenia margaritifera) de difícil obtención, ya que no es frecuente en las costas más cercanas a los sitios estudiados. Sus asociaciones muestran claramente que se les usó en una posición prominente en los collares” [Vargas et al, 1997: 316].

Un objeto tan raro no es igual a los demás, y por lo tanto no puede estar dispuesto como cualquier otro. Se le debe situar con preeminencia sobre otros. De esta manera, existe una jerarquía y una desigualdad entre los objetos. Estos objetos a su vez serán portados por ciertas personas y no lo serán por otras. Evidencias precapitalistas de la cosificación y la mercantilización, donde los objetos y los individuos se confunden y son sustituidos unos por otros, y de la misma manera que la concha perlífera se sitúa en una posición prominente en el collar, el portador del collar se sitúa en una posición prominente en la comunidad o sociedad.

El mismo patrón se repite a nivel supraindividual, es decir, grupal o comunal. De la misma manera que en el collar o en la persona se distinguen los objetos que confieren prestigio y poder se objetivan “espacialmente”, por una “posición” entre las cuentas de un collar y entre los miembros de una comunidad, la distinción se reflejaría a nivel intercomunal, es decir, de una aldea frente a otra. Una aldea no poseerá los mismos bienes de prestigio que otra, no poseerán el mismo acceso a los recursos escasos que otra, ni la capacidad de “concurrir” a ese “mercado” o cadena de distribución de bienes, debido a sus diferentes grados de eficiencia en la realización de una economía excedentaria, o a su posición dentro de las rutas estratégicas para la circulación de bienes. De esta manera se establecen “redes de intercambio que, eventualmente podrían pasar de simples relaciones de intercambio a relaciones de subordinación” [Vargas et al, 1997: 328].

Los intercambios y las formas sociopolíticas tardías: el lugar de la Fase Guadalupe dentro de un sistema macrorregional
Segundo milenio de la era cristiana

El grueso de la investigación parece situarse aquí, sin duda por la matriz de datos disponibles por coincidir este momento de la ocupación humana del valle de Quíbor con la penetración europea en los territorios indígenas, dejando para la posteridad registros escritos que complementan, completan o sobrepasan en algunos aspectos al registro arqueológico, mientras que para otros se verían disminuidos, en tanto representan la historia oficial elaborada por los grupos dominadores que establecían selectivamente sus tópicos narrativos.

Sin embargo, por razones de tiempo d