Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

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Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Febrero 18, 2006

Diario del Trabajo de campo

Éste es mi diario de campo de mi trabajo de campo en la comunidad indígena Mapoyo de Palomo, Edo. Bolívar. Venezuela. (todavía no coloco los pies de página), todos los días una entrega...

Palomo, Miércoles 1 de febrero de 2006. 7:15 a.m.

Llegamos el día 30 de enero de 2006, a las cinco de la tarde a Palomo, fue un viaje largo en el camino (en Ciudad Bolívar) nos encontramos con Alexis y Carolina, nos dijeron que estaban esperando al Capitán1 que estaba en Caracas en el Foro Social Mundial. En Palomo nos recibió la Sra. Rosa (esposa del Capitán Simón) estuvimos conversando con ella sobre varios temas entre ellos como el sol y la luna cambian de posición según la fecha del año; dicen tantas cosas importantes que se olvidan. Bueno, nos instaló el hijo del Capitán Argenis (realmente, él es el nuevo Capitán), es un muchacho colaborador. Nos ayudó a montar todo, especialmente la hamaca, nos estamos quedando en una de las construcciones nuevas de la escuela (el deposito), en donde nos quedamos en noviembre del año pasado. Ese día pasamos mala noche, especialmente Rommy.

El día 31 de enero de 2006 (cumpleaños de Daniel), comimos en la mañana, nos despertamos como a las 6:45 a.m. después nos fuimos al Caño2 Caripito a bañarnos (llevábamos más de 24 horas sin poder hacerlo), y llenar uno de los potes de agua. El caño esta un poco seco pero todavía tiene bastante agua. Después de eso fuimos donde la Sra. Rosa para que nos diera agua caliente para hacer café con leche, nos quedo con grumos. Comimos, y nos fuimos otra vez a casa de la Sra. Rosa para ir a Morichalito con Orlando (uno de los hijos de Rosa y Simón) esperamos un rato porque Orlando fue a buscar a un señor enfermo llamado Mario, le dicen “el gordo”, porque tenía fiebre y no sabe si es dengue o paludismo (espero que no haya nada de eso por aquí). Mientras esperábamos hablamos con Rosa sobre como se iba a “sarrapiar” (a buscar sarrapia3), al parecer montan un campamento como por tres o cuatro meses, esos campamentos los llaman rancherías, entre enero y abril, dice que le gustaba mucho pero ya no puede hacerlo, sin embargo, la gente todavía lo hace, pero muchos ya no en la forma tradicional porque tienen carro y pueden subir a la montaña y bajar con el carro cargado el mismo día. La Sra. Rosa dice que la sarrapia tiene una “pepa” (¿una semilla?) que es más grande que la mano humana y que ellos pisan para luego venderla, en estos momentos el precio esta en bs. 3.000 el kilogramo, y le hicieron un pedido de 50 Kg. Es decir, Bs. 150.000 (por ese trabajo no me parece que sea mucho dinero).

Después llegó Orlando y fuimos a Morichalito, compramos varias cosas como Kerosene, velas, y llamamos a Caracas; acompañamos a Rosa a comprar sus cosas y hablamos con ella, vimos a los sitios que va y como se maneja en Morichalito. Nos contó de sus hijos (Tuvo 13 y ahora quedan 12). Estuvimos como dos horas allá y después nos regresamos, fuimos a probar la cocina de kerosene pero se apagó varias veces, y después fuimos al Caño a eso de las dos de la tarde (¡Hacia mucho sol!). Conocimos en el camino a unos niños, me acuerdo de una niña de 10 años que se llamaba Josefina, estudia en la escuela de Palomo en Tercer grado. Cuando llegamos al caño había gente y nos dio pena, así que nos fuimos a un lugar más solo, llenamos el pote de agua y nos regresamos, les pusimos Aquatabs y mientras esperábamos que el agua estuviera lista nos fuimos a casa de la Sra. Justa Reyes a entregarle las cosas que Villalón le mando. Estuvimos conversando con Justa sobre como pasó el terremoto de San Cristóbal y como la cruz de la iglesia se cayó (como en Caracas), nos despedimos y fuimos donde la Sra. Hilda pero no estaba porque se encontraba en Puerto Ayacucho, así que nos regresamos a la escuela y almorzamos (pasta con salsa), y fuimos al caño otra vez. Cuando nos regresamos fuimos a saludar al Capitán que llegó ese mismo día de Caracas, nos contó del viaje y que había mucha gente en Caracas, y que tan solo en La Rinconada pusieron a más de cinco mil personas. Íbamos a ver un video que Alexis nos quería mostrar sobre un salto de agua pero no sirvió a la final, no lo pudimos ver.

Hoy, vamos a llevar las cartas que podamos y a empezar a montar el croquis (o mejor dicho un levantamiento planimétrico de la comunidad), todavía hay mucho trabajo, bueno, realmente ahora es que estamos empezando!

bitacora del capitan: Diario del Trabajo de campo

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Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

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(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

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Octubre 19, 2005

Etnoarqueología: Lathrap y DeBoer sobre la Cerámica Shipibo-Conibo

El artículo de Warren DeBoer y Donald Lathrap (1979), The making and breaking of Shipibo-Conibo, busca desde una perspectiva etnoarqueológica ver los distintos procesos que ocurren, desde la obtención de la arcilla, al realizar la famosa cerámica de esta sociedad, ubicada en el río Ucayali en la región amazónica del Perú, hasta el tiempo en que debe ser desechada esta alfarería; es decir, observa todo el tiempo productivo de estos artefactos.

Para esto, DeBoer y Lathrap se guían por el modelo de Schiffer acerca del flujo de los artefactos a través de los sistemas culturales (DeBoer y Lathrap; 1979). Como primer momento en el proceso productivo, tenemos la obtención de la materia prima, en este caso de la arcilla necesaria para realizar los artefactos cerámicos; aquí ya empieza un proceso de escogencia determinado, ya que ciertos tipos de arcilla van a tener más demanda que otros, o distintos tipos de arcilla van a servir para realizar algún tipo diferente de artefacto. En el caso de los Shipibo-Conibo, las arcillas utilizadas para distintos propósitos son blanca, roja y negra, además de que en este proceso tenemos que agregar la obtención del desgrasante: los Shipibo-Conibo usan dos antiplásticos principales, el caraipé y la misma cerámica pulverizada, proveniente de lo que fueron alguna vez utensilios (reciclaje de los artefactos). Aquí ya podemos observar las preferencias por determinados tipos de arcilla o de desgrasantes, de una cantidad bastante grande de posibilidades a la hora de escogerlos.

El próximo paso en el proceso, es la manufactura del artefacto. Aquí se amplían los factores que implican la realización de esta cerámica. En la sociedad de los Shipibo-Conibo es trabajo de las mujeres la producción cerámica; por lo general en todas las casas existe una mujer que se encarga de la fabricación de la alfarería, principalmente para el uso de la familia, y algunos utensilios son realizados para la utilización comunal, en fiestas por ejemplo. Si una mujer es experta en la fabricación de los artefactos, esto equivale a un reconocimiento, no digamos mayor estatus para ella.

La cerámica Shipibo-Conibo se puede dividir en dos grandes grupos, correspondientes a la utilización o no de los artefactos en la cocción de alimentos. Así tenemos los utensilios usados para cocinar y los que no son usados para cocinar; entre estos últimos tenemos los boles para comer o las jarras de cerveza que pueden ser tres distintos tamaños, desde el individual hasta el comunal que es utilizado en las fiestas; con esto pasamos a la etapa de uso del artefacto. Dependiendo del tipo de utensilio y su uso, tendrá mayor o menor duración, siempre tratando de arreglar los artefactos que se puedan y si no, estos se pueden reciclar, moliéndose y agregándose como desgrasante en nuevos utensilios o descartarse y desecharse completamente. Esta parte es fundamental para el arqueólogo porque su trabajo básicamente es buscar en la basura de otros. Aquí se pueden observar los patrones de desecho, dentro del patrón de asentamiento; los autores señalan que el desecho de los restos cerámicos esta definido por:

"una plaza limpia, la cual se mantiene meticulosamente libre de vegetación y la cual incluye un mínimo de dos estructuras, una casa y una cocina… los desechos de la cocina, la cerámica rota y otros derivados resultantes de las actividades diarias son claramente apartados del área habitacional y acumulados inmediatamente fuera del perímetro de la zona limpiada. En viviendas aisladas, el efecto a través del tiempo, da una forma de dona de basura alrededor de la habitación. Cuando son distintas casa que comparten una plaza común se da una forma de vieira (scalloped) alrededor de la plaza" (DeBoer y Lathrap; 1979: 128 [traducción propia]).

Warren DeBoer

Para concluir, queremos descatar la importancia que posee este tipo de investigación en la arqueología, ya que puede ayudarnos a entender en particular los procesos de producción y vida de objetos utilizados y que forman parte de la visión de mundo de todas las sociedades, nuestro objeto de estudio, ya que la evidencia con la cual cuenta principalmente el arqueólogo es el registro material que sobrevive de las culturas del pasado, estén extintas o no, estudiando para esto las sociedades del presente.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Septiembre 24, 2005

Simbolismo en la cerámica

El aspecto simbólico en el estudio de la cerámica dentro de la arqueología ha sido estudiado mayormente desde un punto de vista etnoarqueológico, debido a las dificultades que poseen este tipo de estudio.

Cuando nos referimos al aspecto simbólico queremos decir que forma parte de la comunicación del ser humano, sin embargo, esta es una comunicación no verbal, el símbolo es a su vez representación y asociación, a través de un signo de conceptos o cosas. Según Braithwaite (1982), los

“Símbolos y los sistemas simbólicos tienen la capacidad no solo de expresar y comunicas, sino también de guiar y efectuar una acción. Para Bordieu, el sistema simbólico tiene tres funciones: como una forma de comunicación, como un instrumento para el conocimiento y construcción de un mundo objetivo, y como instrumento de dominación al establecer y legitimar, a través de su efecto ideológico, a la cultura dominante y conciliar los métodos culturales de división” (Braithwaite; 1982: 80-81).

Por lo tanto, los símbolos tienen dimensiones políticas e ideológicas, que van a influir inconscientemente en la sociedad que los crea. Debido a este significado escondido a los arqueólogos se les ve dificultado un acceso directo a los aspectos simbólicos en sociedades pasadas; sin embargo, estos aspectos pueden ser reconstruidos o al menos interpretados por la arqueología a través de las analogías etnográficas; y también por medio de la cultura material. Según Tarble (1991) aunque no se preserva el aspecto mítico- simbólico, pueden permanecer los restos materiales de los ritos realizados; y es esa dualidad entre mito y rito que los arqueólogos deben investigar al acercarse a la arqueología simbólica.

Con respecto al análisis simbólico de la cerámica encontramos varios ejemplos de estudios realizados, muchos de los cuales realizan analogías etnográficas, llegando a ser muchos de ellos trabajos netamente etnográficos (Braithwaite, 1982; David, et al; 1988, DeBoer, 1982; Welbourn, 1982); los que mayormente han sido realizados con comunidades africanas, exceptuando la investigación de DeBoer entre los Shipibo-Conibo del Ucayali en Perú.

Para concluir, queremos recalcar la importancia de estos estudios, ya que no solo pueden ser fuente para trabajar los problemas que se presentan al investigar el aspecto sagrado, sino también los aspectos cotidianos, ya que muchas de las actividades del día a día contienen mensajes ocultos y muchas veces inconscientes; y a su vez, los aspectos simbólicos influyen dentro de las decisiones que se pueden tomar dentro de la sociedad, puede llegar a definir los limites entre lo aceptado y lo considerado tabú; y solo estudiando estos aspectos podremos explicar o tratar de entender algunos problemas no resueltos en los estudios arqueológicos.

Bibliografía

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Septiembre 11, 2005

El antropólogo deflorado (VI y última)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La confianza de los dowayos en que sus antepasados se comportarían de una manera ingrata y malevolente era tan poderosa que su influencia era capaz de alcanzar a los fulani, aun los más occidentalizados, y los poseedores de poder, como cuando para explicar el abandono de la lujosa casa del subprefecto, los dowayos contaban que

“pese a sus protestas, la casa había sido construida encima de un antiguo cementerio dowayo. Afirmaban que no habían amenazado al sous-préfet, no era necesario, pues conocían a los espíritus de sus antepasados. Simplemente lo informaron de que el mismo día que se trasladara a vivir allí moriría. Fuera como fuera, no llegó nunca a habitar la casa nueva y se contentaba con contemplarla desde la ventana de la vieja” (Barley, 1989: 56-57).

El hermano de Zuuldibo, enfermo de disentería amebiana, había sido diagnosticado por el “curandero del risco”, mediante el examen de las entrañas de un pollo, como aquejado por

“el espíritu de su difunta madre, que quería cerveza. Ya la habían vertido sobre su calavera pero el enfermo no mejoraba. Llamaron a otro curandero y éste diagnóstico que la enfermedad era causada por otro espíritu disfrazado de la madre del moribundo… La tercera esposa del jefe [Mariyo], que lo había cuidado de niño, estaba muy angustiada y vino llorando a mi choza para preguntarme si tenía alguna raíz que lo curara” (Barley, 1989: 134).

Además del hecho de que la esposa de un hombre pueda ser madre sustituta de parientes más jóvenes del esposo, aparte de sus hijos, es notorio que un espíritu desconocido se pueda hacer pasar por otro espíritu con el que se tiene parentesco sólo para molestar a un dowayo: ¡parece que la relación es un requisito necesario para que el espíritu se permita tales abusos!

El abuso de la confianza en el pago de la esposa resultará una fuente inesperada de datos para Barley.

“Cuando Mayo se enemistó con el Viejo [de Kpan] por la falta de pago de una esposa se me presentó una oportunidad de oro, pues hizo una denuncia pública, de todo el pasado del brujo, enumerando sus fechorías.”

Barley tuvo con esto seguridad de que las operaciones de un brujo de la lluvia “constituían el núcleo de varias simbólicas relacionadas con la sexualidad y la muerte” (Barley, 1989: 192). Barley tendrá que concordar con que la “pobre” etnobotánica dowayo le será productiva, tras haber curado al hermano del jefe Zuuldibo, pues le permitirá establecer relaciones con brujos de la lluvia:

“la mayoría de los remedios dowayos se basan en las tres plantas mágicas que se suponen efectivas contra todo tipo de infortunio, desde el adulterio hasta el dolor de cabeza” (Barley, 1989: 136).

Aunque pobre en la oferta de hierbas, la farmacopea dowayo parece rica en servicios, ¡incluso curar el tan arraigado adulterio! (Parece responder a la típica explicación machista de que un hombre no puede vivir, por su naturaleza, sin mantener relaciones con muchas mujeres).

La imbricación con el campo de lo sexual es manifiesta cuando Barley se entera de que

“se decía que el jefe de la lluvia [de Kpan] era el poseedor de la planta mágica llamada zepto, que curaba la impotencia masculina. Que él mismo se encontrara afectado por este mal, según divulgaron sus trece esposas y confirmó la investigación privada efectuada por mi amigo Augustin entre las damas insatisfechas del país Dowayo, no se consideraba un argumento refutatorio para sus virtudes.”

La respuesta que el jefe de Kpan da ante el fracaso del gingseng que Barley ha encargado a una sex-shop londinense como remedio revela a su vez la imbricación de lo sexual con el ciclo agrícola: «No hay ningún remedio que haga nuevo un campo viejo». (Ibíd.: 192). La impotencia nos hace pensar en la infertilidad, aunque se suela, donde el machismo y la patrilinealidad imperan, achacar ésta a las mujeres. Pero ciertamente Barley puede establecer una conexión entre la magia de la lluvia y el resto del sistema agrario, que irremediablemente lleva a la circuncisión:

“La información de que disponía hasta entonces vinculaba la fertilidad humana y la lluvia. La cosecha del «verdadero cultivador» había relacionado la fertilidad de las plantas con la circuncisión a través del «apaleamiento de la mujer fulani». En Mango conocí los lazos existentes entre la lluvia, la circuncisión y la fertilidad vegetal. Parecía que el día en que se limpiaban las piedras para dar inicio a la estación seca era el día que la montaña, «la corona de la cabeza del niño», se incendiaba por primera vez (es decir, se «secaba») y también el día en que se llevaban a la aldea los primeros frutos del año junto con los chicos que habían sido circuncidados. Luego descubrí que también éstos pasaban de «mojado» a «seco». El prepucio es explícitamente despreciado por los dowayos porque hace que los niños estén mojados y huelan como las mujeres; el pene circuncidado está seco y limpio. Cuando los chicos salen de la aldea para ser circuncidados están «mojados» y tienen que pasarse tres días arrodillados en el río… Hasta la estación seca no pueden retornar a la aldea para situarse al pie del santuario donde se exhiben las calaveras de ganado. Allí se llevan los primeros frutos ese mismo día… Todas las esferas de la fertilidad se unen en un único sistema y el cambio de la estación lluviosa a la seca se vincula a la transformación del chico «mojado» sin circuncidar en hombre «seco» circuncidado” (Barley, 1989: 207-208).

El ciclo agrario se inicia, necesariamente, en los nacimientos, en la fertilidad. Para esto, a su vez, es requisito la muerte y la reencarnación.

“Los espíritus de los muertos pueden empezar a importunar a sus parientes vivos apareciéndoseles en sueños, causándoles enfermedades o no dignándose penetrar en las entrañas de las mujeres para que nazcan niños y se reencarnen los espíritus. Esto quiere decir que es buen momento para organizar un festival de las calaveras. Normalmente, lo pone en marcha un hombre rico solicitando el apoyo de sus parientes y ofreciéndoles cerveza” (Barley, 1989: 102).

La necesidad de que los antepasados se reencarnen en nuevos dowayos y la posibilidad de que se nieguen a hacerlo, cosa que se puede resolver por medio del festival de las calaveras, brindará a Barley la repetida oportunidad de observar una ceremonia que dará buena cantidad de piezas para armar el rompecabezas del sistema simbólico y cultural dowayo, a pesar que no pudo contemplar la fiesta de la circuncisión:

“Hay años masculinos y años femeninos. La circuncisión sólo puede realizarse un año masculino y yo llegué en uno femenino… Esta laguna del simbolismo dowayo no era tan grave como podía haber sido, pues la mayoría de las ceremonias eran «reproducciones» de la circuncisión y copiaban lo que ocurría en ella” (Barley, 1989: 212).

La extensión del parentesco, a partir del cual se organizan todos los roles y funciones personales en los rituales, era sin embargo, divertidamente, un punto negativo para la investigación etnográfica de los festivales, que tanto ponían en movimiento al pueblo dowayo: “una vez se hubiera iniciado la ceremonia, habría tantos parientes merodeando por allí que nadie tendría tiempo para responder a las tontas preguntas de un antropólogo” (Barley, 1989: 141).

La primera observación, preliminar, que hace Barley acerca del festival de las calaveras, debe ser la del ritual funerario de los dowayo (lo que finalmente lo condujo a escribir unos trabajos más “serios”, por ejemplo, Bailando sobre la tumba, acerca de la antropología de la muerte desde una perspectiva transcultural):

“Después de la muerte de una persona se celebran ceremonias en las que, si es hombre, se coloca su arco en el sitio que le corresponde, detrás de la casa de las calaveras, y si es mujer, su marido o su hijo devuelven el cántaro del agua a sus hermanos… [El] curandero [del risco] estaba a punto de ejecutar la ceremonia antedicha en honor de su difunta esposa” (Barley, 1989: 140).

Los dowayos practican un tratamiento secundario de los fallecidos, conservando los cráneos después de unos días de inhumados. Tras la exhumación de las cabezas de los muertos a través de un agujero en el sitio de enterramiento,

“los cráneos de hombres y mujeres (u hombres no circuncidados) reciben distinto tratamiento. Los de hombre son situados en el descampado de detrás de la choza donde las calaveras encuentran el descanso final. Los de mujer son colocados detrás de la choza de la aldea donde nació la mujer. Al casarse, la esposa se traslada a la aldea de su marido; al morir retorna a la suya” (Barley, 1989: 102)

Una cuestión central en el funeral de una mujer es cuando Barley señala que “tomé nota de la ceremonia lo mejor que pude, de la decoración del cántaro de la difunta como si fuera un candidato a la circuncisión” (Barley, 1989: 144). La cerveza de mijo, hacia la que los dowayos parecen dirigir sus mejores esfuerzos, nunca falta en estas ocasiones ni en otras festividades:

“Todas las ofrendas a los antepasados debían hacerse con esta clase preciada de mijo [de variedades pequeñas cultivadas en terrazas en las montañas], que da, además, una cerveza más fuerte” (Barley, 1989: 140-141).

La ocasión propicia es la del funeral de un hombre rico, donde Barley observa que

“el cuerpo ya había sido envuelto en el pellejo de un novillo castrado, sacrificado por sus hermanos para la ocasión. Por la aldea corrían mujeres ataviadas con hojas de luto haciendo entrechocar calabazas vacías y sollozando. A un lado del recinto reservado a los muertos del sexo masculino estaban sentadas las viudas con la mirada fija al frente. Como un tonto, me acerqué a saludarlas olvidando que no pueden hablar ni moverse. Los hombres lo tomaron como una broma graciosísima y mientras cubrían el cadáver iban soltando risitas. Otros parientes, especialmente los próximos, traían los materiales con que se iba a envolver el cuerpo: pieles, lienzos y vendas. Llegó entonces el yerno del difunto con su esposa para colocarla en el corral y lanzarle las ofrendas al vientre a fin de hacer patente su vinculación con la familia del fallecido. Los que han dado esposas lanzan sus ofrendas al rostro de los componentes de la familia. Por lo general, éste es un gesto insultante y en rigor es muestra del respeto e inferioridad del marido en relación con los padres de su esposa, así como de la superioridad de éstos respecto a él” (Barley, 1989: 154-155).

Barley tiene así la oportunidad de contemplar un panorama completo y complejo (a pesar de ser una versión resumida de la fiesta de la circuncisión) de la puesta en juego del sistema cultural y simbólico dowayo, donde es manifiesto el rol de las mujeres y los hombres, de los parientes consanguíneos y afines. Luego verá los grupos de edades, señalados por la circuncisión:

“Los hombres e gastaban bromas mutuamente sin parar. Luego me enteré de que eran los que habían sido circuncidados al mismo tiempo que el finado, que comparten la obligación de insultarse unos a otros en broma y disponer libremente de las propiedades de los demás mientras vivan. De repente cayó un aguacero y todo el mundo se esfumó. “— ¿A dónde han ido? “—A defecar en los arbustos… “Luego me enteré de que constituía una parte integral del acto —una referencia indirecta entre iniciados a la realidad de la circuncisión, una admisión de que no era cierto que se sellara el ano—… Mayo me contó lo que hacen los hombres en el cruce de caminos al amanecer cuando se ha producido una muerte” (Barley, 1989: 155).

Aunque se dan gran cantidad de piezas y pistas para resolver el crucigrama y los rompecabezas, Barley no puede negar que la tarea interpretativa aún es difícil, tras lo que Mayo cuenta:

“Los hombres salen al cruce. Los payasos y los hechiceros también están allí. Se sientan uno frente a otro de dos en dos. Se ponen hierba en la cabeza. Uno dice: «Dame tu coño». El otro dice: «Aquí lo tienes». Uno copula con otro. Lo hacen con un palo. Un hombre prende fuego a la hierba. Gritan. Vuelven con los demás hombres y ya está.
“Las fiestas de los dowayos siempre me dejaban como aturdido, agobiado por lo sugestivo, pero a la vez poco definido de su simbolismo… En realidad, este ritual no es sino una versión abreviada de lo que ocurre cuando se circuncida a un muchacho, su estructura deriva de esa otra ceremonia igual que todas las fiestas del país Dowayo. Cada una de las crisis de la vida, cada uno de los festivales relacionados con el calendario, siguen el modelo de la circuncisión. Por eso el traje de la circuncisión aparece en los lugares más inesperados, en el cántaro de una difunta o en la mortaja de un cadáver” (Barley, 1989: 156).

La explicación de la centralidad de la circuncisión la comprende Barley al momento de la cosecha, que se revelará como núcleo económico del simbolismo. Después de cosechar el mijo

“todos los hombres se habían reunido en la era, sin mujeres ni niños, habían colocado varios remedios vegetales sobre el montón de cabezas de mijo y habían empezado a entonar una canción de circuncisión que no debían oír las mujeres… Comenzaron a golpear el mijo mientras bailaban una danza lenta, algunos totalmente desnudos con la excepción de las vainas penianas” (Barley, 1989: 174).

Cuando empiezan a aventar el grano, Barley nota que “por el tipo de chistes que se hacían, estaba claro que algunos hombres eran tan sólo parientes sino también compañeros de circuncisión” (Barley, 1989: 175). Y se da cuenta de que

“el proceso entero de desgranado se realizaba siguiendo el esquema de un cuento titulado «El apaleamiento de la vieja fulani».
“Una vieja fulani tenía un hijo que se encontraba enfermo, pues había corrido por la hierba silkoh y se había cortado. El pene se le inflamó y se le llenó de pus. La mujer cogió un cuchillo y le cortó la parte afectada para que el niño se curara. El pene se volvió precioso. Entonces cortó también a su segundo hijo. Un día fue a dar un paseo por una aldea dowayo y los dowayos vieron que era bueno. Adoptaron la circuncisión y la mataron a ella a palos. Así es como empezó a practicarse, porque los dowayos no conocían antes la circuncisión. Les prohibieron verla a las mujeres, pero las mujeres fulani sí pueden verla. Eso es todo.

Esta narración se presenta preciosa, puesto que en ella se revela la relación imaginaria entre la circuncisión y la cosecha, y la relación homológica que se establece a nivel más profundo. También explica la relación entre los hombres y las mujeres, y de los dowayos y los fulani. Explica además la organización dowayo del trabajo: los compañeros de circuncisión son quienes colaborarán en la cosecha del mijo, garantizando así su solidaridad la continuidad de la economía dowayo. Es también una manera solapada de dar las instrucciones técnicas del proceso de la cosecha:

“El apaleamiento se representa en diversas ocasiones, sobre todo durante la circuncisión de los muchachos, pues se pone en escena una pequeña comedia. Una vieja pasa gimiendo y quejándose por el camino donde están apostados los dowayos. Pasa entre ellos dos veces y a la tercera se levantan de un salto, golpean el suelo con estacas y le arrancan las hojas con que se cubre. Seguidamente forman un montón de piedras y sobre él colocan la cesta y el sombrero rojo de la mujer. Entonan entonces la canción de la circuncisión. Las mujeres y los niños no pueden estar presentes” (Barley, 1989: 176).

Se confirmará la cosmología dowayo, y la relación del festival de las calaveras con la circuncisión, la cosecha y demás hechos de la vida dowayo. Se establece, de hecho, la “antropología” dowayo. El hombre es más que análogo al leopardo. Es dowayo es la planta de mijo.

“Echando «comida de escorpiones» a las cosechas se consigue que esos animales se pierdan y se queden en el campo, de la misma manera que lanzar excrementos a las calaveras evita que los antepasados peligrosos entren en la aldea. Mucho después me enteré de que también se aplicaba «comida de escorpiones» a la gente: a las niñas la primera vez que menstruaban y a los chicos después de la circuncisión. Y fue esto lo que posteriormente me confirmó que los jóvenes próximos a la edad adulta son tratados como plantas a punto de ser cosechadas. Los dowayos intentan hacer coincidir la entrada de los chicos en la aldea después de la circuncisión con la de las nuevas cosechas. Ambas actividades siguen un modelo común” (Barley, 1989: 176-177).

Barley puede regresar sobre sus pasos y captar el lugar de la mujer dowayo, que la división sexual del conocimiento le dificultaba aprehender en una primera aproximación:

“Me había esforzado por llevarme bien con las mujeres de la aldea, pues sabía que serían una buena fuente de información sobre estos temas [de la cosecha de mijo] dada su propensión a sufrir alteraciones de la sexualidad debidas a violaciones de tabúes y me había enterado de que las embarazadas no debían entrar en la era. No era lo que me esperaba. En todos los demás lugares del país Dowayo se cree que la sexualidad humana y la fertilidad de las plantas ejercen una beneficiosa influencia mutua… La primera vez que menstrúa una niña, la encierran durante tres días en la choza donde el mijo se transforma en harina. Sólo los unidos por el matrimonio pueden aceptar mijo germinado. Los herreros, con quienes está prohibido tener relaciones sexuales, no deben entrar en el campo de una mujer si hay mijo plantado. Es decir, que la cultura establece una serie de paralelos entre diversas etapas del ciclo del mijo y los procesos sexuales de la mujer. En esta línea, yo hubiera esperado que el alumbramiento y la trilla estuvieran también vinculados. Hubiera cuadrado muy bien con mi esquema que sentar a la mujer en la era fuera una cura para los alumbramientos difíciles” (Barley, 1989: 162-163).

La jocunda Mariyo es quien salva la armazón teórica de Barley, pues le informa que “si una embarazada entraba en la era daría a luz demasiado pronto”, no pudiendo entrar “por lo menos… hasta que el niño no esté totalmente formado y a punto de nacer” (Barley, 1989: 164), confirmando la identidad entre los dowayos y el mijo.

El festival de las calaveras también resulta un locus privilegiado para esclarecer la economía dowayo, y los principios operantes de reciprocidad. Con una ostentación y alarde que recuerda al clásico potlach, como equilibrante de las riquezas y estimulante de la productividad,

“los maridos habían traído a las muchachas originarias de la aldea, que se habían disfrazado de guerreros fulani y bailaban sobre una loma agitando lanzas al son de las flautas «parlantes»… Las flautas las invitaban a exhibir las riquezas de sus maridos, que las acosaban despiadadamente para que se esmeraran en la representación y las adornaban con gafas de sol, relojes prestados, radios y otros artículos de consumo, además de las túnicas. Algunos hombres se ponían dinero en el cabello.

“En otra parte de la aldea estaban las viudas de los hombres en cuyo honor se celebraba la fiesta” (Barley, 1989: 111).

También se convierte en ocasión para que Barley reflexione sobre uno de los términos de parentesco que más le ha hecho romper la cabeza: el duuse, que se mostraría valiosísimo para entender que cómo el principio de reciprocidad también permea la vida social dowayo.

“El hombre que llevaba las calaveras en el baile no era cualquiera, debía tener una relación duuse con el difunto… Hube de definir todos los términos relacionados con el parentesco… [Hablando los dowayos en francés] no distinguen entre sobrino y tío, ni entre abuelo y nieto. Esto me indicó que en dowayo los términos para referirse a ambas categorías, y así resultó. La terminología dowayo es marcadamente recíproca, es decir que si yo me refiero a una persona de una manera esa persona se referirá a mí de la misma manera” (Barley, 1989: 117-118).

En la recolección de los términos de parentesco, Barley no tuvo problemas

duuse.
“— ¿Quién es tu duuse?— pregunté.
“—Hacemos bromas con él” (Barley, 1989: 118).

El que se tratara de una relación burlesca daba fuerza al término, haciendo necesaria su ubicación en el mapa cultural. Barley emprende la averiguación:

“— ¿Cómo sabes que es tu duuse? “—Nos lo dicen de pequeños. Hacemos bromas con él. “— ¿Dónde vive? “—Puede vivir en cualquier sitio. “—Si es tu duuse, ¿cómo lo llama tu padre? “Pausa. “—Lo llama abuelo. “— ¿Cómo lo llama tu hijo? “—Mi hijo lo llama abuelo. “Empezó a hacerse la luz. “— ¿Lo llamas tú abuelo? “—Sí. “Entre los dowayos, los jóvenes llaman «abuelo» a todos los ancianos. El término señala únicamente una diferencia de edad… Decidí atacar por otro flanco. “— ¿Es tu duuse de tu propia familia o has emparentado con él a través del matrimonio? “—De mi propia familia— dijo uno. “—A través del matrimonio— dijo otro—. Es como un abuelo. “Probé otro enfoque. “— ¿Cuántos duuse tienes? “—No se puede saber” (Barley, 1989: 118-119)

Finalmente, Barley ve aclarado el término. Quizá ya lo podría haber imaginado cuando estableció contacto con el “nuevo médico de la policlínica” que ya había conocido en el puerto de La Rochelle y que reencontró en Camerún, pero fue necesaria esta brecha epistemológica entre él y los dowayos para que se le hiciera presente y explícita la noción implícita en su propio sistema de parentesco:

“Se me ocurrió que la palabra podía referirse a otros aspectos del mundo distintos del parentesco biológico… Un duuse era alguien con quien uno estaba vinculado a través de un pariente común de la generación del bisabuelo o anterior y, al menos, con un nexo femenino intermedio. Es decir, era alguien como el abuelo de mi madre, para cuya designación no existía ningún otro término, que pertenecía a otra casa de calaveras y estaba en el límite del círculo familiar, donde era imposible establecer los vínculos de parentesco con claridad. Ello explicaba por qué, aunque reuniera a dos duuse, con frecuencia me contaban dos versiones distintas de sus relaciones. Así pues, cada persona tenía un gran número de duuse potenciales de los cuales seleccionaba un pequeño grupo con el cual hacer bromas y llevar a cabo actividades rituales.” (Barley, 1989: 118-119).

El ritmo de las últimas páginas del libro cambia mucho, cuando Barley va atando los cabos del sistema cultural dowayo. El lector se siente atrapado por un thriller, por una novela de suspenso, esperando el desenlace del misterio del mapa cultural dowayo centrado en la circuncisión y los ritos agrarios y funerarios:

“Los hombres… realizaban una danza narcisista con espejos. Los hermanos de circuncisión debían subirse a los tejados de las chozas de los muertos y frotarse los anos contra los bordes. Las mujeres, por su parte, llevaban a cabo una serie de extraños actos con penes de ñame que me dejaron desconcertado hasta que me di cuenta de que eran una mera adaptación de lo que hacen los chicos después de ser circuncidados… Después de despedirse definitivamente de su difunto esposo, las viudas son tratadas como si acabaran de ser circuncidadas” (Barley, 1989: 158).

En el clímax de las festividades, Barley tiene una recaída de la hepatitis que ha contraído entre los dowayo y es un momento dramático adecuado para que el antropólogo finalice el relato. El regreso a casa habrá de ser duro. Más duro aún será sentirse en casa.

Los dowayos despiden festivamente —no hay otra manera, excepto la accidentada— a Barley, complicando la ocasión el pago de deudas matrimoniales.

“El dinero del mijo fue a parar a manos de un hombre cuyo hermano consideraba que Zuuldibo le debía una vaca. Este hombre lo cogió, pero a su hermano le debían mijo los padres de su esposa, que lo obtendrían del tío de la mujer, etc. Como consecuencia de todo esto, hasta el último momento no trajeron el mijo y no se pudo empezar a preparar la cerveza” (Barley, 1989: 221).

Barley regresa muy accidentado a Inglaterra, con un sentimiento que recuerda muy bien al de Lemuel Gulliver tras volver finalmente a su casa de su último viaje, al país de los caballos, ocasión que Swift aprovechó para criticar con una muy acerba sátira las costumbres británicas. Gulliver llega a sentir asco por los otros seres humanos, que tanto le recuerdan a los repugnantes Yahoo, y se siente inclinado por los caballos. A Barley tiene un sentimiento de alienación más suave, pero que le hace ver Londres y su hogar como algo antinatural:

“Una extraña sensación de distanciamiento se apodera de uno, no porque las cosas hayan cambiado sino porque uno ya no las ve «naturales» o «normales». «Ser inglés le parece a uno igual de ficticio que «ser dowayo»” (Barley, 1989: 231).

El trabajo de campo ha sido la prueba de fuego del antropólogo. Es la pérdida de su inocencia y la ganancia de una malicia antes desconocida por completo. Como en nuestra civilización aún se asocia la idea de la pureza y la inocencia a la virginidad, el antropólogo se encuentra como la joven que poco antes acaba de participar en su primer coito. El peso que se le da al evento como rito de paso quizá la hace sentir culpable y duda entre dar una imposible marcha atrás, quedarse estática y meterse a monja, o seguir adelante hacia el mundo “adulto”. El antropólogo (sonará feo a los oídos pudendos), ha sido deflorado. Ya su presencia en el mundo en que había nacido y sido socializado no es inocente: hay otras maneras de existir. El shock de otra cultura lo deja con similares dudas que a la adolescente: dedicarse a otra cosa después de haber “estado allí” y haberla pasado mal, o seguir adelante tras descubrir que otros mundos son posibles y nuestra estancia en éste es puramente voluntaria y artificial: ahora sí “es” un antropólogo…

“Me reí débilmente… Seis meses más tarde regresaba al país Dowayo.”

Elaborado por:

Bibliografía

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Septiembre 10, 2005

El antropólogo deflorado (V)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

Entre los dowayos con quienes Nigel Barley, puede hallarse un carácter esotérico del conocimiento, situación común, al parecer, en el África central. Además de estar dividido sexualmente, el conocimiento adquiere un matiz esóterico, es secreto, no es libremente compartido y de hecho, mientras que para bienes materiales como las reses sacrificadas, el mijo y el tabaco se espera la reciprocidad y la redistribución entre parientes y allegados, en cuanto al conocimiento existe la propiedad privada: el conocimiento se hereda o se vende de persona a persona.

La posibilidad de que Barley posea un conocimiento propio y que resulte incapaz de explicarlo a los dowayos, revelan parte de su noción de la persona y del espacio, como ocurrió cuando se mostró en posesión de un mapa de Poli que

“despertó una gran curiosidad en los dowayos, que no llegaron a comprender jamás sus principios lógicos y me preguntaban dónde se encontraban aldeas en las que yo no había estado nunca. Si les contestaba, seguidamente me preguntaban el nombre de las personas que vivían allí; no llegaron a entender nunca por qué podía responderles a lo primero pero no a lo segundo” (Barley, 1989: 71).

Era inconcebible para los dowayos separar el hogar de las personas y a las personas.

No siempre es un conocimiento que se transfiere voluntariamente a beneficio de las partes, sino un poder que se transmite involuntariamente, a perjuicio del que lo desconoce. Es el caso de la “brujería de la cabeza”, que quizás sea un desorden etnotípico ¿histérico? de la psique dowaya. Su heredabilidad a través de la filiación hará pensar al patólogo de que se trata de una enfermedad heredada a través de los genes, pero quizá se trate de un caso de eficacia simbólica, como podría mostrar la renuencia de una acusada y la última palabra de su marido:

“La brujería de la cabeza es transmitida por los parientes próximos a través de los cacahuetes o de la carne… “Cuando se han confirmado varias muertes de brujos en una sola familia, normalmente las sospechas se centran en un pariente concreto...

“En una ocasión se creyó que una mujer que era tenida por bruja había transmitido la enfermedad a sus dos hijas, que habían muerto las dos.”

“En recompensa por el servicio [de examinar el cráneo de una de las hijas], el anciano recibiría de los padres una piel de cabra… [Hubo satisfacción al confirmarse la brujería]. La mujer [la madre, la supuesta bruja] era vecina mía e inmediatamente proliferaron los chistes en el sentido de que sólo un hombre blanco, inmune como todos los blancos a la brujería, podía vivir junto a ella. La mujer parecía molesta por semejante estigma y propuso andar sobre los cráneos de los muertos; caso de ser fuente de brujería, moriría. Su marido se negó a permitírselo. «¿De qué iba a servir? —me explicó—. Se moriría y tendría que comprar otra esposa».” (Barley, 1989: 131-133).

El conocimiento propiamente dicho se puede transferir o transmitir, a diferencia de bienes de consumo final, como la carne o la cerveza, u objetos que se desgastan, como las herramientas de trabajo agrario. Pero lo que perdura y ofrece otras propiedades es muy valuado. Como se señala acerca del jefe Zuuldibo:

“Las camas eran lo único que despertaba su ambición. En una ocasión me confió que deseaba morir en un lecho de hierro que pudiera dejarle a su hijo. «Las termitas no podrían comérselo —rió—. Se volverán locas». (Barley, 1989: 71).

Muchos lingüistas y africanistas han señalado que esto ocurre incluso con la música (los músicos del centro de África se compran unos a otros canciones) y la magia (quizá por ello tantas sociedades secretas) y de hecho, se ve en objetos (perdurables) con propiedades mágicas, como las piedras y las canicas (¡!) que responden a la propiedad privada, familiar o sexual.

“Deseaba hablar con una anciana sobre los cambios experimentados por el comportamiento dowayo a lo largo de los años y pensé que será conveniente pedirle antes permiso al marido. «Pero ¿de qué quiera hablar con ella?», me preguntó. «Del matrimonio —le dije—. Quiero saber cosas de las costumbres, del adulterio, de…». Tanto el marido como mi ayudante se sobresaltaron, horrorizados e incrédulos… El problema residía en una concreta expresión dowayo. En este idioma las costumbres no se «ponen en práctica», se «hablan». O, lo que es lo mismo, no se «comete» adulterio, sino que se «habla». Por lo tanto, había anunciado mi intención de ponerme a realizar determinados rituales y cometer adulterio con la esposa de aquel hombre.”

Los esfuerzos de Barley se entienden en cuanto sabe que debe burlar la apropiación masculina del conocimiento a través de la noción que tienen las mujeres de haber sido excluidas de todo esoterismo:

“Una vez se hubo aclarado el malentendido, [la anciana] resultó una informante de suma utilidad. Mientras que los hombres se consideraban depositarios de los secretos últimos del universo y había de engatusarlos para que los compartieran conmigo, las mujeres estaban convencidas de que toda la información que poseyeran carecía de importancia y podía ser repetida sin remordimientos a cualquier extraño. Con frecuencia abrían nuevos terrenos de investigación aludiendo de pasada a alguna creencia o ceremonia de la que yo no había tenido noticia hasta entonces y que los hombres habían evitado mencionar.” (Barley, 1989: 99).

Acerca de la circuncisión, Barley apunta:

“Existe una gran variedad de cosas relacionadas con los «secretos de los hombres» que no han de nombrarse delante de las mujeres: ceremonias, canciones y objetos. En la práctica, generalmente resultaba que las mujeres conocían muchos detalles de lo que ocurría pero no se habían hecho una idea completa. Si bien sabían que el pene tenía un papel en la circuncisión, ignoraban que el ritual a que se someten los chicos durante esta operación es virtualmente idéntico al que viven las viudas en los festivales que se celebran unos años después de la muerte de los hombres ricos. Así pues, seguramente desconocían que todo el festival de las calaveras tenía como modelo el ritual de la circuncisión. Según descubrí más tarde, sólo estaba al alcance de los hombres conocer la totalidad del sistema cultural” (Barley, 1989: 98).

Esto no puede ser desconocido por el antropólogo político como una muy efectiva estrategia de poder, una economía sexual de los signos culturales. La magia clásicamente se señala como un poder sobre la naturaleza y posiblemente sobre otros hombres (aunque a esto clásicamente se le da el nombre de brujería). Sobre el saber esóterico y las piedras mágicas, cuyo importante lugar y función no entenderá hasta el final del libro, Barley primero se entera cuando Matthieu le muestra

“en el más absoluto secreto una piedra mágica que hacía abortar a las embarazadas. Las que deseaban que el niño naciera bien tenían que ofrecer dinero al dueño. La familia de Matthieu obtenía unos ingresos fijos por la poderosa piedra, pero no tanto como sus vecinos, que tenían una que causaba disentería. A los misioneros se les ocultaba la existencia de estas piedras; por lo visto, se les consideraba responsables de un intento de destruirlas por parte de un sous-préfet anterior. Los dowayos estaban convencidos de que lo que pretendían era quedárselas él y hacerse rico” (Barley, 1989: 177).

Particularmente revelador es que:

“La gente se resistía a hablar de los propiciadores de la lluvia y de los leopardos. Lo descubrí charlando con un muchacho que me encontré un viernes yendo camino del pueblo a buscar el correo. Tuvimos que refugiarnos de la tormenta debajo de un árbol y la conversación se orientó espontáneamente hacia los brujos de la lluvia. El chico me señaló un monte que tenía permanentemente una nube encima. «Ahí es donde vive uno —dijo—. Domboulko. Allí siempre hay agua, hasta en la estación seca. Pero el mejor es mi padre en Kpan. A su muerte, yo compraré el secreto de la lluvia una vez que se haya convertido en leopardo»” (Barley, 1989: 120).

Al principio, hablando de una cierta torpeza, Barley no ve en la etnobotánica y en la etnobiología un lugar privilegiado para entender la estructura del conocimiento de los dowayos, a pesar de que expliquen el mundo animal en términos humanos y de parentesco:

“Los dowayos «explicaban» las relaciones entre estos animales con un cuento: «Un leopardo tomó a una leona como esposa. Vivían en una cueva del monte y tenían tres hijos. Un día el leopardo rugió. Dos de los hijos tuvieron miedo y huyeron. Se convirtieron en el serval y la civeta. El que se quedó se volvió leopardo. Ya está»” (Barley, 1989: 124).

Sin embargo, sí es el caso que este totemismo que identifica el orden de los hombres en el orden de los animales sea bueno para pensar. Las conexiones entre el leopardo y la circuncisión se demuestran poderosas.

“El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país Dowayo. Los leopardos matan a hombres y ganado, y en cuanto tales están equiparados al hombre. Los circuncisores, como vertedores que son de sangre humana, deben gruñir a la manera de los leopardos cuando están de caza, mientras que los muchachos que sufren la intervención se visten de leopardos jóvenes. El que mata un leopardo ha de someterse al mismo ritual que si hubiera matado a un hombre. El que ha matado a un hombre es denominado «leopardo» y se le permite llevar garras de ese animal en el sombrero. Cuando hablan de sus ritos de enterramiento, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas. Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas «cobran sentido» si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Barley, 1989: 120).

Consideramos muy interesante contrastar esta identificación entre los hábitos carniceros del leopardo y la violencia humana en los dowayos con una visión que surgió en Occidente hace algún tiempo sobre los propios antepasados (el término, uno de parentesco, es significativo) del hombre. Se trata de la Hipótesis del Cazador que surgió en la paleoantropología, que se encarga de develar la genealogía del hombre (es decir, las relaciones de filiación que tiene con sus antepasados), la filogenia humana (sus relaciones de parentesco con otros seres). El descubridor del Australopithecus africanus, Raymond Dart, había vuelto a la luz pública tras la segunda posguerra por el hallazgo de evidencia fósil, verificada por forenses, de que húmeros de antílopes que los africanus habrían utilizado para cazar también podría haber utilizado en contra de los propios africanus, según las heridas craneales. A principios de los años 60, el dramaturgo Robert Ardrey, convertido en divulgador científico, popularizó una versión extrema de la Hipótesis del Cazador donde el antepasado más antiguo del hombre era llamado Caín, por la violencia ejercida por sus propios hermanos. Ya más entrados la década del 60, con el Flower Power y el pacifismo hippie, la hipótesis de Caín fue furiosamente contestada, señalando que la evidencia fósil craneal respondía a los ataques de leopardos prehistóricos, que habrían tenido las mismas costumbres de hoy, y la evidencia de los húmeros a restos de las comidas de hienas cavernícolas, cuyas costumbres eran puramente supuestas. El Australopithecus no era victimario, sino vegetariana víctima [NOTA 1], y los satíricos empezaron a hablar de la Hipótesis de Abel. Es de notar entonces que, mientras para el dowayo la identificación del leopardo explica la violencia del hombre, para el hippie la distinción del leopardo exculpa al hombre de haber sido hijo de la violencia. Llamativo es que en la Modernidad y la Posmodernidad se quiera aceptar o rechazar tener parentesco con la nobleza o la rudeza de un antepasado tan lejano. ¿Estamos lejos de los dowayo que, como parece ser común en África, dan gran importancia a la filiación y al peso de los antepasados?

“— ¿Por qué hacéis esto?— preguntaba yo. “—Porque es bueno. “— ¿Por qué es bueno? “—Porque nuestros antepasados nos lo dijeron. “Entonces insistía astutamente: “— ¿Por qué os lo dijeron vuestros antepasados? “—Porque es bueno. “No pude sacarlos de los «antepasados», con los cuales empezaban y terminaban todas las explicaciones.” [Barley, 1989: 107].

Cosa curiosa, pero no extraña puesto que no nos es ajeno, que para conferir legitimidad a las prácticas y a las ideas, se invoque a los antepasados. Junto con creencia la reencarnación de esos antepasados en futuros miembros de la familia, es una muy efectiva estrategia de legitimar el poder de los mayores sobre los menores y la transmisión de la riqueza dentro de un linaje, como el de los “jefes”, y la separación de esa suerte de “castas” profesionales marginadas (en otras sociedades africanas, por el contrario, llegan a corresponder a élites), como la de los herreros/alfareras:

"Me levanté y le estreché la mano cortésmente [a un brujo de la lluvia que lo había entrevistado]. «Discúlpeme —dije—, tengo que guisar un poco de carne». Al menos es lo que pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: «Discúlpeme, tengo que copular con el herrero».” (Barley, 1989: 77).

“Para este pueblo, los herreros forman un grupo aparte y conviene regular estrictamente los contactos con ellos. No pueden casarse con otros dowayos ni comer con ellos, sacar agua junto a ellos ni entrar en sus casas. Resultan perturbadores por el ruido que hacen, por su olor y por su extraña manera de hablar” (Barley, 1989: 52-53).

Sin dejar de mostrar las centralidad de la circuncisión en su cosmovisión, la calidad de paria de los herreros es una estrategia para conservar a estos especialistas en el desempeño poco costoso de sus funciones, marginarlos por contaminantes:

“Las peores enfermedades por contaminación son las causadas por el herrero y sus esposas, las alfareras. Un excesivo contacto con ellos, especialmente con sus herramientas, origina lo que sólo puede describirse como una vagina que crece hacia dentro en las mujeres y una protuberancia anal en los hombres. El fuelle que afecta a los hombres es un objeto marcadamente fálico y el hecho de que ataque el ano en vez de al pene hay que relacionarlo con la versión «oficial» de la circuncisión, según la cual la operación consiste en sellar el ano” (Barley, 1989: 131).

Lo oficial entre los dowayos está asociado a lo masculino, antes que a un aparato de gobierno. Pese a mostrarse privilegiados, los “jefes” dowayos no son sino hombres que alcanzan semejante autoridad debido a su riqueza que les permite, y les exige, distinguirse también de los otros dowayos, sólo que en el sentido inverso de los parias herreros:

“Los dowayos no tienen jefes verdaderos, es decir, dirigentes dotados de poder y autoridad, si bien los franceses trataron de crear tal figura a fin de tener cabezas visibles mediante las cuales gobernar y que a la vez sirviera para recaudar impuestos… Los jefes no son sino individuos ricos, o sea, poseedores de cabezas de ganado. Los ricos son los que organizan los diversos festivales religiosos que constituyen una parte esencial de la vida ritual. Los pobres pueden añadirse a las celebraciones de los ricos, y de esta forma llevar a cabo ceremonias que de otro modo no podrían permitirse. Los jefes son por lo tanto personas muy importantes. Algunos toman como modelo a la tribu dominante, los fulani, y pretenden mejorar su posición negándose a hablar en dowayo con su propio pueblo” (Barley, 1989: 65-66).

Los jefes estarían más bien asociados al concepto del Big Man, gran ostentador y derrochador que se rodea de lujos superfluos, personaje necesario para estimular la dinámica de la producción de la vida material. La cuestión es que

“Las diferencias de posición están muy marcadas en gran parte de África; los africanos son muy dados a la exageración. Se arrastran, hacen genuflexiones y reverencias de un modo que a los occidentales les resulta difícil asimilar; sin embargo, negarse a aceptar tales gestos es sumamente descortés” (Barley, 1989: 66-67).

Se establece una pugna por el poder y el prestigio alrededor del clientelismo. Barley reflexiona sobre los críticos ingenuos del colonialismo, que no han tomado en cuenta para explicar el fenómeno las propias costumbres locales acerca de la reciprocidad y la redistribución y la separación entre oficios:

“Los que acusan a los europeos de paternalismo no son conscientes de la tradición que tienen las relaciones entre ricos y pobres en gran parte de África. El hombre que trabaja para ti no es tan sólo un empleado; tú eres su patrón. Es una relación sin límite. Si su esposa está enferma, el problema es tuyo en la misma medida que de él, y de ti se espera que hagas todo lo que esté en tu mano para que se cure. Si decides tirar algo, debes ofrecérselo a él primero; dárselo a otro sería una imperdonable incorrección. Resulta prácticamente imposible trazar la divisoria entre lo que es asunto tuyo y lo que es su vida privada. El europeo desprevenido se encontrará atrapado en la gran variedad de obligaciones consubstanciales al parentesco lejano, a no ser que tenga mucha suerte. Cuando un empleado te llama «padre» es que se avecina peligro. Sin duda a ello seguirá una historia sobre una dote no pagada o unas cabezas de ganado muertas y se considerará una auténtica traición que no te hagas cargo de parte del problema. La línea que separa «lo mío» de «lo tuyo» está sujeta a una constante renegociación y los dowayos son tan expertos como cualquiera en el arte de sacar todo el provecho que pueden de su vinculación con un hombre rico” (Barley, 1989: 58).

Además del uso colectivo del jeep de Barley, el antropólogo tiene que enfrentar su propia relación patrón-cliente con su ayudante:

“Matthieu empezó a contarme los problemas que tenía para comprar una esposa. «Conviene comprarlas jóvenes —explicó— para formarlas a tu gusto». La elegida en esta ocasión tenía unos doce años. «Aunque si son jóvenes no hacen más que pedirte dinero para el colegio». Suspiró. ¿A quién podía sacarle el dinero necesario para pagar el colegio de su mujer sino a mí?” (Barley, 1989: 212).

“Al enterarse de que mi presupuesto era mucho más modesto, Matthieu se sumió en la zozobra. Se hizo evidente que su posición dependía de la mía y consiguió que cualquier alejamiento de su concepto de dignidad por mi parte pareciera una amarga traición” (Barley, 1989: 64).

El funeral de un hombre rico era revelador de la práctica de redistribuir los recursos entre los dowayos. También era ilustrativo de la incomprensión del gobierno camerunés hacia las prácticas de esta minoría étnica, y de la brecha generacional que se abría entre los adultos más tradicionales y los jóvenes modernizados que aún no se separaban del todo algunas costumbres bien arraigadas:

“En teoría, [las reses] sólo deben ser sacrificadas para los festivales. Cuando muere un hombre rico que posee, digamos, cuarenta reses, habría que sacrificar diez y entregar su carne a los parientes. Hoy en día el gobierno central intenta evitar lo que considera un despilfarro de recursos, pero la costumbre perdura.”

“En otras festividades se sacrifican reses en honor de los muertos, y también hay que pagar con reses al comprar esposas. De ahí que su injustificable destrucción para obtener alimentos o dinero sea vista con malos ojos con los jóvenes, que piensan emplearlas con fines matrimoniales” (Barley, 1989: 80).

Barley se había buscado algunos problemas al aproximarse al jefe Zuuldibo y tendría que lidiar o beneficiarse con la cadena de relaciones clientelares que se establecerían desde allí.

“Mis vecinos eran dos esposas suyas [del jefe Zuuldibo] y su hermano menor. Al cabo de un tiempo me percaté de que al asignarme una vivienda que normalmente ocuparían parientes políticos por parte de una esposa favorita [el jefe] demostraba una considerable confianza en mí.” (Barley, 1989: 70-71).

“Al cabo de unos tres meses mis relaciones experimentaron un giro importante coincidiendo con el deseo del jefe de recuperar la choza. Discutimos el asunto pormenorizadamente y coincidí con él en que lo mejor para mí sería hacerme construir una choza propia, que me costó la magnífica suma de catorce libras esterlinas y me permitió dar empleo al hijo del circuncisor, quien respondió de mi buena fe ante su padre, el hermano del jefe, que me habló de la caza, y al sobrino del curandero local, que me puso en contacto con su tío” (Barley, 1989: 76).

Barley se muestra preocupado por las obras de construcción de su choza, a las que el encargado da largas. Si el parentesco era lo que le había dado lata, deberá mostrarse retóricamente desamparado al no tener parientes, lo que jurídicamente apoya su caso.

“Renegociamos tres veces el contrato con mucha comedia. Si no pagaba más, yo sería la causa de que sus hijos se murieran de hambre, sus esposas lloraran y los hombres estuvieran descontentos. Después de varias semanas así, hice lo que hubiera hecho un dowayo y le pedí al jefe [Zuuldibo] que convocara al tribunal de justicia para que arbitrara en mi caso….

“«No soy sino uno un niño pequeño entre los dowayos. Entrego mi caso a Mayo para que lo exponga por mí». Esto fue bastante bien acogido y Mayo describió a mis adversarios como unos villanos desalmados que se aprovechaban de mi falta de parientes y de mi naturaleza bondadosa para engañarme” (Barley, 1989: 181).

Sin embargo, más de una vez el clientelismo fue una oportunidad para los dowayos de rehuir estratégicamente a sus obligaciones con sus parientes: Después de un “soborno” en dinero a un dowayo para que “se organizara la cosecha [de mijo] sin tardanza” a fines de la investigación etnográfica, Barley y su ayudante fueron agasajados con carne ahumada.

“Matthieu me contó en susurros el secreto del deseo de complacer demostrado por nuestro anfitrión. Utilizaría mi propina para pagar el impuesto de capitación y de esta forma no tendría que compartirla [la cosecha] con ningún pariente necesitado” (Barley, 1989: 172).

Por lo visto, los dowayos no son ingenuamente ajenos al interés económico y al consumo suntuoso. La explicación de los dowayos acerca de la reencarnación pudo revelar una gran chispa y su simpatía por ciertos bienes materiales:

“Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60).

Esto se corresponde con “las ideas nativas sobre la concepción, que permiten ver a la mujer en una especie de vasija más o menos tarada” (Barley, 1989: 164). Cuando no se reencarnan, volviendo a estas “vasijas”, los espíritus de los dowayos muertos (los antepasados), suelen molestar ocasionalmente a la gente. Por lo tanto, es una potente excusa la que el jefe Zuuldibo elabora para justificar una retirada estratégica:

“anunció que había soñado que una de sus vacas estaba enferma y debía regresar a ver si era cierto o se trataba simplemente de una broma gastada por el espíritu de un antepasado” (Barley, 1989: 191).
Continuará en próxima entrega

>Notas

  1. Hoy el debate está entre la carroñería y el consumo de nueces, bayas y demás semillas duras.

Elaborado por

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 09, 2005

El antropólogo deflorado (IV)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En nuestro sistema cultural, la virginidad establece relación simbólica con la pureza, la inocencia. Se puede decir que el antropólogo inocente ha perdido su inocencia en cuanto al sexo tras la reflexión que le exige su encuentro con los dowayos. El antropólogo virgen ha sido deflorado.

Barley se distingue de los dowayos, pero ve borrarse su distinción de los australianos, los misioneros norteamericanos, los sacerdotes, monjas y turistas franceses, los viajeros libaneses e incluso de los trabajadores cameruneses negros de lengua francesa. Entre aquellos con los que puede identificarse, Barley asume la posición “varonil” que ya se le ha fijado en relación al sexo. Sin embargo, al estar entre los dowayos, suspende el juicio sexual (si tal cosa existe), pone entre paréntesis su “virilidad”, y es un ser asexual, honoríficamente circuncidado y por lo tanto sólo honoríficamente asimilado al varón dowayo. Con respecto al sexo, nuevos puntos de vista se los ofrecerían los cameruneses del sur, generalmente de profesión maestros, hablantes de francés, plenamente distintos de los los fulanis y los dowayos que habitan Kongle y Poli, pero perfectamente dispuestos al intercambio sexual con sus mujeres.

Es el caso de Augustin, un ex contable sureño e “individualista a ultranza en un Estado que valoraba el conformismo servil” y que ahora se dedicaba a ser profesor de francés bajo amenaza «desaparecer» por sus convicciones políticas “o bien debido a sus actividades con las esposas de los fulanis de Poli”, que hace amistad con Barley.

“En una ocasión en que vino a verme a la aldea se puso a fornicar descaradamente con una mujer [dowayo] casada. Los dowayos esperan que las mujeres casadas practiquen el adulterio y seducir a las mujeres de los demás se considera un divertido deporte. No obstante, Augustin copuló con ella en la choza del marido, lo cual constituía una grave afrenta. El ofendido se enteró en seguida y, con la lógica de la responsabilidad compartida, decidió que yo debía compensarlo, a lo cual, tras consultar con el jefe y otros «asesores legales», me negué cortésmente. El marido se presentó entonces ante mi choza acompañado de sus hermanos. Cogería a Augustin la próxima vez que viniera a verme y, lo que era peor, le destrozarían la moto a garrotazos… Me pareció aconsejable advertir a Augustin que no apareciera por la aldea durante un tiempo… En un gesto muy propio de él, se presentó al día siguiente e incluso estacionó la motocicleta delante de la choza del marido agraviado… El marido apareció con sus hermanos. Augustin sacó la cereza que traía y todos bebimos en silencio… Yo repartí tabaco. De pronto, el marido, que había estado reflexionando inmerso en el silencio tenso que suele asociarse a los borrachos de Glasgow, comenzó a canturrear desafinadamente. Los demás hombres se unieron a él con deleite. Al poco rato, el marido se marchó… La letra de la canción era: «Oh, ¿quién copularía con una vagina amarga?», cantada en son de burla de las mujeres…. El marido, apaciguado por la cerveza, había llegado a la conclusión de que la solidaridad entre los hombres era más importante que la fidelidad de una simple esposa.” (Barley, 1989: 93-94).

Es notorio aquí que lo que Augustin había violado, en última instancia, no era el honroso matrimonio de un dowayo, pues además de practicar la poligina, los dowayos se divierten con el adulterio. Augustin habría violado más bien un principio de reciprocidad y redistribución de los bienes (por esto es que Barley comparte la responsabilidad del adulterio). La afrenta de Augustin, un extraño, toma mujeres dowayo sin dar nada a cambio. La cuestión se resuelve cuando Augustin y Barley comparten cerveza, tabaco y canciones con los agraviados (el plural es importante). Así, se borran las distinciones, y se exalta una identificación y una solidaridad más valiosa entre los dowayos que la de los esposos: la que hay entre varones (generalmente compañeros de circuncisión, y la cerveza, después de todo, participa en los rituales de circuncisión).

Visitando una aldea en el “Valle de las Palmeras Borassa” en ocasión de un festival de las calaveras, Barley se encuentra con Augustin:

“había conseguido llevar la motocicleta hasta allí, pero llegó tarde y tuvo que pasar la noche con otra complaciente mujer dowayo que resultó una esposa díscola del Viejo de Kpan [jefe de todos los brujos de la lluvia, habitante en las montañas]. Parecía que aquélla era su [de ella] aldea natal y había regresado para las fiestas. El hermano de ella había acompañado a Augustin a su puerta y le había advertido que si se enteraba el brujo un rayo los fulminaría a todos. El archivo mental que había abierto el día anterior sobre él [el brujo] se estaba llenando rápidamente.” [Barley, 1989: 111]

Los pecadillos de Augustin serán una veta que Barley explotará productivamente, pues “demostró ser una rica fuente de información sobre costumbres sexuales y pudo confirmar la extraña mezcla de libertinaje y pudibundez exhibida por los dowayos.” (Barley, 1989: 96). Ante todo, no aparece en ellos esa barrera a la sexualidad que consiste en la mistificación de identificarlo con el afecto, el cariño y el amor. Sobre todo, y contra el Edipo, aparecerá separado el sexo del amor maternal. Quizá esto explique para Zuuldibo la despreocupación por no sospechar de su tercera esposa Mariyo y su hermano menor, a quien Mariyo ha criado de pequeño:

“Yo me senté con él [el jefe Zuuldibo] y mantuvimos una larga charla sobre los puntos más oscuros del adulterio. «Mira Mariyo —dijo—. La gente siempre ha dicho que se acuesta con mi hermano pequeño. Pero ya viste lo triste que estaba cuando se puso enfermo. Eso me demostró que no hay nada entre ellos». Para los dowayos el sexo y el afecto son cosas tan distintas que una excluye a la otra. Yo asentí con la cabeza; no hubiera servido de nada tratar de explicarle que había otro modo de ver las cosas” (Barley, 1989: 169).

Barley tendrá que usar zapatos de la misma talla que un Malinowski al describir las costumbres de “su” pueblo:

“El objeto de mi estudio es un pueblo sexualmente activo desde una edad relativamente temprana… Parece que inician la exploración hacia los ocho años. La actividad sexual no es desaconsejada, pero la promiscuidad desenfrenada no está bien vista. Aunque se permite que un chico pase la noche con una chica en su choza, se espera que la madre esté al tanto. Las relaciones sexuales empeoran con la pubertad. El embarazo prematrimonial no constituye deshonra, al contrario, se considera una prueba de que la muchacha es fértil; sin embargo, la menstruación es causa de imbecilidad si un hombre entra en contacto con ella. La circuncisión añade nuevas complicaciones. Esta puede realizarse a cualquier edad entre los diez y veinte años, sometiendo simultáneamente a dicha operación a todos los jóvenes de la localidad” (Barley, 1989: 97).

Sin embargo, se comprobará que los dowayos responden a un modelo muy similar a los de otros pueblos de África donde impera como principio de parentesco el de los grupos de edad y por lo tanto, los varones, en particular los “mayores”, son casi dueños de la sexualidad y de la vida de los menores y de las mujeres, como la explotación que Meillassoux denunciaba en la ginecomovilidad. Por ello, impera un doble estándar, que mientras se favorece que los varones practiquen el adulterio, las mujeres se ven acosadas por el peligro de que se descubra su parte en estas relaciones:

“Las mujeres saben que si su campo [donde cosechan] es devastado [por el ganado] ello se considerará prueba de adulterio y encima su esposo les pegará; por lo tanto, suelen vigilar con especial cuidado.” (Barley, 1989: 78).

“Consideraban que el miedo al gigante [nocturno «Cabeza de Pimiento»] era una saludable medida preventiva contra los «paseos» de las mujeres. Los «paseos» llevaban aparejadas relaciones adúlteras. Existían incluso encantamientos a base de hierbas que transformaban en «Cabeza de Pimiento» y que los hombres colocaban en los cruces de caminos a tal fin. No venía a mal darles un susto a las mujeres de cuando en cuando” (Barley, 1989: 96).

Sin embargo, quizá antes que a la explotación económica que tanto llama la atención a los marxistas, la razón (imaginaria) para tal doble estándar se encuentra más bien en la división sexual del saber, en el esoterismo sexual que protege los conocimientos sobre la circuncisión. Corolario de esto es una especie de separación de patrimonios y pago de servicios dentro del matrimonio.

“Una mujer no debe ver nunca un pene que no haya sido circuncidado, de lo contrario enfermará. Un hombre no debe ver nunca una vagina so pena de perder el apetito sexual. De ahí que el coito sea un encuentro furtivo realizado en una oscuridad total en que ninguno de los dos participantes está desnudo. La mujer no se quita el manojo de hojas que lleva por delante y por detrás. En otro tiempo, los hombres llevaban un taparrabos que se desataba para permitir la extracción de la calabaza protectora del pene que tenían que llevar los circuncidados. Hoy en día los pantalones cortos están en boga y sólo los ancianos o los que realizan actividades rituales llevan ese tipo de protección. A modo de chiste, las mujeres imitan con los carrillos el ruido seco que hace el miembro viril al ser extraído de la calabaza; el mismo sonido sirve de eufemismo para referirse al propio acto sexual. Las mujeres esperan siempre recibir una recompensa por sus servicios, incluso de su propio esposo, hecho que ha conducido a severas comparaciones entre el concepto dowayo del matrimonio y la prostitución por parte de algunos predicadores; existe además una arraigada costumbre de llevar la cuenta de todo, incluso entre marido y mujer.” (Barley, 1989: 101).

A pesar de la gran actividad sexual entre hombres y mujeres, se promovía un desconocimiento del cuerpo físico e ideológico masculino por parte de las mujeres.

“La vida de hombres y mujeres permanece en gran medida separada. Un hombre puede tener numerosas mujeres pero pasan el tiempo con sus amigos mientras ellas están con las otras esposas o las vecinas. Tal comportamiento es similar al que se da en el norte de Inglaterra. La mujer prepara la comida para su marido y sus hijos pero él come solo, a lo sumo con el hijo mayor. También cultivan la tierra separadamente. Ella cultiva sus alimentos y él los de él, aunque quizá la ayude en las tareas más duras. Hombre y mujer se encuentran con propósitos sexuales en la choza de él según una rotación que ya han acordado de antemano con las demás esposas. A ojos de un occidental la familiaridad o el afecto que se demuestran es escaso. Los dowayos me contaron extrañados que la esposa de un misionero americano salía corriendo de casa a recibir a su marido cuando éste regresaba de algún viaje. Se partían de risa por el hecho de tener que pedirle a la mujer del misionero, en vez de a él, que los llevara en el coche, y encima no parecía que le pegara nunca.” (Barley, 1989: 99-100).

Además de las relaciones burlescas que se establecían entre ciertos parientes y grupos de edad, los Dowayos, correspondientes a su separación de los sexos, debían poner énfasis en apartar de entre sí aquello que podía mostrarse demasiado junto como para ocasionar conflictividades si algo salía mal. Surgían así, a fin de garantizar la solidaridad interna del grupo, relaciones de evitación entre hermanos. Barley ocasionó una vez un bochorno:

“Le pregunté a un hombre si debía abstenerse de realizar el acto sexual antes de salir de caza. Aquello era en sí mismo correcto, pero su hermana estaba lo suficientemente cerca para oírlo y ambos salieron disparados en direcciones opuestas emitiendo estridentes quejidos. Unos segundos antes yo estaba sentado en la choza hablando con tres hombres. En un abrir y cerrar de ojos me quedé solo con mi ayudante, que gemía y se llevaba las manos a la cabeza. La tremenda falta de decoro que había cometido fue tema de horrorizadas murmuraciones durante varias semanas” (Barley, 1989: 76-77).

De igual manera, los dowayos separaban hasta el lugar del baño. El “lugar donde se bañaban los hombres” era “una profunda concavidad granítica al pie de una cascada que las mujeres tenían vedada por ser allí donde se circuncidaba a los niños” (Barley, 1989: 84-85).

“Matthieu y yo íbamos casi cada día, a no ser que otra ocupación nos reclamara, y en este entorno exclusivamente masculino fue donde los dowayos comenzaron a hablarme de su religión y de sus creencias. Puesto que era bien patente que todos habían sido circuncidados a la manera tradicional y yo no, la conversación se encaminó espontáneamente hacia ese tema, que para la cultura dowayo era algo más que una obsesión transitoria” (Barley, 1989: 85).

La circuncisión es un núcleo de la cultura dowayo, y bien explica la manera en que establecen la oposición entre la naturaleza y la cultura, la relación de los hombres con las mujeres, la relación de los mayores con los menores, la de los hombres con los animales y la de los hombres con su trabajo, con la fertilidad, el nacimiento, la muerte, la reencarnación y, evidentemente, el ciclo agrario del mijo. Explica de tal modo su relación con el mundo, que incluso explica su relación con el lenguaje y los objetos a los que hace referencia. Dejemos a Barley continuar donde lo habíamos dejado sobre la circuncisión:

“Un hombre puede casarse e incluso tener hijos antes de ser circuncidado; se conocen casos de padres que son circuncidados al mismo tiempo que sus hijos, aunque no es frecuente. Sin embargo, los hombres no circuncidados tienen un aura de femineidad. Se les acusa de emitir el hedor de las mujeres como consecuencia de la suciedad de sus prepucios, no se les permite participar en los actos sólo para hombres y son enterrados con las mujeres. Pero lo peor de todo es que no pueden jurar por sus cuchillos. El más fuerte juramento que se puede pronunciar en el país Dowayo es Dang mi gere, «Mirad mi cuchillo». Hace referencia al cuchillo de la circuncisión, un potente objeto que sirve para matar brujas y desde luego mataría a cualquier mujer. Si un hombre dirige tal juramento a una mujer es que está muy enfadado y seguramente le va a dar una paliza. Los hombres no circuncidados que lo utilizan son blanco de despiadadas burlas y si persisten en ello se les golpea; cuando lo usaba yo se mondaban de risa.” (Barley, 1989: 97).

Barley será capaz de encontrar la relación y las conexiones de la circuncisión con las brujas y los objetos de trabajo, incluso los de trabajo mágico (como las piedras), con la refracción hacia la analidad, los mitos, la fertilidad, el embarazo, la menstruación. Ante todo, podemos decir que la circuncisión, como rito de paso, marca el tránsito de la naturaleza a la cultura, la oposición entre el hombre y la mujer, el adulto y el niño. Por parir las mujeres a los hombres, los jóvenes estarán más cerca de la feminidad, del sucio, de la tierra, de la naturaleza. La circuncisión hace hombres, humanos, a los niños.

“Los dowayos practican una circuncisión muy severa, pues arrancan la piel del pene en toda su longitud. Hoy en día, algunos chicos son operados en el hospital, pero los conservadores lo consideran un escándalo porque piensan que no les quitan lo suficiente, además de que el chico no permanece completamente aislado de las mujeres durante los nueve meses preceptivos. A través de un proceso de muerte y resurrección, el ser imperfecto que aparece en el nacimiento natural se convierte en una persona completamente masculina. El circuncisor tuvo a bien certificar que yo estaba «honoríficamente circuncidado» previo pago de seis botellas de cerveza, de modo que la exención me salió a buen precio.” (Barley, 1989: 97-98).

La menarquía hará similar papel para las mujeres, y el contacto de un hombre con la menstruación de la mujer lo hace imbécil, lo devuelve al estadio pre-humano, sucio y maloliente, como el de los bebés, provenientes del útero de los mujeres, pero que es un momento necesario para la reencarnación de los antepasados y asegurar la continuidad física y social del grupo. Sin embargo, por ser vehículo la posibilidad de intercambio, comunicación y solidaridad entre los hombres, Barley anota que a pesar del desprecio a lo femenino

“no debe inferirse que las esposas de los dowayos son pobres violetas amedrentadas. Dan lo mismo que reciben y se defienden con furia. La mayor represalia consiste simplemente en marcharse a la aldea de sus padres. El marido sabe que en estas circunstancias tendrá gran dificultad para recuperar las cabezas de ganado que ha pagado por la esposa. Es muy posible que se quede sin mujer y sin reses. Por ello se suele retrasar la entrega del ganado todo lo posible. No es infrecuente que las mujeres abandonen a sus maridos y el sistema de traspaso de reses está tan sujeto a retrasos como el más eficaz banco camerunés. La frecuencia de las rupturas matrimoniales y el incumplimiento por parte de los maridos del pago de las esposas puede despertar la cólera del etnógrafo que descubre que una misma mujer aparece dos o tres veces en sus cómputos. Así, si una mujer ha dejado a su marido por otro, ambos informarán al antropólogo con toda tranquilidad de que se trata de su mujer. El primero estará más que dispuesto a decir cuánto ha pagado por su esposa pero omitirá el detalle de que esa cantidad nunca fue satisfecha. El segundo marido indicará el precio que pagó por ella pero se olvidará de decir que no lo satisfizo a los padres sino al primer marido injuriado, quien es muy posible que haya usado esas cabezas de ganado para pagar alguna mujer anterior que todavía debiera. Los padres de la esposa descarriada le reclamarán ahora al segundo marido las reses que no pagó el primero, amenazando con llevarse a la mujer. Él responderá recordando una deuda contraída tres generaciones antes al no ser pagada alguna mujer de su familia. A esto sigue una querella complicadísima” (Barley, 1989: 100-101).

Barley venció la separación entre hombres y mujeres, pues como ser prácticamente extraterrestre, está fuera del orden que los dowayos estiman natural, y su acercamiento a los dowayos es visto por ellos mismos como una ficción negociada.

“Las mujeres no deben saber nada de la circuncisión. Se les dice que consiste en una operación mediante la cual se sella el ano con un fragmento de piel de vaca. Para mantener el secreto es preciso emplear todo tipo de ardides… Las mujeres saben perfectamente lo que pasa, pero no deben admitirlo en público. Llegué a considerar que uno de los signos de mi anómala situación como ser fundamentalmente asexual era que ante mí sí lo admitían… (Barley, 1989: 98).

Al mismo tiempo, esto lo hace inmune a la brujería, pero lo hace sufrir los rigores de la arquitectura dowayo:

“Todo el mundo sabía que los blancos no estaban sujetos a los ataques de brujería, lo mismo que todo el mundo sabía que debían vivir en casas cuadradas y no redondas. En consecuencia, mi casa era cuadrada y, en lugar de protección contra la brujería, me colocaron encima una botella vacía de cerveza” (Barley, 1989: 188).

Sin embargo, la visión dowayo de Barley como un ser excéntrico hace que se le confiera una valiosa función de garante de la buena voluntad entre los mismos dowayos, en cuanto ser ajeno al orden cosmológico dowayo y por lo tanto, la posibilidad de ser un buen y justo árbitro:

“La más útil de mis locuras era estar dispuesto a tocar las zarpas de un oso hormiguero; los dowayos no los tocan jamás, a riesgo de ver sus penes permanentemente fláccidos. Incrustándolas en el fruto del baobab y pronunciando el nombre de la víctima, las garras se pueden utilizar para matar a un hombre; al caer el fruto, la persona morirá. Los dowayos que habían matado un oso hormiguero me requerían públicamente y me ofrecían las garras como prenda de sus buenas intenciones respecto de sus vecinos. Entonces yo tenía que llevarlas al monte y enterrarlos lejos de los lugares frecuentados. Esta tarea de controlador de la contaminación cosmológica que desempeñaba era muy apreciada” (Barley, 1989: 167-168).

Sin embargo, su situación no era totalmente neutra, como lo demuestra su posición en el sistema de reciprocidades y restricciones del intercambio:

“Tienen un sistema propio de restricciones de agua del cual el mío no era sino una extensión lógica. Los herreros, por ejemplo, no pueden recoger agua con los demás dowayos; éstos han de ofrecérsela. Los dowayos corrientes no pueden beber el agua de los del monte a no ser que sus propietarios se la ofrezcan. Los brujos de la lluvia no pueden beber agua de lluvia. Todo forma parte de un sistema regulado de intercambio que gobierna el intercambio de mujeres, comida y agua de uno a otro de los tres grupos. Puesto que yo no intercambiaba comida ni mujeres con otros grupos, era lógico que tuviera restricciones propias. Los dowayos jamás tocaban mi agua a no ser que literalmente se la pusiera en las manos, convencidos de que si bebían sin ser invitados podían contraer una enfermedad” (Barley, 1989: 91).

Esto en una ocasión pone en aprietos al joven Matthieu, cuando él y Barley suben con un guía, “hijo” del más importante (¡pero impotente!) brujo de la lluvia, hacia Kpan, por una ruta bastante fatigosa:

“Los dowayos de las tierras bajas no pueden beber el agua de las tierras altas, a no ser que se la ofrezca alguien de la zona. El «hijo» del Viejo [de Kpan] resultó ser una especie de primo de Matthieu y no podía formular tal invitación” (Barley, 1989: 189).

Se nos hace más doloroso a nuestros ojos que Matthieu no pueda explicitar la situación, debe callar su sed y no hacer ninguna petición y esperar a que otro, no emparentado, le ofrezca el agua.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 08, 2005

El antropólogo deflorado (III)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La recepción relativamente fría a El antropólogo inocente por parte de Torre de Marfil, ¿vendrá de este valor literario del que hemos hablado? Quizá las autoridades no quieran aceptarlo sin haber aceptado las credenciales de Barley como “antropólogo simbólico”, por las que no se lo ha visto brillar (no sabemos si merecida o inmerecidamente… una lectura de Bailando sobre la tumba, su otra obra traducida, podría arrojar más luz), mientras que ha tenido 5 o 6 libros como éxito de librería... 3 de ellos no del todo comprensibles para el gran público y por ello, tanto más atractivos...

El hecho es que hay en Barley una visión distintiva, particular, detrás del seguimiento a toda la tradición de relatos de viaje (ficticios y reales) detrás de la cual se han ubicado grandes satíricos, moralistas, poéticos simbolistas y tímidos parias, como Jonathan Swift, Laurence Sterne, Herman Melville, Robert Louis Stevenson, Camilo José Cela y P. J. O’Rourke, o naturalistas excéntricos como el místico Alfred Russell Wallace (co-formulador de la teoría de la selección natural) o aventureros chiflados como Redmond O’Hara (amigo de personajes tan siniestros como el ex-ministro Charles Brewer-Carías, compañero a su vez de antropólogos tan obscuros como Napoleon A. Chagnon, sin contar a un ex presidente y a su amiga).

Lo que sucede es, efectivamente, que Barley es antropólogo. El satírico político P. J. O’Rourke, en viajes donde contrastó sistemas políticos y sociales y conciencias ciudadanas, tras la fachada del tonto turista americano, dividió tentativamente en su libro Holidays in Hell (vacaciones en el infierno), la práctica (pos)moderna de las ciencias sociales de la siguiente manera: “La sociología es periodismo sin noticias, la antropología es notas de viajes a sitios donde no hay servicio a la habitación, y la psicología es husmear el diario de tu hermanita después de que tus papás la han enviado a rehabilitación [por drogas]” (según extractos aparecidos en su página web promocional, http://www.pjoourke.com/).

Ciertamente, Barley nos transmite por entero el sufrimiento de quien, a pesar de la hospitalidad de sus anfitriones africanos, no disfruta de nada parecido a la comodidad de los servicios modernos, pero no deja de transmitir tampoco el verdadero fin de la tarea de un antropólogo: elucidar un imbricado sistema cultural que nos es extraño y quizá nos deje saber algo sobre nosotros mismos. Antes que de una libreta de cheques de viajero y cajas de souvenirs producidos en masa para el deleite del ingenuo turista, Barley está armado de los intereses teóricos de la antropología simbólica, sin dejar atrás la enorme reflexividad del viaje moral y sentimental de la Europa del s. XVIII y de las acerbas críticas que con ello querían lograr los satíricos de antaño a un mundo, el suyo, que ya se estaba acomodando demasiado en un estilo de vida que quizá no se corresponde a alguna naturaleza de las cosas.

Es así como en las desventuras dowayas de Barley podemos ver el análisis de temas recurrentes en la crisis subjetiva y diaria de un hombre y una sociedad occidental: sus propias costumbres cotidiana y sus nociones de la vida, las que lo hieren de una manera más cercana e íntima: la forja de nuestra propia identidad, el cómo llegamos a este mundo y el cómo nos vamos (nacimiento y muerte), la sexualidad y nuestras relaciones con quienes están a nuestro entorno, cerca, junto y lejos, antes, ahora y después, en nuestra particular atención al espacio y al tiempo. Naturalmente, todo esto en Occidente ha encontrado, de alguna manera, un núcleo privilegiado en la noción del parentesco. Al contemplar frente a nosotros a extraños, privilegiaremos la observación de cómo han resuelto esto de otra manera, y Barley no oculta que nuestra primera impresión es la de que nos encontramos ante un absurdo y que un siguiente sentimiento, demasiado fácil, es el desprecio. Un estudiante universitario fulani habla con Barley sobre una matanza de blancos en Zaire y dice que se lo merecían, por racistas.

“Y se notaba que eran racistas porque eran todos blancos. ¿Quería decir que aceptaría él a una dowayo como esposa? Me miró como si estuviera loco. Un fulani no podía casarse con un dowayo. Eran perros, meros animales. ¿Qué tenía eso que ver con el racismo?” (Barley, 1989: 188).

En un continente tan poblado y tan diverso como África, donde las diferencias entre pueblos se pueden ver exacerbadas en un área geográfica mínima, es patente la forma facilista de los locales de tratar con las alteridades, cercanas en la distancia, pero lejanas en el sentimiento, lo que hace temer a Barley sobre el pueblo que ha escogido por “objeto de estudio”:

“Empezaba a acometerme el insistente temor de que no existieran, pues la palabra «dowayo» era un término autóctono que significaba «nadie» y que había sido recogido como respuesta a la pregunta formulada por un funcionario de distrito. «¿Quién vive allí?», pregunté cortésmente en la misión católica. Sí, parecía que los dowayos sí existían. Por fortuna, los católicos habían tenido poco contacto con ellos: eran un pueblo terrible. En la escuela que regentaban los padres, eran siempre los peores alumnos. ¿Por qué iba a querer estudiar a los dowayos? Su modo de vida respondía a una sencilla explicación: eran ignorantes.” (Barley, 1989: 37).

Los misioneros son otro ejemplo de una visión particular de ver a los otros. El misionero no viene a comprender esos extraños absurdos. ¡Cosa tan pecaminosa disfrutar de esa vida tan alejada del camino de Dios! El misionero no ve en ellos sino el error de ignorar la Palabra. El misionero, como Prometeo, viene a traer el fuego y la luz del Verbo y borrar las vías del demonio. La labor de un antropólogo es incomprendida: ¿cómo un occidental quiere tomar notas de estas vidas ajenas, en lugar de hacerles entrar en la rectitud? ¿No es traer una glorificación del pecado a nuestra propia civilización?

“Encontré algunos [fanáticos religiosos] entre los grupos más extremistas [de los misioneros] que trabajaban en Camerún, gentes que me censuraron por llevarme un par de muñecas de la fertilidad a Europa, sobre la base de que estaba importando el demonio al territorio de Dios” (Barley, 1989: 43-44).

La intención misionera puede ser aprovechada, pero es ésta la que tiene que ser corregida, no las maneras de los locales, según nuestros criterios, autoridad y arbitrariedad surgida del poder.

“Pude aprovecharme de los materiales que habían ido acumulando los religiosos a lo largo de los más de veinte años que llevaban en el país Dowayo, no sólo información lingüística, sino también esbozos del sistema de parentesco (escandalosamente erróneos)” (Barley, 1989: 45-46).

El “etno-ego-centrismo” se ve herido por el propio manejo de las alteridades que hace el otro: “para los dowayos todos los blancos son iguales” (Barley, 1989: 68). La elección es de humildad. Para ser reconocido uno como único, antes que distinto, debe reconocer al otro también como único y distinto, y eso es lo que nos asimila, no privilegiando a ninguno sin merecerlo.

La intención del antropólogo no es introducir el Verbo, no es hacer entrar en razón a estos “ignorantes”, que tan “mal” viven, sino, por el contrario, que los otros tienen su razón que la Razón desconoce (porque así lo ha pretendido). El antropólogo no es un salvador, pero sí un mensajero. El antropólogo es un intérprete, un traductor, un intermediario, intercesor, un canal de comunicación entre ellos y nosotros. Si Dios los ha olvidado porque se lo han acaparado los blancos, a Dios puede llamársele la atención y hacerle recordar esta presencia.

“Cuando me disponía a marcharme una anciana se arrojó al suelo y me abrazó las rodillas. «¿Qué ha dicho?», pregunté. Matthieu se echó a reír. «Ha dicho que Dios lo ha enviado para escuchar nuestra voz». Era un inicio mejor de lo que me hubiera atrevido a esperar.” (Barley, 1989: 68).

Varias veces en su misión (distinta a la de los misioneros), Barley tendrá ocasión de repensar y necesidad de reencontrar su propia identidad y su propia pertenencia a un grupo:

“El nuevo médico de la policlínica resultó ser un conocido mío; era el novio de la hermana de un viejo amigo y nos habían presentado una vez en un bar de La Rochelle. Resultó sumamente reconfortante comprobar que el mundo era un pañuelo y funcionaba según principios tan africanos como los del parentesco extenso” (Barley, 1989: 150).

Y encontrará que esta identidad y esta pertenencia, este parentesco que tiene con su propio grupo, estar hecho de lo mismo que otros propios, puede tener visos absurdos y molestos, como al ser abandonado al pago de unas cervezas por un australiano, un hermano de lengua y súbdito de la misma Reina (hijo de la misma madre). El australiano no deja de señalar su identidad y diferencia tras ser empujado por franceses y funcionarios cameruneses, vociferando “Ya lo entiendo. No tengo el color adecuado, ¿eh?”. Encuentra ofensivo y repugnante asimilar el recuerdo de su madre con estos extraños de costumbres “brutales”, declarando “en términos bien claros que no pensaba volver a escribirle a su madre desde territorio camerunés”, pues en un magnífico ejemplo de “superviviencia” de pensamiento mágico primitivo en el moderno, desea evitarle a su progenitora una contaminación por el contacto epistolar: ¡escribir a la madre es sagrado! ¡No puede hacerlo desde un lugar tan ruin! Barley se muestra solidario: “pude venderle uno de los sellos que tenía yo, acción que provocó en él una explosión de afecto sensiblero hacia los hijos de la Commonwealth.” (Barley, 1989: 35). Sale, como es norma, “robado” por este cumplimiento al deber hacia los “parientes”.

Barley tiene unos jocosos tropiezos con los principios del parentesco, el matrimonio y la filiación, siempre proclamado como algo natural, aun en lo más cercano, como en el caso de las furgonetas taxi, donde uno de los personajes típicos (“fijos”) es “una mujer pagana, calzada con zapatos de plástico azul, amamantando a un niño, operación que parece ocupar a la mayoría de las mujeres la jornada completa” (Barley, 1989: 37), hasta lo más lejana e inesperada forma de reciprocidad y clientelismo extendido a la parentela, tras ganarse el afecto de Burse, el perro del jefe Zuuldibo, por la adicción que se produjo en el can debido a los pagos con chocolate que Barley le había dado por el servicio de alejar a un macho cabrío que invadía la choza del antropólogo.

“Dándole una porción cada noche conseguía que se la pasara delante de mi choza y me espantara a todas las cabras. Posteriormente quiso meter a su mujer e hijos en el trato y mis existencias mermaron considerablemente. A los dowayos les hacía mucha gracia ver mi comitiva de perros” (Barley, 1989: 165).

A través de sus humorosas burlas, los dowayos no dejarán de hacerle sentir y reflexionar a Barley, que él también es un extraño, que él es representativo de una alteridad, pues la relación sólo puede ser complementaria y recíproca. Yo soy yo y tú eres tú, estos deícticos, son completamente relativos, y puede ser utilizados por cualquiera de los interlocutores de una conversación: no son privilegio de nadie. Así que también nuestra propia forma de vivir puede parecer recíprocamente absurda a otro:

“No me llamaban nunca mentiroso, pero cuando trataba de hacerles tragar alguna falsedad particularmente flagrante como la existencia de trenes subterráneos o el hecho de que en Inglaterra no haya que pagar las esposas adoptaban una peculiar expresión facial” (Barley, 1989: 133).

La temática de la toma de esposas será recurrente en el libro de Barley. No podía ser de otro modo, en cuanto se hace un contraste intercultural. Ya estamos enterados por toda la tradición etnológica como el intercambio de mujeres es un locus privilegiado de la cultura. Confluyen en él las “necesidades” biológicas y “naturales” de la reproducción de los hombres y las “necesidades” sociales de la comunicación entre los hombres, como decía el estructuralismo, pero también la necesidad socioeconómica de la reproducción de la fuerza del trabajo y de su división y organización, como señalan los marxistas. Esto nos mantendrá prevenidos y nos evitará caer en interpretaciones centradas en el sensualismo sexual por parte de algunos ilustrados en las obscuridades del psicoanálisis silvestre, tal el caso de un sacerdote católico francés le explica a Barley su

“teoría de la cultura dowaya, en la que todo giraba alrededor de la represión sexual. Todo estaba relacionado con el sexo. Los tenedores de madera que se clavan en el suelo cuando muere un hombre representan por un lado un pene y por el otro una vagina; la importancia que se da a la circuncisión es muestra de una preocupación todavía mayor por la castración; las mentiras sobre la circuncisión referentes al sellado del recto son un signo inequívoco de que los dowayos, como raza, están obsesionados por el ano” (Barley, 1989: 170).

La división sexual (ligada y anudada a la división de las generaciones) de los dowayos será prominente en su sistema cultural, como constatará Barley, pero ya el mero hecho de la sexualidad y del intercambio físico íntimo entre al menos dos personas, al menos hombre y mujer, será fuente de equívocos, accidentes y reflexiones obligadas de Barley. Un momento es el ofrecido por la versión urbanícola y contractual del asunto:

“Sufrí por última vez el ataque de las prostitutas. Estas señoras son seguramente los miembros menos sutiles del oficio que he visto jamás. Un sistema de abordaje perfectamente aceptable consiste en abalanzarse sobre el varón elegido y echarle mano sin más preámbulos que las piernas con un gesto cargado de depravación: es recomendable evitar ser acorralado en el ascensor en tales circunstancias” (Barley, 1989: 36).

Las alteridades también se muestran en una antropología del cuerpo, que puede convertir la complacencia contractual en un arrebato no consensuado:

“Muchos hombres habían adoptado la costumbre de usar bolsitos, a la refinada manera continental, donde guardar los documentos que estaban obligados a llevar encima. Parece que de noche bandas de gigantescas africanas recorren las calles para apoderarse de los bolsos de los hombres solitarios y apalean a los que son suficientemente valientes para resistirse. El rumor resulta perfectamente factible. En África se dan los físicos más asombrosos, lo mismo masculinos que femeninos, como resultado de vidas de continuo esfuerzo físico y dietas bajas en proteínas. El occidental enclenque se siente de inmediato empequeñecido ante el desarrollo pectoral de los cameruneses del sur.” (Barley, 1989: 36).

La tercera vía se demuestra en el acoso de la Señora Cuu-i (Barley, 1989: 61-62)y su deseo de “tomar agua”, convirtiéndose en un tema de discusión muy vivaz y enriquecedor entre Barley y los risueños Dowayos. La tercera esposa del jefe dowayo Zuuldibo, Mariyo, mantiene relaciones burlescas con Barley, tal como las describen textos africanistas como los de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, “necesarias” para minimizar el conflicto entre puntos de unión de dos grupos (el del yerno y el de su suegra, el de los dowayos y el de los blancos), y

“solamente podíamos comunicarnos a base de tomaduras de pelo. Los dowayos tienen muchas relaciones de este tipo, tanto con clases determinadas de parientes como con individuos afines” (Barley, 1989: 164).

Mariyo “había inventado que yo tenía en Garoua una fulani gorda con un aro en la nariz como desahogo de mis más bajas pasiones. Aquella fornida fulani alcanzó proporciones míticas: era tan gorda que tenía que ser transportada en camión y no podía andar sin la ayuda de sus criados; en la estación seca, mis parientes y yo nos sentábamos bajo la sombra que proyectaba” (Ibíd.: 199).

Aunque Mariyo se burla de Barley hablando de la falta de belleza de su supuesta amante, reconoce que él y sus parientes se ven beneficiados por la relación durante las asoleadas sequías, y quizá respete, por esta consideración a los parientes, las decisiones estéticas del excéntrico blanco. “Los dowayos no justifican nunca la elección de una esposa por su belleza sino más bien por su obediencia y bondad” (Ibíd.: 101).

La situación da a Barley la oportunidad de reflexionar sobre su propia sexualidad y la del trabajador de campo, reflexiones estremecidas y más honestas desde las revelaciones del diario de Malinowski. Barley logra marcar distancia y beneficiarse de su opción, aunque Malinowski haya salido atormentado por la misma decisión:

“los encuentros sexuales son en África tan poco románticos y brutales en su naturaleza que sirven más para incrementar la alienación del estudioso de campo que para moderarla y es preferible evitarlos.” (Barley, 1989: 200).

Barley, que ha dejado a su familia en Inglaterra, no muestra que la extrañe mucho, ya que se muestra reflexivo con ella ante el espejo que le ofrecen los africanos:

“Dada la intensa actividad sexual de este pueblo, la vida asexual que llevaba yo los dejaba verdaderamente perplejos… En África existen dos modelos básicos de relaciones sexuales: en uno las mujeres son elementos debilitadores y peligrosos que le roban al hombre su virilidad esencial; en el otro, su sexualidad se nutre de ellas. Cuanto más se fornica, más fuerte se vuelve…”

“Mi capacidad para vivir sin esposa les resultaba misteriosísima y la comparaban con las costumbres de los sacerdotes católicos, que vivían asexualmente pero en compañía de monjas. Estos religiosos, astutamente, habían hecho hincapié en no llamar a las monjas «hermanas» —puesto que para los dowayos «hermana» es cualquier mujer de la misma edad— sino «madres», con las que no están permitidas las relaciones sexuales” (Barley, 1989: 200).

La visión de Barley como un ser asexual contribuye a su posición particular durante su trabajo de campo y le permite cierta aproximación bastante penetrante en la ideología de los dowayos, donde hay una división sexual de los saberes. Sin embargo, en un sistema cultural menos ajeno al suyo, que ha esteoripado para el varón una cierta función, Barley resulta por ello mismo alienado, al mismo tiempo que asume su posición estereotipada. Débil y convaleciente en un viaje en tren a la capital camerunesa, Yaoundé, Barley fue colocado

“en el mismo compartimiento que una formidable libanesa acompañada por su esbelta hija. El ferroviario me señaló una cama; yo acomodé mi equipaje y me dispuse a dormir. La arpía oriental se lanzó entonces bruscamente contra el empleado diciendo: «Ningún hombre va a dormir en la misma habitación que mi hija hasta que se case». Y susurró: «Es virgen». Ambos la contemplamos con renovada atención” (Barley, 1989: 148).

Esta concepción de la sexualidad, del matrimonio y la pureza por parte de la mujer del Medio Oriente, ha estado presente (va y viene) en Occidente, por compartir la misma matriz ético-moral. Por esto mismo, el occidentalizado ferroviario y el plenamente occidental Barley no pueden ocultar esa pícara atención a la “virginidad” de la muchacha, que estaría descontada entre los dowayos o, digamos un ejemplo clásico, los trobriandeses.

Continuará

Elaborado por:

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 07, 2005

El antropólogo deflorado (II)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.

Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:

“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).

Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.

El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió los datos de lo que vio, de la realidad palpable.

“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)

Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la fauna africana que los mismos dowayos.

“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R. Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).

El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.

Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus consecuencias:

“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de occidente” (Barley, 1989: 43).

Además remata diciendo:

“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).

Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su ausencia: El antropólogo se presenta como un ser imparcial, exento de intereses personales y globales.

En la mayoría de los trabajo antropológicos cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal, etc.); el sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar, primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen; segundo, lo difícil que resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como le dicen a su abuelo sin que los habitantes del pueblo maneje qué diablos significa abuelo, es una actividad que requiere de mucha paciencia). Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato las relaciones de parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre, todo a las incesantes preguntas: para los dowayos, como suele ocurrir en el África central, hermana es cualquier mujer de la misma edad, de la misma generación, así como abuelo se denomina a cualquier persona anciana, a un “decano”: los grupos de edad son manifiestos, antes que el parentesco biológico. Sólo una relación muy notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría con su joven ayudante Matthieu:

“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo». Era un escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les resultaba imposible no reparar en él. Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar para excusar su presencia en los primeros tiempos” (Barley, 1989: 89).

Para poder descubrir lo anterior como distinto de la relación duuse, Barley tuvo que tomarse algunos días de preguntas y planteamientos, planteamientos que su ayudante ayudó a formular y que Barley no dudó en contarnos a nosotros, sus lectores, como muestra del quehacer del antropólogo social y lo que hay detrás de las pulcras y brillantes monografías.

“Los hombres que haraganeaban en el cruce estaban más que dispuestos a venir a hablar con este loco inofensivo a cambio de cerveza. Captaron rápidamente los principios de las tablas de parentesco y disfrutamos de una sesión la mar de informativa…


“—Si usted tuviera una hermana que se casara con un hombre, ¿cómo llamaría…?— empezaba yo.

“—No tengo ninguna hermana.

“—No, pero si la tuviera…

“—Pero no la tengo. Tengo cuatro hermanos.

“Después de varios intentos frustrados en esta línea, Matthieu decidió intervenir.

“—No, patron. Así. Un hombre tiene una hermana. Otro hombre se la lleva. Es su esposa. El hombre llama al marido ¿cómo?...”

“Y le contestaban, de modo que adopté este sistema y no volví a tener problemas… (Barley, 1989: 118).

Otras frases como “nuestros antepasados nos lo dijeron”, ponen freno a las incesantes preguntas del antropólogo en lo referente a la costumbre, a los ritos y a los comportamientos; a la incesante búsqueda del por qué, que el antropólogo enfrentado con una visión no occidental hace encajar a su visión para poder encontrar una explicación “coherente”.

Las impresiones anteriores (tomadas no muy al azar) son muestras del contenido del libro: el antropólogo inocente, de su carácter narrativo, y de su carácter “revelador” de la otra cara de la antropología. El escritor venezolano Eduardo Liendo en su libro Los platos del diablo comenta acerca del escritor y del escribir aplicado a las artes; pero igualmente se puede extrapolar de manera interesante a el escritor de antropología:

“El escritor es él mas desprovisto y desvalido de todos los artistas; no posee sino las palabras; las mimas palabras gastadas de todos los días, para intentar algo perdurable… Sin duda, las palabras manoseadas, masticadas, escupidas por todos, debían servir igualmente para el tejido de la araña reina. Para crear una ilusión de estructura preciosa con la misma materia raída” (Liendo, 1991: 57).

El antropólogo, podríamos decir, se ve en la “dificultad” de utilizar las letras, las palabras, para hacer ciencia social; el modo como utilice esas palabras (el discurso que utilice) va a darle una “cierta credibilidad” a su trabajo. Desde el principio de la disciplina los intentos de crear una antropología “científica” se ven reflejados en la escritura de densas descripciones y de conceptos analíticos sacados de la matemática, las ciencias naturales y diversas disciplinas; la autoría, aunque nunca dejaba de ser importante no poseía un peso como el actual, siempre estaba por delante una suerte de “horizontalidad literaria”, en donde no se percibía toques diferenciales de escritura entre algunos autores.

Pero gracias al proceso de los años, la antropología y la escritura antropológica en general ha sido repensada y reformulada actualmente por antropólogos del pensamiento posmoderno (como Clifford Geertz y James Clifford). Geertz reflexiona:

“El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece menos llevadero. Tan pronto los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismo y no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que escriben aparecen como más responsables del hecho” (Geertz, 1997: 148).

El peso de la autoría es entonces menos llevadero, posee más peso, y El antropólogo inocente es un escrito (si se puede decir así) extremadamente autorial, en cada palabra, en cada párrafo se respira, se siente un autor detrás de las letras y por encimas de estas, un autor que no nada entre la naturaleza intermediaria de un lirismo exacerbado ni de un texto exento de ese lirismo, es una narración, una reflexión antropológica, un trabajo de campo, de carácter narrativo y (como ya hemos repetido antes) reflexivo, donde el antropólogo como profesional de las “ciencias humanas” da a entender que es tan humano como cualquiera de nosotros y como cualquier dowayo. Se ven sentencias etnocentristas pero con la ventaja de que se piensan acerca de ellas, así como sentencias que se podrían asumir de carácter del “buen salvaje”, pero se entiende que el escritor es en cierta forma consciente de cuanto dice y recurre mucho a la ironía de sí mismo, esta conciente (o por lo menos se siente) que su trabajo es una construcción (de paso sea, una construcción académica, ya que el libro no fue escrito en la choza de barro sino en la academia) de lo que vivió.

“No resulta claro que tipo de partido habrá adoptar una nueva escritura imaginativa sobre gente reales en sitios reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contemporánea”. (Geertz, 1997: 151)

Geertz advierte acerca de la posible esterilidad a la que pueda llegar la antropología si sigue bailando en lo que él llama su “condición mulesca” (entre el científico exacerbado y el literato de turno). Entonces, Nigel Barley se nos presenta como esa respuesta a la intensa batalla del antropólogo como autor, como escritor de libros; es sólo una manifestación, un modo diferente de hacer las cosas, una punta de lanza de algo concreto aunque tal vez sólo quede como puro experimento y muera; si logró su cometido o no, está en conclusiones de cada quien, por lo menos quedó, a nuestro parecer, bien expuesto el “cómo es estar allí”.

Otra ventaja que presenta el libro es acerca de su destino como producto intelectual. A veces un estudiante de antropología se pregunta acerca del alcance de los estudios antropológicos a la comunidad y su retribución; hasta qué punto las monografías antropológicas no son trabajos hecho por académicos, única y exclusivamente para ser leídos por académicos, que lo discutirán entre ellos, y que nunca pasarán del dudoso círculo intelectual de antropólogos, sociólogos u otros interesados ocasionales. El antropólogo como autor nuevamente es un caso atípico; sacado a la luz como “una curiosidad”, el libro con un lenguaje muchísimo más accesible, tal vez posea, en el publico en general, una importancia mayor que cualquier clásico de carácter bíblico de la antropología del siglo XX; libro que cuenta ya con una segunda parte (Una plaga de orugas) y una contraparte (ligeramente más) académica, ligeramente menos vulgarizada (Bailando sobre la tumba), quizá por su tema tan fascinante y difícil y que por ello mismo es tan atractivo a las masas: la muerte.

Si El antropólgo inocente es más de carácter literario que antropológico, si es considerado mas un libro de divertida literatura, a un libro de antropología, eso depende de la concepción de que cada uno tenga de la disciplina y de las “posibles formas de realizarla”; a nuestro parecer es un libro de antropología sobre la antropología, utilizando recursos muy pocas veces vistos en el gran abanico de los antropólogos escritores de las ultimas décadas.

Continuará

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Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 06, 2005

El antropólogo deflorado (I)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En el texto de Nigel Barley, donde se celebra la pérdida de inocencia en el investigador, en primer lugar podemos ver reflejado con claridad una de las temáticas que ha producido más discusiones dentro del desarrollo de la antropología: la realización del trabajo de campo. Es una postura clásica en la disciplina antropológica el hecho de la realización del trabajo de campo como una condición indispensable para la formación y labor cabal del antropólogo como investigador. No obstante, las actividades de observación participante y sobre todo las actividades realizadas en culturas no occidentales que se encuentran en regiones de difícil acceso para el investigador resultan en diferentes problemáticas tanto a niveles físicos como a niveles culturales.

Es aquí precisamente donde se aborda el problema de la imposibilidad para el investigador de pretender ubicarse en la situación de una plena objetividad al momento de la realización del trabajo de campo. Dice James Clifford:

“la observación participante obliga a sus practicantes a experimentar, en un nivel tanto intelectual como corporal, la vicisitudes de la traducción. Requiere de un arduo aprendizaje del lenguaje, y a menudo un desarreglo de las expectativas personales y culturales. Hay, por supuesto, todo un mito del trabajo de campo” (Clifford, 1995: 41).

De esta manera, la pretensión de una supuesta neutralidad del investigador a la hora de realizar un trabajo de campo se presenta como inaccesible. Todo investigador, como ser humano, presenta una carga de subjetividades impuesta tanto por su experiencia individual como por su situación en un colectivo, imposible de soslayar al momento de la realización de su trabajo. Ningún método científico le permitirá desatarse de su aparataje cultural; sin embargo, la presencia permanente de toda la situación subjetiva no impide la capacidad de un investigador de acceder a situaciones de objetividad a través de niveles. Las interpretaciones y afirmaciones en una investigación pueden tener variaciones en cuanto a los grados de objetividad, pero a la hora de realizar interpretaciones personales, un investigador inevitablemente va a establecer valoraciones a partir de su situación cultural, es decir, con respecto a las condiciones generales de su situación general en el proceso de la investigación.

El texto de Barley constituiría la obra paralela a su trabajo de corte académico y profesional, en donde relata la parte mas intima de su vivencia en la actividad de campo con los pueblos africanos; parte ésta que evidentemente suele ser obviada del trabajo formal. La importancia de este texto reside en que constituye uno de los ejemplos que evidencia una reseña cándida, un relato sin tapujos y con una honestidad jocosa, expresando la gran gama de sentimientos que invadieron al autor en su primera experiencia de campo (que en su gran mayoría fueron de carácter desagradable).

El texto es reflejo de esa inevitable situación de subjetividad presente en la mente de los investigadores, expresa aquí Barley, alejado de la comodidad y frialdad falsamente cortés de la academia y de la segura rutina del hogar urbano, su pleno desagrado ante la vida del continente africano rural, siendo esto reflejo de ese latente etnocentrismo presente de toda las culturas, en donde “el sujeto maniobra dentro de restricciones y posibilidades dadas por un conjunto institucionalizado de practicas y códigos colectivos” (Clifford, 1995: 121).

A lo largo del desarrollo de la disciplina antropológica se ha creado un condenamiento severo hacia cualquier tipo de “carga subjetiva” en el desarrollo de las investigaciones; antes bien, la rutinaria racionalización y semi-falsificación de la impresión cándida del campo, la deshumanización y desobjetivación del investigador, que el pensamiento ideal de la disciplina no permitió durante mucho tiempo. Esto por supuesto enmarcado en las pautas de un pensamiento de tipo objetivista establecido por la ciencia positivista de principios de siglo XX.

Lo curioso es que cuando sale a la luz un tipo de documento como el diario de Malinowski en las islas Trobriand en el cual “se vio a uno de los fundadores de la disciplina manifestando considerable furia hacia sus informantes nativos” (Clifford, 1995: 124), las señales de identificación por parte de los antropólogos ante estas situaciones de desagrado se hacen muy frecuentes. Con el texto de Barley sucede algo parecido: el interés por lo que se esconde o no se dice toma, como siempre, una importancia trascendental.

Es curioso igualmente como el autor expresa sus opiniones más personales y de forma muy irónica no solo hacia su experiencia de campo, sino hacia su propio mundo académico. En la primera parte al referirse a sus colegas dice: “El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia para ponerse pesado” (Barley; 1989: 18). Por una magia de contacto, el antropólogo que ha experimentado el campo adquiere una suerte de aura o je ne sais quoi que lo aparta del resto de los mortales, según continúa Barley:

“También se adquiere una variada serie de técnicas para apabullar a la gente. Me viene a la mente el recuerdo de una ocasión ejemplar. Me encontraba yo en un congreso, mas tedioso aun de lo normal, charlando educadamente con varios superiores míos, entre ellos dos etnólogos australianos de aspecto realmente sombrío. De repente, como si hubieran recibido una señal acordada, los demás desaparecieron y me dejaron expuesto a los horrores de los antípodas” (Ibíd.: 19).

En cuanto a su experiencia de campo propiamente dicha, Barley realiza una descripción bien detallada de la gama de desventuras que pudo encontrar en África. Partiendo desde los problemas comunicativos debido a la dificultad del idioma, nuestro autor comienza a experimentar una serie de situaciones que van pasando por el enfrentamiento a una excesiva burocracia presente en el gobierno Camerunés; se convierte en victima de la delincuencia y las enfermedades; añadiéndole a esto una muy mala alimentación producto de la dificultad para conseguir los alimentos a los que está (mal-) acostumbrado el hombre occidental. Luego, el acceso al pueblo que sería el objeto de su investigación le proporcionaría más motivos para quejarse, en este caso el caluroso clima y de, a su parecer, la fealdad del paisaje, una realidad contundente mágicamente ausente en las etnografías tradicionales.

Lo que plasma Barley en su obra ratifica la presencia de esa subjetividad etnográfica que él expresa sin intenciones algunas de apegarse a concepciones relativistas. No obstante, esto no le impide llegar a realizar afirmaciones bastante objetivas. Por ejemplo, dice:

"es falso que el aburrimiento sea una queja exclusivamente endémica de la civilización. La vida rural de África es tediosa a más no poder, no sólo para un occidental… sino para los propios lugareños.”(Ibíd.: 71).

Otra de las vicisitudes de las que fue víctima Barley evidenciada en su relato y que asoma un interés particular es la de la serie de burlas a las que estuvo expuesto, como elemento inoportunamente excéntrico y ajeno a la rutina nativa, por parte de sus estudiados. Esto lo expresa Barley de nuevo de forma muy irónica:

“Yo les causaba muchísima gracia. ‘Sacaban fotografías’ con un cuenco roto y ‘tomaban apuntes’en hojas de palmera. Por mi parte, procuré pagarles con la misma moneda: cuando me pidieron dinero les entregue solemnemente el tapón de una botella” (Ibíd.: 108-109).

La importancia de este acontecimiento reside en el reflejo de la visión creada en los otros culturalmente distintos con respecto al investigador occidental, ya que el hecho de la presencia del mismo crea una serie de situaciones que alteran la cotidianidad de la vida de los pueblos estudiados; constituyendo ésta una característica realmente interesante a tener en cuenta: ¿no realizan los “nativos” una etnografía, también cándida e inocente, del extranjero, del extraño otro que sin invitación ha caído entre ellos? Igualmente, de la cita anterior se puede ver la ausencia por parte del investigador de ese pietismo muy característico en gran cantidad de etnógrafos, marcado por una serie de sentimientos de lástima y compasión por ese alguien que no vive en la civilización, o a la inversa, el buensalvajismo que ubica en la tecnológica civilización todos los males, y en la ruda y cruda “primitividad” todas las bondades de la naturaleza… incluyendo la disentería, la amibiasis, la hepatitis y las endémicas guerras interétnicas. De manera contraria, Barley, sin vacilar y arrastrado por los disgustos se su experiencia, no deja de soltar su visión (cierta o no) de su pueblo estudiado (los Dowayos) al referirse a estos con atributos como la “terquedad mular de esa raza.”

Nigel Barley escribe El antropólogo inocente como fruto de sus experiencias entre un pueblo del África llamado los Dowayos, experiencia de más de un año que fue plasmada en este libro en donde trata de mostrarnos lo que pasa en un trabajo de campo de un antropólogo social (peripecias que van desde lo patético, pasando por lo anecdótico, hasta formular hipótesis sobre la simbología del pueblo). A diferencia de otros antropólogos renombrados y no (tan) renombrados, Nigel Barley no nos muestra un escrito tal y como uno se lo esperara viniendo de un profesional de la disciplina (el sarcástico título es el indicio) acerca de un escrito sobre los Dowayos de Camerún. Uno tal vez se espera, como Clifford Geertz señala en varios ejemplos (1997), que un etnógrafo escriba de una manera ya bastante arquetípica, incluso estereotipada: los Dowayos son esto, hacen aquello, etc... Pero Barley no se empeña en mostrar un trabajo acerca de los Dowayos de manera objetiva y metódica; el libro desde el principio hasta el fin muestra una peculiar visión que está ausente en casi todas las monografías de un trabajo de campo, algo que vendría siendo como una suerte de backstage del trabajo, un relato sobre todo lo que un antropólogo podría pasar, y efectivamente le ha pasado, si se atreviera a hacer un trabajo en el tan estudiado continente africano.

Al contrario que en la etnografía tradicional que hace anónimos a los “locales” (y quizá por ello mismo, les resta alguna humanidad, haciendo de la antropología una paradoja en aras de una colectivización y “desparticularización” de los otros que nosotros no somos), en este libro uno no sólo conocerá el nombre del ayudante traductor (la mano derecha del antropólogo), sino también los nombre de los informantes, lo que hacen para vivir, además de historias particulares de todos los habitantes de la aldea, se conocerá también el proceso burocrático que conlleva un trabajo de campo en el continente, las enfermedades a las que está el antropólogo dispuesto a sufrir por hacer su propio trabajo, las inclemencias de la soledad y la distancia. También conocerá del otro lado, lo que piensan los habitantes del pueblo “a estudiar” sobre ellos mismos y sobre el mismo antropólogo, y los problemas que éste le acarrea a la comunidad, además de los cambios que el antropólogo directa o indirectamente ocasiona en la aldea. Y (tal vez lo más importante para algunos) la a veces frustrante y difícil tarea de “encontrarle un sentido” a los datos recogidos; la concienzuda tarea de armar el rompecabezas en medio de un sin numero de piezas cuyo contenido el antropólogo se dispone a “interpretar”.

Esto da al traste con la falsificación positivista del proceso de investigación antropológica: ésta es una lectura y una escritura, la autoridad científica del antropólogo no es la del mero observador y redactor de informes de laboratorio, sino lector y escritor: es un autor de textos. La Antropología, a diferencia de otras disciplinas, toma en consideración el autor, tanto así, que como señala Geertz, se puede hablar de libros y formas de pensamiento levistraussianos, malinowskianos, etc. Muy a diferencia de un libro de, por ejemplo, mecánica de fluidos, en donde el poder autorial casi no existe, el contenido es de carácter tan objetivo y mecánico, que bien el texto puede ser anónimo. La Antropología tiene la característica de poseer estos dos atributos, por un lado se puede ver un empleo de recursos literarios que pasan por el expresionismo y el romanticismo, más que todo cuando se describen paisajes y lugares; y a la par se podría percibir una escritura de carácter científica-objetiva cuando se habla de la cultura a estudiar. Geertz (1997) nos presenta dos casos: uno en donde el autor Raymond Firth en su introducción describe un gran paisaje al estilo del romántico de turno para luego caer en “quinientas páginas de descripción objetivizada de las costumbres sociales”; contrapuesta al impresionismo literario expuesto por el etnógrafo Loring Danforth al describir los rituales de la muerte en la Grecia rural, en donde el autor sintió tanta tristeza como si se hubiera muerto un familiar suyo. Nigel Barley, en este caso sería una tercera alternativa.

Uno de los hechos implícitos en la antropología, más bien de la escritura antropológica es ratificarle al lector que él “estuvo allí”, y hacerle creer que si uno va a ese lugar vería lo que el antropólogo vio, este hace uso de diversas formas discursivas para cumplir su cometido con el lector. Nigel Barley no hace uso de ese lenguaje cientificista en donde el antropólogo lucha, página por página, por mantener una objetividad impasible, ni utiliza recursos literarios dignos de un poeta de la nueva literatura posmoderna: Nigel Barley hace una narración, un relato sin pretensiones de objetividad ni pretensiones de genio metafórico expresionista; El antropólogo inocente puede ser visto como una suerte de bitácora, de diario, llena de recursos literarios, pero también de reflexiones, de interrogantes acerca del trabajo antropológico, de interrogantes acerca del hombre, de la cultura, de la lucha occidental por penetrar los pueblos del África y “civilizarlos”; una narración que recurre mucho a lo irónico, lo crudo, lo gracioso y lo frustrante que puede que puede pasar en un estudio de trabajo de campo.

Continuará en próxima entrega

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.

El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.

En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!

Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?

Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

Continuará

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 30, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (V y última)

A modo de conclusión provisional de esta obra en marcha

En la distancia que se ha recorrido de Morgan a Radcliffe-Brown están los cimientos de la posición que cobrará figura frente al fondo antropológico, en un cierre del circuito representado por el estructuralismo encabezado por Lévi-Strauss.

Con el cese de la persecución de una posibilidad de poder y control social que el evolucionismo y el funcionalismo permitían a los imperios y a los agentes coloniales, coincide el fin de estos mismos, y las voces que harán coro en la antropología serán cónsonos con posiciones críticas contra tal Voluntad de Poder.

El proceso de descolonización hará eco en la disciplina a través de la función crítica que dentro del proyecto moderno cumplía el marxismo. Sin embargo, se asomó, se insinúo o se creyó inminente el mismo fin del proyecto moderno, su agotamiento.

No podemos saber muy bien si la crisis de identidad que el posmodernismo cree o creía representar, garantiza la esperanza de Morgan de que la disolución de la organización social hasta ahora dominante a fortiriori a nivel global amenace

“claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes” (Morgan, 1980: 544).

Quizá lo importante es que la antropología puede asumir responsabilidades en la constitución de ese posible “estadio” del “progreso humano” si verdaderamente puede dar cumplimiento a esa esperanza y no callar ni ser instrumento de poder de un nuevo orden que quiere desembarazarse con violencia del Viejo Orden, donde si bien no era perfecta, la vida era posible.

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Bibliografía

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Agosto 29, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (IV)

La “Antropología Social” estructural-funcionalista de A. R. Radcliffe-Brown en Introducción a Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio

Las principales propuestas de Radcliffe-Brown acerca de lo que debe ser el objeto de estudio y el proceder de la antropología social están formuladas en el marco de los modelos del pensamiento empírico analítico del positivismo, el cual predominaba con gran fuerza en el quehacer científico para las primeras décadas del siglo XX. Para Radcliffe-Brown la antropología social como toda ciencia, tenia la obligación de basar sus estudios en una realidad concreta observable, realidad esta que se encontraba para él plasmada en las llamadas sociedades “primitivas”.

Sin embargo, a la hora de definir más concretamente el objeto de estudio de la antropología social o lo que constituiría la realidad observable, Radcliffe-Brown no habla en términos de entidades sociales o culturales sino más bien en términos de proceso social, concepto éste fundamental, pues, para toda la elaboración de su teoría. Así, la realidad a estudiar debe pasearse a través de la observación, descripción y clasificación, la concibe como un proceso en donde la unidad de investigación la constituye la vida social. Dicha vida social para los intereses de su investigación se estudia de forma sincrónica, en donde espacio y tiempo están particularmente determinados.

La propuesta teórica del antropólogo británico establece su diferenciación, de esta manera, ante lo que propuso el evolucionismo y la reconstrucción histórica de lo hechos sociales. Un “rasgo cultural” no es un indicador de una historia pasada de la cultura, sino que es un elemento regulador del sistema presente. Al contrario que para todos los evolucionistas decimonónicos y hasta para su maestro Rivers, Radcliffe-Brown no aceptaba que el matrimonio determinara la terminología del parentesco, según postulaba Morgan: “las regulaciones del matrimonio y la terminología necesariamente eran coherentes”, no existen “razones para argumentar que unas u otras fueran anteriores o unas determinaran a la otra” (Kuper, 1973: 78-79). El descarte teórico de las determinaciones históricas y el método comparativo conjetural se justifica en que “para la utilización del método comparativo se requiere la idea de «sistema» o «estructura»” (Evans-Pritchard, 1987: 252-253), lo que explica la negativa, que sería más bien incapacidad, de Malinowski a recurrir a los estudios históricos. La debilidad de su antropología “se hace patente cuando trata de decir algo general sobre las sociedades humanas y no sobre una sociedad en particular” [íbid, 253], al faltar los principios comparativos proporcionados las nociones de estructuras y sistemas.

Para Radcliffe-Brown el origen o las condiciones para la existencia de un determinado hecho social no se presentan como lo primordial, señalando que las deducciones históricas del evolucionismo carecen de cierta validez científica puesto que estas no tienen un basamento empírico suficientemente sólido que las sustenten. De esta manera Radcliffe-Brown, como buen empirista, propone que los estudios a nivel sincrónico (sin descartar lo diacrónico) tienen como fin ultimo la búsqueda y el establecimiento teórico de leyes generales. Y dice: “El método aquí adoptado no es ni el de la historia ni el de la pseudo historia, sino una combinación de la comparación y el análisis. Comparamos los sistemas sociales para poder definir sus diferencias y descubrir bajo estas, semejanzas más esenciales y generales. Uno de los fines de la comparación es proporcionar esquemas de clasificación. Sin clasificación no es posible la ciencia” (Radcliffe-Brown, 1982: 12).

Ahora bien, para la realización del análisis social, Radcliffe-Brown utiliza una serie de conceptos que sustentan su marco teórico empleado para abordar lo fenómenos sociales. Entre estos conceptos encontramos tres categorías fundamentales que son: el proceso, la estructura y la función. Antes de definir cada una resulta importante citar al autor en cuanto a su definición de lo que es una teoría:

“Lo que se da a entender por teoría es un esquema de interpretación que se aplica o se concibe para aplicarlo, a la comprensión de una cierta clase de fenómenos. Una teoría consiste en una serie de conceptos analíticos que pueden definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que deben relacionarse lógicamente” (Radcliffe-Brown: 1996: 9).

Se justifica el juicio de que Radcliffe-Brown “era un hacedor de herramientas conceptuales.” (Evans-Pritchard, 1987: 255).

Proceso

Como primer concepto de este cuerpo teórico tenemos al ya mencionado proceso social. Como ya se dijo, el proceso social representa el objeto de estudio concreto o la realidad fenomenológica observable del análisis antropológico. Según Radcliffe-Brown “El proceso social consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos” (Radcliffe-Brown, 1996: 12). Dentro de este concepto Radcliffe-Brown denota lo que es el proceso en términos de vida social. Lo que se estudia es la vida en sociedad enmarcada en un proceso. Igualmente, todo este proceso de la vida social genera una gran variabilidad de particularidades que, de donde, sin embargo, se pueden extraer ciertas condiciones que son generales a toda la sociedad. De aquí surge lo que Radcliffe-Brown llama formas de vida social que constituyen los “rasgos generales de la vida social de una región determinada” (Ídem). Al hablar de proceso es necesario hablar también de cambios. Los cambios para Radcliffe-Brown corresponden al análisis diacrónico que va a describir los hechos que rompen la continuidad en una sociedad, el cual implica un periodo de tiempo más extenso que el del análisis sincrónico.

Estructura

Siguiendo con la trilogía conceptual, el otro concepto que sigue al proceso es el de la estructura. La concepción de estructura presente en Radcliffe-Brown aporta cierta postura biomecanicista en donde a dicho concepto se le atribuyen las semejanzas de los modelos de cuerpos naturales como por ejemplo la célula. Según Radcliffe-Brown “cuando usamos el termino estructura nos referimos a algún tipo de disposición ordenada de partes o componentes… Los componentes o unidades de la estructura social son personas y una persona es un ser humano considerado no como organismo, sino como individuo que ocupa una posición en la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1996: 18). De esta manera, como los componentes de la estructura social son las personas, la unión de la estructura va a estar signada por las relaciones que se tejen entre cada una de estas personas. Igualmente estas relaciones van a estar denotadas por un determinado tipo de organización que garantiza el orden de la vida social; y esta organización va a estar a su vez regulada por una serie de normas y estamentos que fundamentan las instituciones.

Función social

La función social viene a ser para Radcliffe-Brown el concepto que une al proceso y a la estructura social. Al igual que el concepto de estructura, el concepto de función adquiere aquí las analogías de los modelos naturalistas de manera que de forma similar a un órgano de nuestro cuerpo, una institución social cumple una función y desempeña un papel que resulta ser necesario para el desarrollo de la vida. Es decir, su existencia se justifica por cumplir o llenar una necesidad básica que Radcliffe-Brown va a llamar “condiciones nece-sarias de existencia”, existencia entendida más como la de un mecanismo (como el explica-do por la fisiología) más bien que la de una entidad biopsíquica. Dice: “en relación con cualquier rasgo de un sistema podemos preguntarnos cómo contribuye al funcionamiento del sistema. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de función social” (Racliffe-Brown, 1982: 13)

A diferencia de Malinowski, Radcliffe-Brown no asume la concepción de función como la conexión de una institución con la totalidad del sistema social en donde cada una de ellas se relaciona entre sí. Además, para él, la función no toma tanta relevancia como en el trabajo del antropólogo polaco, inclusive el británico llega a decir que “la afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente de contenido” (Radcliffe-Brown, 1996: 215)

La institución social por excelencia a la cual Radcliffe-Brown aplica sus estudios para el análisis de la organización social es el parentesco. El estudio del parentesco en las llamadas sociedades “primitivas” resulta fundamental para el trabajo de Radcliffe-Brown. En la introducción de Sistemas africanos de parentesco y matrimonio, obra colectiva de quienes entonces se consideraban sus más cercanos discípulos, llega a decir: “para entender cualquier aspecto de la vida social de un pueblo africano —económico, político o religioso—, es esencial tener un conocimiento completo de su sistema de parentesco y matrimonio” (Radcliffe-Brown, 1982: 11).

Para fines del análisis social, Radcliffe-Brown toma al parentesco como un tipo de instancia anterior o de carácter primario a cualquier otro ámbito de la vida social, donde este determinaría los atributos básicos del los contenidos de las relaciones sociales. Por ejemplo, líneas de filiación que determinan el ordenamiento político de un pueblo.

Observando la relación de determinación la organización social por los principios del parentesco y la residencia, y los grupos residenciales (grupos domésticos, obviamente grupos familiares) también a su vez por esos principios del sistema de parentesco, a Radcliffe-Brown se le hace necesario concluir que en las sociedades “primitivas” “el estudio de la estructura social significa fundamentalmente el estudio del sistema de parentesco” y que “el eje del sistema de parentesco sería la familia” (Kuper, 1973: 79). Ya no considera como aquellos etnólogos evolucionistas, que las terminologías de parentesco sean restos fosilizados (supervivencias) de antiguos sistemas de parentesco, de antiguas prácticas matrimoniales. Como para Malinowski que considera un aspecto dado de la totalidad como totalmente conectado a esa totalidad presente y por lo tanto es un aspecto necesario, un hecho social cumple una función social contribuyente al mantenimiento de la estructura y la forma sociales aquí y ahora, y no hay lugar para vestigios afuncionales. Sin embargo, una manera de diferenciar burdamente el funcionalismo de Malinowski del “estructural-funcionalismo” de Radcliffe-Brown, es que para Malinowski un aspecto es explicativo del total, pues ese total satisface la necesidad que es el aspecto; mientras que para Brown el total explica la parte, pues ésta sirve a la solidaridad y mantenimiento del sistema). Según Radcliffe-Brown

“Una relación social existe entre dos o mas organismos individuales cuando hay algún ajuste de sus respectivos intereses, por convergencia de intereses o por limitación de los conflictos que podrían provocar la divergencia de intereses” (Radcliffe-Brown, 1996: 227).

De aquí podemos deducir la noción de solidaridad que se hace necesaria para la convivencia de un grupo. Para la posibilidad de la organización existen comportamientos naturales de mínima ayuda mutua que deben tener gran presencia en una sociedad para fines de supervivencia. Se invierte la relación establecida en Malinowski: aquí lo individual y biológico tiene finalidad social:

“Radcliffe-Brown veía el sistema de parentesco y matrimonio como un conjunto de usos sociales interrelacionados que se basaba en el reconoci-miento de ciertas relaciones biológicas para propósitos sociales. Los sis-temas incluían la terminología de parentesco, las redes de relaciones entre parientes, el conjunto de derechos, obligaciones entre parientes, el con-junto de derechos, obligaciones y usos asociados con los roles concretos de parentesco y las creencias y prácticas rituales asociadas con el parentesco, incluyendo, por ejemplo, las creencias sobre la procreación o la ve-neración de los antepasados” [Kuper, 1973: 78].

Según Radcliffe-Brown “un sistema de parentesco y matrimonio puede considerarse como un convenio que permite a las personas vivir juntas y cooperar unas con otras en una vida social ordenada... Un sistema en funcionamiento que vincula a los seres humanos en una disposición ordenada de influencias mutuas” (Radcliffe-Brown, 1982: 13).

De los estudios de parentesco se extraen una gran variedad de particularidades que Radcliffe-Brown llama rasgos superficiales, que de donde sin embargo se pueden descubrir “unos pocos principios estructurales generales aplicados y combinados de diferentes formas” (Ibíd.: 12). Llega a establecer tres principios básicos: la unidad de los siblings, la unidad de los linajes y el principio de la generación. He aquí las intenciones de su modelo teórico que consiste en la búsqueda de leyes y generalidades como fin último de nuevo.

Radcliffe-Brown realiza una importante diferenciación entre lo que es la relación consanguínea y la relación de parentesco, señalando que a menudo se tienden a asumir como la misma cosa. Para él, la relación de parentesco no tiene que ser necesariamente consanguínea a pesar de que esto sea lo más común y que a menudo así suceda. Así, el parentesco lo constituye la relación netamente social, en las conductas y normas que conlleva una relación; mientras que la consanguinidad viene dada solo por la relación física, o sea, el compartir los mismos genes. Ilustrativas de la noción que adquiere Radcliffe-Brown acerca de la contribución de las practicas sociales al mantenimiento de la asociación, alianza, cohesión o solidaridad social son sus conclusiones acerca del respeto (tipo las relaciones con los padres) vs. la familiaridad (tipo relaciones con los siblings) y de las relaciones burlescas (tipo primos cruzados) vs. relaciones de evitación (generalmente en generaciones alternadas y entre parientes políticos). En cuanto a las relaciones de evitación, estas maneras de relacionarse “protegen la delicada relación entre las personas que están unidas en un conjunto de lazos, pero separados por otros; por ejemplo, entre miembros de distintos linajes que están aliados por matrimonio” (Kuper, 1973: 83).

Finalmente, los estudios acerca del parentesco que propone la antropología social de Radcliffe-Brown se pasean por los análisis en términos de la estructura y la función social.

“Los componentes de las estructuras sociales son seres humanos, y una estructura es una distribución de personas en relaciones definidas y reguladas institucionalmente” (Radcliffe-Brown, 1982: 94).

La antropología tendría que realizar aquí los diferentes análisis comparativos que según Radcliffe-Brown brindarán los conocimientos generales de una determinada forma de vida social.

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 28, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (III)

La “Escuela Funcional” biocultural de Bronislaw K. Malinowski en La Vida Sexual de los Salvajes del Noroeste de la Melanesia

La obra de Bronislaw Malinowski es de vital importancia para el desarrollo y afianza-miento de la Antropología social británica de principios del siglo XX; su obra ampliamente discutida sentó bases para el impulso de una nueva forma de hacer antropología cuyo legado todavía hoy es palpable.

Iniciándose en investigaciones documentales sobre Australia, Malinowski se interesó por las costumbres, instituciones y particularidades o aspectos culturales de las sociedades “primitivas” y desde la década del 10 y el 20 se erige a sí mismo como el estandarte de una nueva escuela en la Antropología: “la escuela funcional”, conocida como funcionalismo. Leamos de sus propias palabras a que se refiere cuando se habla de teoría funcionalista:

“Esta clase de teoría aspira a explicar las realidades Antropológicas en todos sus niveles de desarrollo por su función, por la parte que juegan dentro del sis-tema integral de la cultura, por la manera como se hallan relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema se halla vinculado en su contorno físico” (Malinowski, 1971: 34).

Mientras se señalan sus innovaciones y fortalezas metodológicas, los juicios acerca de Malinowski suelen mostrar que es un autor muy criticado y atacado por su lado teórico:

“Malinowski fue en todo caso un pensador fútil… Lo que Malinowski denomina teoría no es en absoluto una teoría, sino una guía para la recolección y la ordenación de datos, un vade mecum para el investigador de campo, un prolijo Notas y dudas [Notes and queries]. No supera nunca el nivel descriptivo y operativo del análisis; y es en su mayor parte una elaboración verbosa de lo obvio y la elevación de lugares comunes a conceptos científicos” (Evans-Pritchard, 1987: 254).

Esto no deja de hacer notar que si diéramos un paseo general por su obra, nos daríamos cuenta que uno de los principales aportes de este autor a la Antropología fue el de la “investigación directa” y su importancia en los estudios. A partir de Malinowski se pudiera decir algo así como “el que no iba a campo no hacía Antropología”. A pesar de que esta suerte de cliché puede ser un poco exagerado, es una muestra del espíritu reinante de la época en la cuál Malinowski era el principal propagador.

Para este antropólogo la investigación directa, empírica e inductiva era fundamental para la comprensión de las culturas primitivas; el investigador —afirmaba el autor— debía recoger la mayor cantidad de datos posibles en el “trabajo en el terreno”, para después pasar a otra fase que sería la de gabinete, de análisis de los datos y construcción teórica. Con el evidente peligro de hacer lucir científico el sentido común, en la obra de un Malinowski interesado en las prácticas culturales, todos los acontecimientos sociales son registrados por el etnógrafo tal y como él los observa y como los miembros de la comunidad piensan que son. Malinowski abogaba a la “practica como realidad de la vida social, contrapuesta a lo ideal, a la teoría, la formulación meramente verbal” (Fortes, 1974: 165). Debe entenderse que Malinowski estaba provocando una fuerte ruptura con las especulaciones y conjeturas de alto vuelo que la antropología venía formulando apriorística y etnocéntricamente desde que el siglo XIX historiadores del derecho y de la instituciones dieran pie a esta nueva ciencia. Sin entender este contexto científico donde Malinowski innovaba con un acerca-miento directo a las prácticas sociales que se querían explicar, no se puede ver en él más que el abandono empirista de la teoría y la mediocridad epistemológica, como lo hace Evans-Pritchard con la particular dureza de sus últimos años cuando reseña Los argonautas del Pacífico occidental del físico-matemático polaco devenido en antropólogo británico:

“Malinowski no tenía idea de lo que era un análisis abstracto y, por tanto, de la estructura. En la medida en que tenía alguna idea de «sistema» social» era puramente en un nivel descriptivo. Un suceso sigue a otro y son descritos sucesivamente con disgresiones explicativas... Al no tener idea de la estructura, no hay una pauta que sea pertinente sociológicamente. La pauta no consiste más que en los vínculos entre los acontecimientos reales y el supuesto análisis no es más que un comentario... El intento fallido de eludir un mero registro de las observaciones y de llevar a cabo un análisis mediante una serie de abstracciones significa no sólo que no se nos transmite nada sobre las interrelaciones políticas de las comunidades implicadas en el kula y nada sobre el sistema de parentesco, sino incluso que se omiten los hechos esenciales respecto al kula.” (Evans-Pritchard, 1987: 252).

Un africanista como Evans-Pritchard, con una preocupación teórica de tan alto vuelo como es el problema de la estructura social, parece olvidar —a pesar de ser un magnífico ejemplo de los preceptos malinowskianos con sus prolongadas estadías en el campo entre los Nuer—, cuál era el verdadero aporte de Malinowski: éste se manifestó abiertamente opuesto a la escuela evolucionista y su reconstrucción del pasado (en donde Morgan era uno de los principales activistas), aunque no negó que en algún momento de su carrera defendía algunas premisas del evolucionismo e incluso creer en la evolución biológica del hombre. Básicamente para el método funcional el interés por el pasado era inútil e infructífero en el estudio de las sociedades primitivas. El estudio sincrónico es el aplicable para el desentrañamiento de las instituciones, sus funciones y sus relaciones; para reconocer la naturaleza de la cultura. El interés de Malinowski no radicaba en “como se ponen en marcha las cosas o como se siguen unas a otras, sino la relación de los elementos y factores que controlan el crecimiento de una cultura y de la organización social” (Malinowski, 1971: 28). Es decir que la indiferencia por el pasado se debía a cuestión de método y prudencia:

“Mi deseo es que se reconstruya el pasado sobre las bases de un método científico preciso, y la ciencia nos enseña antes que nada que sólo podemos reconstruir cuando conocemos la regularidad de un proceso, cuando conocemos las leyes de crecimiento, desarrollo y correlación. Mientras ignoremos estas leyes y regularidades podremos entregarnos a arrebatos imaginativos, pero no a una reconstrucción científica. Así, pues, tras de establecer las leyes de un proceso, nos es lícito, dentro de ciertos límites, reconstruir el pasado... A menos que usemos exclusivamente el método comparativo desde el punto de vista funcional, obteniendo mediante él las leyes de relación, de proceso cultural y de parentesco legal entre diversos aspectos de la civilización humana, construiremos inevitablemente en la arena todo nuestro vasto edificio de hipótesis reconstructivas o de reflexiones filosóficas” (Malinowski, 1971: 29).

La metodología evolucionista y difusionista implicaban un “aislar los hechos”, aislar los rasgos de su entorno, lo que consiste en un craso error, pues “en la relación de un detalle de estructura con el conjunto radican su significación y su virtud reconstructiva, y aislar en la ciencia de la cultura una costumbre que pertenece a cierto contexto, que es parte de él, cuya existencia real debe determinar toda la obra que se realice dentro de ese contexto, aislarla violentamente, adherirse a ella excesivamente con espíritu de coleccionista o «de cazador de curiosidades», no conduce a parte alguna” (Malinowski, 1971: 29).

Malinowski tampoco defendía el carácter etnocéntrico del evolucionismo. Un ejemplo de esto sería él referente a los matrimonios en grupos considerados por los evolucionistas como instancias anteriores al matrimonio monogámico solo practicado en los tiempos anti-guos y aún conservados por los primitivos. Malinowski utiliza esta teoría como ejemplo de cómo “se cae en el error de ignorar el marco institucional total del matrimonio y del sexo” (Fortes, 1974: 162)

Para Malinowski la función de muchos aspectos de la cultura humana es la satisfacción de lo que él llamó “necesidades instrumentales”, necesidades de útiles con la finalidad del bienestar biológico, el desarrollo espiritual de la persona y la cooperación social. A través del ejemplo concreto de las Islas Trobriand intenta mostrar como

“un tema... [como el] del sexo sólo puede tratarse dentro del marco institucional y a través de sus manifestaciones en otros aspectos de la cultura. El amor, los contactos sexuales, el erotismo, combinados con la magia erótica y la mitología del amor, son sólo una parte del cortejo habitual en-tre los trobriandeses. El cortejo, a su vez, no es más que una fase, fase preparatoria, del matrimonio, y éste sólo un aspecto de la vida de familia. La familia misma encuentra ramificaciones en el clan, en las relaciones entre parientes matrilineales y patriarcales; y todos estos tópicos, tan íntimamente unidos unos a otros, constituyen en realidad un gran sistema de parentesco, sistema que controla las relaciones sociales de los hombres de la tribu entre sí, domina su economía, satura su magia y su mitología y penetra en su religión y hasta en sus producciones artísticas... Sea cual fuere el punto de observación, el problema sexual, la familia y el parentesco presentan una unidad orgánica imposible de romper” (Malinowski, 1971: 26).

En muchos aspectos de su obra se observa, si bien diluida, la influencia del psicoanálisis —muy en boga en esa época— de Freud. Para este antropólogo originario de Cracovia, la presencia del psicoanálisis sirvió para realizar nuevas síntesis de sus ideas y aportar nuevas formas de análisis de los pueblos, de las relaciones padrehijo, así como el desarrollo de la vida sexual de los salvajes en sus diversos aspectos (un ejemplo de esto sería “la actitud sexual reprimida de la tentación del incesto con la hermana”). Otro ejemplo claro de su afinidad con el psicoanálisis tradicional que se fundamenta biopsicológicamente es su afirmación de que “en la doctrina de la identidad corporal como derivado de la procreación, sólo buscamos la significación de esa doctrina como una base de la descendencia matrilineal, como determinante del parentesco entre padre e hijo, y como más o menos directa en muchos aspectos del parentesco” (Malinowski, 1971: 29-30), que puede explicar las relaciones en la sociedad desde las relaciones con el propio cuerpo. La cultura y la sociedad se inician en el sí mismo individual, y al mismo tiempo, éste es el fin. La cultura y la sociedad son medios para el desarrollo personal, de la misma manera que un estudio científico es el medio para el desarrollo de Malinowski: “los hechos de la antropología me atraerán únicamente como los mejores medios para conocerme a mí mismo” (Malinowski, 1971: 29). Al contrario de la práctica real de sus críticos, dirigidas a él como si se tratara de un empirista vulgar, los sentimientos, el afecto, la conducta, eran de sumo interés para este funcionalista que permaneció 2 años en las islas Trobiand, observando todas las actividades de los trobriandeses y recopilando datos, rasgos y expresiones de la conducta del pueblo.

Las teorías de Malinowski y Radcliffe-Brown mostraban serias divergencias; incluso como anécdota Malinowski llego a decir una vez que la diferencia entre ellos dos radicaba en que Radcliffe-Brown era estructuralista y el funcionalista. Sus diferencias no solo se referían a puros puntos conceptuales, como por ejemplo el concepto de función, sino que iba mucho más allá: a la concepción y las terminologías de parentesco. Malinowski repudiaba todo lo referido a las terminologías de parentesco llamándolo despreciativamente “el álgebra de parentesco”, para él, el parentesco eran simple metáforas, construcciones “ideales”, todos los aspectos de un pueblo para Malinowski convergían en la familia, y las relaciones de estos se entablaban en los lazos familiares y las relaciones extra familiares ordenadas genealógicamente. Para algunos críticos, entonces, Malinowski esta obviando que las terminologías de parentesco son un “indicador de relaciones sociales y de modos de agrupar y de disponer a las personas, modos que están presentes en la estructura social de cualquier pueblo como relaciones familiares y que a la vez sirven para insertar a la familia en el orden jurídico y político total”. (Fortes, 1974: 183).

Malinowski insistió desde un primer momento que el parentesco no iba más allá de la familia individual; subordinaba todo a la familia, todas las practicas de un pueblo convergían en el punto central de la organización familiar, en la institución de la procreación humana; es decir, que Malinowski todos los hechos de las sociedades primitivas como la sexua-lidad, el matrimonio, el clan se encuentran interrelacionados en una institución integral, el de la procreación humana. “La familia era básicamente un medio: domestica el sexo y se encarga del cuidado y la educación de los hijos. También es el molde de la personalidad, el lugar de los vínculos emocionales primarios y el nexo dentro del cual se constituyen las emociones sociales primarias” (Kuper, 1973: 44). Esto es muy a contrario de Radcliffe-Brown, en donde el parentesco es una “relación genealógica referida a efectos sociales”; se ve entonces el parentesco como una organización social con un sistema de relaciones sociales, llamada “red de relaciones” que cumplen una función de equilibrio. El polaco insiste en una función ontogenética de lo social y no en una función homeostática del sistema:

“La familia es siempre la institución doméstica par excellence. Domina la primera vida del individuo; controla la cooperación doméstica; es el estadio de los primeros cuidados maternales y de la educación. El clan, por otra parte, nunca es una institución doméstica. Los lazos de pertenencia al clan se desarrollan mucho más tarde y, aunque nacen del parentesco primario de la familia, este desarrollo se somete a la distorsión unilateral del énfasis legal patrilineal o matrilineal, y funciona en una esfera de intereses completamente distinta: legales, económicos y, sobre todo, ceremoniales” (Malinowski, citado en Kuper, 1973: 44).
“En el parentesco, Malinowski centra la atención sobre la «situación inicial», el niño que crece en la supuestamente universal familia nuclear, y la gradual generalización de los sentimientos por los padres a sus parientes hasta que se ha creado de nuevo todo un sistema de parientes y clan. No hacía ninguna concesión al sistema como estructura preexistente que el niño más bien aprende que crea... Para Malinowski, cualquier conjunto de relaciones constituye un sistema” (Kuper, 1973: 45).

Al no ver Malinowski las relaciones de parentesco englobadas en la estructura social, e interesado en un primer plano por las relaciones afectivas y los rasgos psicológicos de los Trobriand, omite a veces (o deja en segundo plano) la importancia que tiene el rango, la norma de rango, las cuales tienen una gran incidencia en el parentesco; las cuales no están dadas simplemente por las relaciones biológicas- familiares. El psiquismo malinowskiano se enfrenta al sociologismo de sus contemporáneos franceses, de Radcliffe-Brown y de sus sucesores:

“Al admitir la experiencia de la sexualidad como el núcleo fundamental alrededor del cual se articula todo el sistema de vida de los trobriandeses, Malinowski prolonga los pasos iniciados en Los Argonautas, que encuentra en la construcción de las piraguas el principio del cambio y de la circulación a gran escala, entrañando en esta espiral todas las actividades y todas las prácticas del grupo [pudiendo Mauss designar al kula investigado por Malinowski como un hecho social total]... La sexualidad realiza así una espiral tal que engloba a partir del núcleo familiar simple y del dato fundamental de la experiencia concreta del trobriandés: la indiferencia o la ignorancia de la relación entre el coito y el nacimiento, que implican el debilitamiento de los lazos del padre con el hijo, y valorizan (lo que llama una línea matriarcal) así, frente al hijo, las relaciones con el pariente más cercano de la madre: su hermano.”
“Dato de base tanto más fundamental cuanto que está en el origen de toda experiencia de la sexualidad y de toda relación de parentesco, dato donde se mezclan en el psiquismo presente la tradición matrimonial eventual y los comportamientos actuales.” La sexualidad trobriandesa también es un “fenómeno social total”. “El elemento de base que [Malinowski] toma como principio de su análisis... [es como] comparable a un núcleo astral, un sol, un electrón cuyo movimiento espiral de expansión conlleva en su movimiento todo lo que llamamos instituciones... La sexualidad produce o moviliza los mecanismos económicos..., los mecanismos políticos y sociales, los mecanismos globales, económicos, por los que se encuentra el kula, las magias y actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y el nacimiento: las grandes instancias del hombre son así descubiertas y suscitadas no como los elementos de una nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida” (Duvignaud, 1977: 174-175).

Habría que esperar hasta algunas problemáticas acerca del sujeto, la persona y el “agente”, surgidas en el postmodernismo, para que los temas de Malinowski vuelvan a atraer a los antropólogos. Curiosamente, se hablará de un abandono posmoderno de la teoría, en particular una teoría de núcleo duro como las que surgen en un Radcliffe-Brown y sus interlocutores franceses.

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 27, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)

El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva

Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:

“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).

Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:

“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).

Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:

“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).

La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.

También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:

“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).
“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].

El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:

“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).

En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,

“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).

Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una

“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).

Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.

“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).

Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a

“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).

La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.

“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).

La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.

“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).

Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 26, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (I)

Introducción

La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.

Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.

Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.

A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su conciencia (social).

En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios.

La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su descontento ante él.

La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría.

La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.

Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.

Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las Ciencias Sociales.

En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.

“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).

Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.

En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería. Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?

Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber cuánto había ganado en el nuevo orden.

“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).

Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado? ¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho? Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.

“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último, gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir” (Lubbock, 1943: 1).

Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran) las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio arrastrado a la metafísica: la evolución.

“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”
“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).

El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas, eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la evolución, que eran el producto de esos intereses.

Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema: conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.

“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943: xi).

La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su función:

“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el hombre” (Lubbock, 1943: xiii).

Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando procesos más que hitos del Espíritu Humano.

Continúa en próxima entrega

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Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 03, 2005

Perspectivas historico-culturales en el estudio de los indigenas de Sudamerica

En el Handbook of South Americans Indians editado por Julian Steward

En las primeras décadas del siglo XX; surgió una nueva corriente de pensamiento, proveniente de la escuela norteamericana, denominada Histórico-cultural, con bases difusionistas, y donde el concepto de áreas culturales juega un papel fundamental para su propuesta teórica. El difusionismo propone que las culturas provienen o se difunden de un núcleo cultural, aquí, las invenciones humanas son relativamente escasas y solo pueden pasar en un grupo humano y en un único momento en el tiempo (no existe la invención independiente, y por lo tanto, no existe la llamada Unidad Psíquica del hombre), entonces estos conocimientos, relaciones sociales, costumbres de las llamadas culturas periféricas se relacionan con una a la cual podríamos llamar "cultura nodriza", donde generalmente estos grupos periféricos van a tener variaciones dentro de la norma o tipo ideal (de aquí surge que a esta escuela, se le conozca también como normativa) (Harris; 1997).

Esta escuela fue una de las pioneras en los estudios relativos a la población nativa de Sudamérica, especialmente para las tierras bajas de ésta. Uno de los primeros investigadores en interesarse por este sub-continente; y proveniente de la escuela normativa fue Julian Steward, el interés principal de éste autor, era el de proponer o aplicar el concepto de áreas culturales que se observaban en los grupos indígenas suramericanos, Steward logró su objetivo en su libro (o más que un libro, un manual) titulado Handbook of South Americans Indians (1948), que sigue siendo para muchos estudiosos del tema, referencia obligada; ya que compila detallada y extensamente información sobre los grupos de la zona; sin olvidarnos que siempre sigue un punto de vista difusionista.

Julian Steward propone para Suramérica, cuatro áreas culturales (en el concepto de áreas culturales se toman aspectos geográficos que se asocian con los grupos humanos que habitan en ellas); estas áreas serían cuatro:

El área andina, según Steward, abarca toda la región andina; las culturas en este ambiente son las que poseen el más amplio desarrollo, tanto en los aspectos tecnológicos, como en los sociales, económicos y rituales; llega a comparar el área andina central, especialmente en donde se encontraban las "grandes" culturas sudamericanas, como la Inca; con el área mesoamericana; de hecho, propone que éstas deben haber sido las áreas en donde se desarrollo el periodo formativo, él cual posee, según Steward, las características generales de la mayor parte de las culturas que conforman las áreas culturales de suramérica, con excepción de las áreas marginales (Steward; 1948).

La siguiente área cultural, es el área Circuncaribe o sub-andina, que esta formada por parte de Colombia, Venezuela (incluyendo la zona norte de Los Andes), las Antillas, Honduras que colinda con el área Maya; estas culturas están caracterizadas por poseer tecnologías, rituales, economías, no tan ricas o desarrollados como los grandes imperios americanos, son también conocidos como cacicazgos. La propuesta de Steward es que los grupos culturales de las regiones andinas, tuvieron que explorar otras regiones y medios (tal vez debido al sobrepoblamiento del área de Los Andes), y que dejaron atrás muchas de las costumbres o tecnologías de su zona primigenia.

Esto a su vez pasa y dio paso a la siguiente área propuesta por Steward, denominada área de las culturas de bosque tropical; éstas se encuentran ubicadas cerca de los grandes ríos, especialmente del Amazonas y su cuenca; así como de la costa atlántica de Brasil principalmente, la ventaja que poseen estos grupos es las facilidades de movilización, a través de las fuentes fluviales y la costa, por lo tanto tienen una tecnología desarrollada para viajar por éstas (principalmente canoas hechas con un solo tronco); también poseen una agricultura de roce y quema.

Ésta es una de las diferencias que tiene con la ultima área cultural: el área marginal; la cual, es producto del aislamiento de pequeños grupos humanos que no tuvieron contacto directo y continuo con los grupos de las demás áreas. (Ídem.).

Esta propuesta tiene muchas objeciones; aun el propio Steward observó algunos de los problemas al utilizar este tipo de enfoques con bases difusionistas. Entre las objeciones podemos citar:

  1. Que en la realidad existen en un área cultural varios grupos culturales distintos y muchas veces no relacionados entre sí;
  2. y relacionado con lo anterior, es que los centros culturales y sus limites cambian a través del tiempo (Harris; 1997) lo cual trae problemas en la arqueología;
  3. las características en las cuales se sustenta Steward, son relativamente recientes y su llamado período formativo sólo se sustenta por la propia teoría normativa.

Aunque no debemos menospreciar su trabajo, los méritos que se le pueden acreditar son muchos, por mencionar algunos: desarrollo uno de los primeros trabajos macroregionales donde se compila una cantidad importante de información en lo que se refiere a los pueblos indígenas suraméricanos; además de que vio la importancia que tiene el medio ambiente y no solo los patrones sociales, tecnológicos, políticos y económicos, para entender como funcionan o mejor dicho cuales son las normas que rigen a una cultura determinada; por estas razones Steward es el puente en los estudios arqueológicos suramericanos, entre explicaciones netamente normativas para dar paso a un nuevo modelo teórico, denominado Ecología-cultural, que toma como factor importante las relaciones ambientales que pueden llegar a definir los patrones de una sociedad; sin embargo en este enfoque se pueden notar raíces histórico-culturales, sobre todo a nivel de aplicación metodológica; cuando autores como Meggers utilizan el método Ford, creado por un arqueólogo de la escuela histórico-cultural como lo fue James Ford.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

  1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
  2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
  3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
  4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

  1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
  2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
  3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
  4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
  5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

Bibliografía consultada

Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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Julio 09, 2005

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

[Debido al apuro y dentro del malestar psicofísico circunstancial en el que fue elaborado este ensayo, me parece muy incompleto y hasta deficiente en forma y contenido. Estoy dispuesto a corregir y ampliar puntos, comentar y discutir aquello que se ha dejado por fuera, a recibir nueva información y a evaluar otras perspectivas]

Caracas, 29 de junio de 2005.

Si la objetividad y el desapego reflexivo deben guiarme en este trabajo, no debería ser mi intención ni la dirección a tomar en este ensayo tratar de desacreditar a ninguna de las partes en conflicto, ni mucho menos levantar dedos acusadores. Aunque el rol de Savonarola es puesto en juego cotidianamente y con extrema facilidad por diversas personas, en particular carezco de las fuerzas, los nervios, del aplomo y del despótico sentimiento de seguridad necesarios para desempeñar ese papel. Ante todo, carezco de un libreto acabado, revisado y mil veces leído y ensayado, que me provea de líneas y parlamentos. Son muchos los baches que tengo de formación y de información previa o suficiente para pretender improvisar algo ingenioso y original.

No tengo motivos personales ni políticos para inclinarme hacia alguna de las “facciones” que se han querido configurar alrededor del debate. Tratándose de enfrentar el libro de un periodista con un reporte elaborado por un conjunto de antropólogos, se podría creer, como Tierney, que mis simpatías serán gremiales (o “tribales”), inclinándome favorablemente hacia el ámbito profesional dentro del que me estoy formando, y en especial en un momento en el que los medios han recibido continuos ataques de las más opuestas direcciones. Esto sería obviar la larga tradición, a veces de apariencia psicótica o masoquista, al mea culpa (claro que raras veces individual) dentro de la antropología, especialmente desde los tiempos de los movimientos de descolonización o desde los conatos de autodestrucción posmodernistas desde los 1980. Por otra parte, las “facciones” enfrentadas en dimes y diretes corresponden a diferentes contextos institucionales y estilos de investigación dentro de la antropología norteamericana.

Esta manera de enfrentar el asunto es problemático y fallido de diversas maneras. En primer lugar, el enfrentamiento entre semejantes bandos dentro de la antropología norteamericana aparece claramente como parroquial, espurio, absurdo y sin interés a los antropólogos extranjeros, incluidos los nacionales y brasileños. Antropólogos británicos y algunos norteamericanos, principalmente de tendencia posmodernista, han situado el debate dentro de una guerra de las ciencias, donde las “humanidades” se enfrentan a la “ciencia” a secas y en singular. Aunque el punto de la representación etnográfica o científica es uno de los más importantes para esta posición, para los científicos sociales latinoamericanos, y aún para franceses y germanos esta visión también es bastante vacía o superficial. Para otros es un debate sobre la naturaleza humana, para otros más un conflicto entre Hobbes y Rousseau… etc. Podríamos continuar enumerando diferentes niveles de banalidad percibida por diversas matrices de opinión o por inconmensurables visiones de mundo, o por formaciones sociales cuyo contexto histórico relativiza los valores en juego.

Cualquiera que sea el nivel al que se sitúen los faccionalismos, partidismos o “tribalismos”, es decir, etnográficos, profesionales, gremiales o disciplinarios, las dimensiones políticas y éticas se diluyen, sobre todo cuando en los duelos entre caballeros y bombardeos de torres de marfil, resultan parte excluida los Yanomami. Aunque se determinara la inocencia total de los profesionales acusados y aún si se zanjara la cuestión asignándole responsabilidades a otras partes con no menos participación (por ejemplo, al Estado venezolano que ha negligido a sus ciudadanos indígenas y delegado potestades a entidades como las misioneras; o el Estado norteamericano, en continuidad de prácticas imperialistas y neocolonialistas), los Yanomami no dejarían de estar afectados, agraviados o libres de problemas, derivados o no de la actuación de profesionales nacionales o extranjeros entre ellos en distintos momentos recientes.

En tanto que probablemente todos los códigos o lineamientos éticos de diferentes ocupaciones académicas, de intelectuales, de profesiones, de matrices disciplinarias y de programas de investigación ponen como directiva y deber primarios aquellas obligaciones contraídas para con el sujeto de estudio o investigación, el señalamiento de culpables o de responsables individuales en exclusión de, o respecto a, intereses o responsabilidades colectivos ve disminuida su importancia. Pero si bien tal falsa o desmedida importancia dada a las responsabilidades particulares pudiera originarse en un tácito culto a la personalidad o al explícito individualismo egoísta occidental y moderno, no puedo obviarlo ni excluirlo aquí, en tanto que es lo puesto en juego en los textos analizados: de la manera que el autor Patrick Tierney ha escrito su libro, formula cargos en particular contra el antropólogo Napoleón Chagnon, el etnólogo Jacques Lizot, el genetista James V. Neel, el naturalista Charles Brewer-Carías , etc. Aun como grupo y como comisión de una corporación, la American Anthropological Association, El Dorado Task Force tiene como tarea investigar los cargos presentados por Tierney contra los individuos particulares miembros de la corporación.

Así, el epílogo de Tierney a la segunda edición de su libro, fechada en el 2001, produce risas o malestar según sea el caso del lector:

“Sigo asombrado por todo el esfuerzo que se ha invertido en desacreditarme en vez de encarar los asuntos planteados en el libro” [Tierney, 2002: 472]

Que este asombro concluya un reclamo post hoc de Tierney salpicado de afirmaciones autoapologéticas de “yo nunca dije que…” o “yo nunca acusé a…” después del revuelo que dio mayor publicidad y ventas a su libro, sólo puede exacerbar más aún los ánimos de los partidarios de los particulares denunciados cuando estos están siendo sometidos al escrutinio [nota 2] por parte de la Asociación, y permite comprender la posición de quienes mediante referéndum buscan (o buscaron, aún no sabemos los resultados) rescindir el reporte final de la Task Force. Sería justicia a Tierney decir que la presentación más terrible del contenido del libro, previa a su publicación, se debió tanto a antropólogos como Turner y Sponsel, como al sensacionalismo de la prensa. Sin embargo, el tono acusador (implícito y explícito) del libro declaraciones de prensa de Tierney, en lenguaje sensacionalista muy crudo y repleto de epítetos y no atribuibles a terceros, y previas al épilogo, no conceden credibilidad a sus propias exculpaciones “yo nunca dije, yo nunca acusé”.

A pesar de la directiva primaria de la AAA, y a pesar de que dos miembros de la Task Force pertenecen o pertenecían uno a la Comisión de Ética (Watkins) y otro a la Comisión de Derechos Humanos (Chernela) de la Asociación, no es en realidad la situación Yanomami la que movió en esta ocasión a la AAA, sino el escándalo suscitado por el libro de Tierney en el medio académico, aun si el texto cumplió con menos afirmaciones apocalípticas que las prometidas por el ampliamente circulado correo electrónico “privado” de Terence Turner y Leslie Sponsel a Louise Lamphere. Puede tratarse de una paranoia acerca de la decadencia de las instituciones, pero lo cierto es que siempre quedan dudas acerca de cuál es la prioridad de una corporación, en este caso una de naturaleza profesional o gremial como la AAA: ¿protegerse a sí misma o a su objeto de estudio, las diferentes culturas en toda su diversidad e historicidad? Es lamentable que la AAA se haya visto impelida a investigar el asunto sólo después de la publicación del libro de Tierney. Muchos de sus esfuerzos deben dedicarse a un control de daños a la imagen de la disciplina, que compromete los subsidios y presupuestos públicos y privados de los que depende la investigación, tanto en su faceta su empleo de una fuerza de trabajo (la de los antropólogos en práctica), así como en su faceta servicio a un patrono o comunidad (desde un ciudadano, hasta el Estado, desde un individuo hasta la humanidad). Sin embargo, cualquiera que sea la verdadera prioridad de su trabajo, no necesitan excluirse, pues además de complementarse los intereses, algo más valioso puede emerger de ello, como señala el antropólogo M. M. J. Fischer:

“That the Ethics Committee has always served to protect the Association rather than research subjects… may be true… IRBs also primarily protect their institutions against liability claims, but in doing so can also protect research subjects. The larger point is that in many arenas of medical sciences, experimentation with human subjects, clinical trials, and so on, there is institutional development promoting both the defence of institutions and also accountability, and creating —explicitly in the case of hospital ethics committees— spaces for negotiation” [Fisher, 2001a: 9].

La mejor manera de hacer la transición hacia estos espacios de negociación y eventualmente abandonar la política de chismes y de rencillas profesionales, es presentar primeramente las conclusiones de la Task Force acerca de las responsabilidades por parte de los investigadores, para pasar a los dilemas éticos verdaderamente en juego. Sólo de esta manera puede darse su justa relevancia a Darkness in El Dorado, como nota la Task Force:

“Tierney’s book provided the impetus for the Association to set up a Task Force for the unprecedented purpose of inquiry into the conduct of anthropology in a specific field situation over more than 30 years. We regard the work with profound ambivalence, finding the book deeply flawed, but nevertheless highlighting ethical issues that we must confront.” [AAA, 2002b: I: 8-9]

La moción en la reunión de la AAA en 2001 que creó la comisión de investigación (El Dorado Task Force) señalaba que:

“the El Dorado Task Force will consider the allegations concerning (1) fieldwork practices of anthropologists, (2) representations and portrayals of the Yanomami that may have had a negative impact, (3) efforts to create organizations to represent the interests of Yanomami or efforts to contribute to Yanomami welfare that may have actually undermined their wellbeing, (4) activities that may have resulted in personal gain to scientists, anthropologists and journalists while contributing harm to the Yanomami, and (5) activities by anthropologists, scientists and journalists that may have contributed to malnutrition, disease and disorganization.” [AAA, 2002b: I: 7]. [nota 3]

Una vez creada la Comisión, ésta consideró que cada uno de estos cinco puntos, derivada de cargos presentados por Tierney, conformaba una gran serie [major set] de prioridades de investigación [AAA, 2002: I: 8] (aunque cada una de estas cinco series había sido continuamente señalada a lo largo de los años; Tierney no decía nada nuevo respecto a indigenistas brasileños y venezolanos). Según la presentación que la AAA hace a la prensa del reporte final [AAA, 2002a], estos se distribuyen en siete hallazgos clave:

1) Que la AAA aboga por los Yanomami desde 1970 “and thus predating the El Dorado book” [Ibíd.], como situándose en un plano moral superior a Tierney por haberlo antecedido por 30 años en su atención a los Yanomami; éste comentario probablemente parezca de mal gusto a venezolanos y brasileños que se han sentido derrelictos en la causa pro-Yanomami ante la antropología norteamericana y los respectivos gobiernos nacionales y organismos internacionales. Sin embargo, hay que reconocer que en el informe de la Task Force sus miembros urgen a mejorar las manifiestas malas relaciones (al menos por omisión, negligencia o falta de consideración) con los antropólogos y otros científicos venezolanos y brasileños. Una de las reflexiones más considerables de la Task Force es:

“We concur with the findings of the AAA Executive Board, based on the report of the Peacock Committee, that the allegations in Darkness in El Dorado must be taken seriously. Darkness in El Dorado has served anthropology well in that it has opened a space for reflection and stocktaking about what we do and our relationships with those among whom we are privileged to study. But the required reflection goes beyond these matters. For instance, we must attend carefully to the responses of colleagues internationally, who have asked why American anthropologists are moved to action by an attack from outside the profession, but not by the collegial inquiry and concerns of our fellow anthropologists in other countries. We are aware that many of the allegations raised by Tierney’s book have been raised before by other scholars and journalists, including Brazilian and Venezuelan colleagues. We are thus moved to reflection about our relationships with our colleagues around the world and especially in Venezuela and Brazil” [AAA, 2002b: I: 9].

2) Que existe una crisis de salud. Valga nuestro comentario anterior sobre las continuas denuncias locales y su prolongada desatención hasta la publicación de Tierney. Por otra parte, en señalar una crisis de salud, Neel y su grupo se adelantarían 35 años a la AAA, y el Servicio de Malariología aún más. Peor aún, la AAA se olvida que no sólo hay Yanomami en Venezuela y Brasil. Todas las poblaciones indígenas venezolanas pueden considerarse en crisis sanitaria, y aún la población general, indígena o no indígena, con sus altos porcentajes de situación de pobreza crítica, también podría necesitar urgente consideración de su salud. Dado que la AAA parece poner atención ante todo a sus antropólogos en detrimento de los latinoamericanos, esperemos que libros recientes como el de los Briggs acerca de la epidemia de cólera entre los Warao les mueva a una reflexión más amplia que la efectiva en su reconocimiento de que “we have had to reflect, not simply on the implications of some specific moments of anthropological work among the Yanomami, but on anthropological practice more generally.” [AAA, 2002b: I: 9]

3) Sólo un asunto ético, que sobrepasó un nivel de mal juicio hasta alcanzar una violación ética: la afiliación de Chagnon a FUNDAFACI. La Task Force encuentra ésta inaceptable términos éticos y profesionales, un quebranto al código de ética de la AAA, al comprometer el principio de salvaguardar los intereses de la gente entre la que se estudia, es decir, esa especie de directiva primaria del antropólogo. Estos intereses fueron violados por Chagnon en tanto afiliado a FUNDAFACI, la fachada de “a group of wealthy people, connected to then President Perez and widely believed to be involved in illegal and corrupt activities”. [AAA, 2002a].

Quiero detenerme en este punto. Primero, tomando temporalmente el rol de abogado del diablo, manteniendo mis reservas a favor de Chagnon. Presuponiendo que es un profesor tan distraído y tan ajeno al escenario político de Venezuela y Brasil por estar dedicado únicamente a su investigación, ¿puede objetársele su afiliación con entidades que para el momento eran legales, oficiales, gubernamentales, y por lo tanto privilegiadas a la hora de implementar políticas públicas, especialmente en lo tocante a una población marginada como los Yanomami, para la que seguramente Chagnon debe desear lo mejor de acuerdo precisamente a una conducta que podría considerarse correspondiente al código de ética? Para todo científico social es deseable una plataforma tal como la que parecía ofrecer FUNDAFACI. Continuamente antropólogos, científicos sociales y de hecho cualquier persona que intente ganarse la vida honestamente, está expuesto a ser empleado por agencias, privadas o públicas, cuya agenda no es la públicamente declarada, o que sirven de fachada a intereses oscuros. No tenemos que remitirnos a la idea de que un cajero de McDonald’s es un esbirro del imperialismo ni al trabajo de un profesor de matemáticas que está siendo financiado por una empresa (difícil de rastrear) que desea optimizar algoritmos computacionales para armas inteligentes de destrucción masiva, para saber que podríamos estar maximizando las tecnologías de poder del Estado o del Mercado con la puesta al servicio de nuestro trabajo al Estado o al Mercado. Siempre debemos ponderar los beneficios de nuestra investigación como los riesgos que conlleva, lejanos o cercanos. ¿Por qué se excluye la posibilidad de que Chagnon pudiera creer haber hecho lo mejor para los Yanomami? ¿Podía él entrever que CAP sería depuesto y todo lo que hizo sería condenado por el gobierno siguiente, tal cual se ha mostrado que es la lógica política venezolana probablemente desde antes de que los Conquistadores salieran de España? Esto parece una "cacería de brujas". Es un "mártir". ¿Y con qué autoridad reprende la AAA a Chagnon?

Segundo, tomemos la otra posición, la otra facción. Aboguemos por detractar a Chagnon, supongamos su “malignidad”, y no sólo por esta afiliación con FUNDAFACI. Es lo suficientemente inteligente como para haber sospechado por sí mismo que el círculo de Pérez era corrupto. En cualquier momento, desde el primer gobierno de Pérez en los 1970 pudo haber leído en un periódico la fuerte oposición que siempre despertó, aunque haya podido ser reelegido en 1988. La mala reputación de Cecilia Matos es legendaria y no dejaba de pasar por la boca o el oído de alguien en cualquier escenario público venezolano. Pudo haber observado sus prácticas ilegítimas y haber rechazado cualquier contacto con ellos. ¿Pero de verdad sería éste el peor pecado de Chagnon, este pecado por contagio, por contacto con manzanas podridas? ¿Qué hay de su manera de distribuir bienes? Me parece bastante acertada la perspectiva de Brian Ferguson, apropiada por Tierney, que es similar también a la de Jared Diamond (que ha inspirado directamente a Tierney su libro) y muchos investigadores anteriores, contemporáneos (piénsese incluso en arqueólogos y etnohistoriadores) y posteriores acerca del efecto político de la introducción de bienes en sociedades “precapitalistas”. Es altamente probable que las redes de intercambio y la economía política de los shabono se haya afectado por la introducción de bienes de acero por Chagnon para constituir un factor más en la “guerra” yanomami. Así, Chagnon ha recibido muchos otros cargos, legítimos o no, fundados o no, justos o injustos, a lo largo de los años para que sólo se le prueben o reprueben malas amistades. Al menos, al reprenderse su asociación con FUNDAFACI, se podría explicitar si los otros cargos persisten o si se desiste de ellos.

Lamentablemente, cualquiera sea el “bando” (aquellos que querrían ver acusado a Chagnon, aquellos que rebotan la acusación a Tierney), el resumen a la prensa con su declaración sobre Chagnon y FUNDAFACI contradice la afirmación contenida en el informe, y mantiene la sensación de insatisfacción a la que hacen referencia:

“One reason that there is dissatisfaction with the role of the Association is that many members have hoped that the AAA would censure individuals accused of unethical conduct. Such censure is not within the power of the Association, which is not a certifying body.” [AAA, 2002b: II: 11]

La nueva insatisfacción es la demostrada por aquellos que consideran necesario rescindir el informe debido a que, según ellos, la AAA efectivamente censura a un individuo en un proceso sesgado.

El resumen para la prensa concluye el mismo “hallazgo” sobre la ética con que “new international rules governing research with human subjects must be accompanied by careful reflection of its potential costs and benefits to the people under study” [AAA, 2002a]. Esto hace al “hallazgo” blanco y negro, sin tonos medios, dos extremos sin mitad, en tanto que pone la responsabilidad sobre un individuo (Chagnon) y sobre una etérea entidad global, los organismos internacionales que controlan las investigaciones. ¿Qué lugar ocupa la academia, la ciencia, la AAA en específico en esta responsabilidad? Tiene la potestad suficiente para señalar sólo a Chagnon (independientemente de su efectiva responsabilidad), pero deja el resto a los organismos internacionales. Ni logra abarcar, ni logra apretar. Esto podría dejar mal precedente para la AAA, que se evidencia en su parecer sobre Lizot. Sin decirse nada de esto en el resumen para la prensa, el informe final también considera inadecuado el comportamiento (sexual... aunque el cargo que considero verderamente grave es su relación con el documental de Nova) de Jacques Lizot, un ciudadano francés que podría ser o no miembro de la AAA en tanto cualquiera que pague una afiliación puede serlo, pero probablemente se limite a recibir correspondencia y suscripción a una o varias revistas de la Asociación como Anthropology News(letter) o American Anthropologist. Esto hace parecer que la AAA tiene poder para controlar (condenar en el peor de los casos) a sus miembros (incluyendo a Boas), pero no tiene poder para los extranjeros, para los no-antropólogos, ni para establecer los criterios de control globales o generales. Como varios miembros (a diferencia de otros miembros) de la Task Force señalaron con respecto a la adecuación del consentimiento logrado en su momento con los Yanomami al extraer el grupo de Neel su sangre, ¿cómo puede ejercerse el juicio sobre la actuación pasada de alguien cuando no se sabe qué dirección tomará la disciplina, o las reglas internacionales en el futuro?

4) Como hallazgo manifiestan su recomendación ante la prolongada existencia de las muestras de sangre Yanomami. Juzgo esta posición sensata, puesto que se trata de una postura de negociación y mediación. Urgen a los bioantropólogos a negociar con los Yanomami acerca de su posesión de estas muestras. Se puede entender aquí que instan a la posición del genetista Weiss, de establecer una moratoria en la investigación con material biológico Yanomami hasta que no lleguen a un acuerdo con ellos. También se implica que al mismo tiempo deben respetarse los deseos y valores de los Yanomami respecto a la sangre de los difuntos, también existe interés por parte de los investigadores de continuar utilizando estas muestras, y dado los posibles beneficios para la humanidad y los Yanomami de esta continuidad de las investigaciones, esto puede justificar la plausibilidad de una negociación entre las partes. En todo caso, es urgente conocer el estado, legitimidad y validez del consenso atribuido a los Yanomami a la investigación con sus muestras biológicas. Si el consenso fue puntual, probablemente los usos secundarios de las muestras Yanomami son ilegítimos. Si puede llegarse a un nuevo consenso puntual, o considerarse como proceso continuo y sostenido desde los 1960, las investigaciones biológicas podrían aún tener un buen prospecto.

Sin embargo, el planteamiento explícito de este punto tal como aparece en el resumen para la prensa, sólo hace manifiesto el estado actual de las muestras de sangre. No aborda precisamente el tema del consenso o consentimiento que se estableció con los Yanomami al extraérseles las muestras. Este asunto del consentimiento es quizá el mayor dilema ético que surge del escándalo Yanomami, puesto que el informe final lo estableció como problemático e inadecuado. Que esto no aparezca en la información a la prensa podría hacer sospechar encubrimiento por parte de la AAA, tratándose de un punto tan negativo para la imagen profesional de los antropólogos. Ésta discusión deberá ampliarse en este ensayo.

5) Este quinto hallazgo de la Task Force según el reporte de prensa se refiere a la epidemia de sarampión. El principal indiciado aquí era James V. Neel. Es librado de todo cargo, y de hecho se exalta cómo se salvaron muchas vidas y fue beneficioso. Incluso se señala “Neel's own international leadership role in work on consent” [AAA, 2002b: I: 22]. El Dr. Neel sale muy bien parado en el informe final, casi dando impresiones heroicas. El informe final halla lo mismo que otras investigaciones independientes del hecho. Sin embargo, excepto por una condena a los supuestos ideales eugenésicos de Neel y a una supuesta prioridad de la investigación por encima del tratamiento humanitario, los cargos de Tierney a Neel nunca tuvieron una naturaleza delictiva o criminal, sino más bien de errores, de los que fácilmente fue librado por la discusión posterior a la publicación al libro. Los peores cargos contra Neel provinieron más bien de Terence Turner y de lo que se dejó correr a la prensa, donde apareció Neel como un reciente Dr. Mengele. Neel fue exculpado y su actuación encomiada. Pero Tierney podría vérselas mal una vez que se ha mostrado, por la Task Force y por la Asociación de Genética Humana, que manipuló a su antojo la transcripción de la banda sonora registrada por Timothy Asch durante la epidemia, si los descendientes de Neel se decidieran a demandar.

Mucho espacio en el libro de Tierney y en el informe está dedicado al origen de la epidemia de sarampión entre los Yanomami. Para los antropólogos y médicos venezolanos (y probablemente brasileños también) esto podría convertirse en una prueba del parroquianismo de los investigadores norteamericanos. En ese entonces, la amenaza del sarampión estaba en muchas áreas marginales (si es que no también las urbanas) del país, y para la década de 1960, estas áreas marginales cubrían muchas áreas de Venezuela (en lugar de concentrarse en regiones o centros urbanos como hoy en día). En tanto todos los seres humanos se desplazan y se relacionan con familiares, vecinos y extraños, las enfermedades siempre siguen esos movimientos, que resultan bastante letales para poblaciones que han permanecido más o menos aisladas durante varias generaciones. Para muestra, un botón: entre los Barí

“hubo un período de mortalidad catastrófico justo después del contacto pacífico de julio de 1960. Tres epidemias de sarampión ocurrieron sucesivamente entre 1962 y 1966, con resultados desastrosos para los Barí. Estimamos… que por lo menos unas 250 personas murieron por causa de las enfermedades introducidas (particularmente el sarampión) durante esos años. Muchos grupos locales barí fueron entonces reducidos a pequeños fragmentos de su población original” [Beckerman y Lizarralde, 2003: 268-269].

Podrían extenderse las citas sobre otros grupos, indígenas y no-indígenas, afectados por el sarampión en la segunda mitad de la década de 1960. El caso no es de dónde vino, si no qué se hacía, especialmente a nivel del Estado, para controlarla, tanto en la prevención de su diseminación como en su tratamiento. El trasfondo del caso Barí, así como el Yanomami, podría permitir ver que el Estado venezolano, en pleno empuje modernista y modernizador, no tenía como prioridad el bienestar de las poblaciones indígenas. El caso del caño Manamo y los Warao podría permitir señalar hacia dónde se orientaban las políticas del Estado por entonces.

6) El sexto hallazgo se refiere a Chagnon y la representación que éste hace de los Yanomami. Se le encuentra perjudicial para los Yanomami y se dice que Chagnon no ha hecho lo suficiente frente al público para reparar este perjuicio, aunque haya modificado sus libros de texto. El informe final parece ser más benigno en este punto que el resumen para la prensa.

“Chagnon has been exceptionally frank in discussing his mistakes in his textbooks, and we believe that criticism of his work should give proper credit to his openness in matters such as his mistakes in collecting Yanomami names…, or in becoming involved in Yanomami factions... Members of the Task Force know how easy it is to make mistakes in the field, and we recognize that most careers do not come under such close scrutiny.” [AAA, 2002b: I: 31]

En el informe final hay una tensión entre dos aspectos de la representación chagnoniana: la de los Yanomami como violentos y feroces y la de los Yanomami como prístinos, primitivos, arcaicos. En el primer volumen se dice que ésta última es la peor representación. Pero sería verdaderamente tendencioso hacer a Chagnon el creador de semejante percepción. Es uno de los rasgos básicos de las teorías antropológicas pre-descolonización, y de hecho, prácticamente una creencia canónica acerca de los Yanomami sostenida desde los primeros investigadores etnológicos profesionales en la zona, en una época en la que el neo-evolucionismo de Leslie White y/o Julian Steward estaba muy en boga. Era convencional, por ejemplo, que los Yanomami se correspondían al "paleolítico/paleoindo", los Warao al "mesolítico/mesoindio" y los Ye’kuana al "neolítico/neoindio". La imagen del Yanomami como milenario y primitivo de la Edad de Piedra, una suerte de eterno menor de edad, es la más persistente entre los venezolanos y extranjeros, con todo el daño rousseauniano que implica. Sin embargo,

“The problem faced by advocates of the Yanomami in Venezuela and especially Brazil is, unfortunately, not to combat romantic images of Indians, but to deal with a public —and, most importantly, powerful national and regional politicians and businessmen— that sees Indians as worthless savages who block the development of Brazil.” [AAA, 2002b: I: 37]

De esta manera se justificaría el mayor número de páginas que en Tierney y en el informe de la Task Force se dedica al aspecto de la “guerra yanomami” según Chagnon, que es fuertemente rechazada. Sin embargo, y aunque yo mismo no comparto la visión de Chagnon, hay que admitir que la violencia y la agresión intra-Yanomami no carece de realidad y que semejante "fenómeno" no es precisamente común a los grupos indígenas venezolanos actuales. El problema debe identificarse con la presunta inadecuación del modelo explicativo chagnoniano (basado en la relación sociobiológica entre pautas de selección sexual, estructura demográfica y agresividad masculina, para decirlo con cierto matiz neutralizante) y no simplemente por su incorrectitud política. Es mi impresión, aunque no quiero mostrar tener una fuerte convicción en esta opinión, que ante todo, la AAA y Tierney exageran la influencia de Chagnon sobre la opinión pública venezolana y brasileña... al menos para la primera. Ninguno de sus libros ha sido traducido al castellano, y creo que no necesito más de media mano (por lo máximo, a riesgo de contar dos veces un mismo dedo) para contar el número de profesores de la Escuela de Antropología que han leído su best seller didáctico, y a los que están fuera de esta institución que lo han leído, que probablemente sean también unos pocos. Nunca había oído hablar de la violencia Yanomami hasta ingresar a la Escuela de Antropología [nota 4] y ni allí he visto alguna discusión o lectura del asunto. En todas las otras escuelas y facultades donde ha emergido el tópico Yanomami (muchas veces por mi propia presencia como estudiante de antropología), he encontrado la misma visión desinformada del Yanomami (en singular) esencializado de la misma manera que esa ilusión arcaica que iguala al niño, al neurótico y al primitivo. Tal visión para nada se debe a Chagnon, sino (sin contar toda la historia de la representación occidental del "otro") a los documentales nacionales y extranjeros y a las diversas formas de vulgarización (y hasta de infantilización) que han tenido los trabajos de misioneros y Jacques Lizot (“mitos”, cuentos, folklore) [nota 5]. Por el contrario, la impresión que dan la AAA y Tierney es que la única representación existente de los Yanomami para ellos es la de Chagnon. Se desaparecen así las décadas (anteriores, contemporáneas y posteriores a Chagnon) de trabajo de antropólogos y etnólogos venezolanos, brasileños, franceses, germanos y británicos sobre los Yanomami simplemente por el manifiesto parroquianismo e imperialismo científico norteamericano (siempre muy dado a desconocer la literatura científica no inglesa).

7) En parte como enmienda al punto anterior, este hallazgo se refiere a los apuntes del informe final acerca de su “unique and difficult task in representing the «full complexity and contradiction and ambiguity and variability of human life» in their work, especially when dealing with very vulnerable people (see Sec. 2.2.b.4)”, y que los antropólogos son responsables de no permitir a otros simplificar y estereotipar su trabajo, ya sean editores o periodistas. Ésta es una tarea efectivamente difícil, ya que es improbable que la voz de un antropólogo tenga más oportunidades de ser escuchada que la de los medios y lo que Tierney llama el mercado del exotismo. De esta manera, Chagnon perdió la oportunidad de aclarar las cosas cada vez que en entrevistas se dedicó más notoriamente a fustigar a sus oponentes y a esquivar ataques, dejando para los libros de antropología (cuyo más amplio mercado no suele ir más allá del estudiantado) las reparaciones y enmiendas a sus puntos controvertidos. Por otra parte, en defensa de Chagnon, la misma razón de representar la complejidad, contradicción, ambigüedad y variabilidad de la vida humana señalada por el reporte debería ser aplicada al mismo antropólogo y sus socios. De la misma manera de que Chagnon y Brewer-Carías son encontrados responsables de perjuicios a los Yanomami, también debe recordarse su notable participación en el control de la epidemia, como se le reconoce a Neel. Éste a su vez, también tiene aspectos oscuros. Como dice Fischer [2002b], ninguno de los implicados es un santo ni tampoco un demonio. Como los ángeles celestiales o los caídos, pero sobre todo como hombres, tienen la misma potencialidad para el error, el engaño y el pecado, que para la virtud, la ilustración y el ejemplo.

Dejando ya de lado el control de daños que la AAA muestra hacia el público a la luz del libro de Tierney, es necesario avanzar ya al tratamiento del punto ético verdaderamente relevante que emergió del escándalo. Éste es el del consentimiento previa información. En el informe final de la Task Force es manifiesto que éste es el objeto de disputa dentro de la comunidad de antropólogos que se desprende de los señalamientos a las actividades en campo de antropólogos y otros científicos. Es también un punto alrededor del cual las posiciones de los miembros de la Task Force muestran división y divergencia. Espero que sólo a esto se deba la ausencia de planteamiento del asunto en el resumen a la prensa [AAA, 2002a], puesto que tiene la mayor pertinencia para ser tratado por la AAA, en tanto a que se podría señalar como directamente responsables a antropólogos que sirvieron de traductores e intérpretes entre el equipo biomédico/bioantropológico y los Yanomami a los que se extrajeron muestras de sangre. Tales antropólogos serían Chagnon y Migliazza. Migliazza aparece principalmente en el informe siendo entrevistado acerca de los procedimientos de campo del equipo, y declarando qué se le dijo a los Yanomami previamente a la extracción de sangre. Sin embargo, en ningún momento se lo señala en el informe como a un acusado. Chagnon también provee su declaración acerca de cómo fue el fraseo de la “petición” de consentimiento a los indígenas. Sin embargo, Chagnon y las citas de Chagnon en el informe, lo hacen ver cómo elaborando a posteriori su declaración, atrayendo sobre sí los cejos fruncidos, como si no fuera suficiente el resto del tratamiento que se hace de él en Darkness in El Dorado y en todo el informe de la Task Force. El informe concluye, y concuerdo, en que la formulación de Migliazza y Chagnon no constituye una forma apropiada de pedir consentimiento, sino meramente una explicación, que a la larga se ha demostrado insuficiente, confusa y capaz de mantener falsas expectativas entre los Yanomami acerca de beneficios sanitarios inmediatos. Tal explicación fue que se les extraía la sangre para mirar dentro de ella y ver si tenía shawara. Tal explicación en ningún momento permite explicitar los términos del consentimiento, su naturaleza: puntual o continuo, para un uso limitado o para un uso extendido, si existía la posibilidad de negarse (al momento de la extracción sí, puesto que se señala que los Yanomami que se negaron no fueron forzados a hacerlo; pero no dice nada sobre si es posible negarse más adelante a la participación en la investigación); cómo se dispondría de las muestras o si los investigadores estaban autorizados a quedárselas y tenían carta blanca con ellas, si la manera de manejar el acuerdo era una transacción de compra y venta (a cambio de bienes materiales como ollas y machetes), si se apeló de diferente manera a niños, mujeres y hombres, etc. Al menos se sabe que se protegió su derecho al anonimato… ¿o les fue impuesto en tanto que “the very anonymity of the sample intended to protect the individual precludes his receiving any benefits from the collection” [AAA, 2002b: II: 77]?

Está en juego además la relatividad histórica de valores y normas. El informe señala que “the El Dorado Task Force should be mindful of the evolution of various codes of ethics and ethical guidelines existing during the time a particular set of actions occurred.” [AAA, 2002b: I: 7]. Ya de acuerdo al Código de Nuremberg vigente en la obtención del consentimiento debía suponerse un principio de autonomía yanomami, que podría haberse violado. Entre los miembros de la Task Force es evidente la tensión entre considerar el caso según los estándares actuales o los estándares vigentes para el momento de la recolección de sangre. La posición oficial y conjunta de la Task Force parece ser que para el momento, los procedimientos fueron aceptables por su carácter común y convencional frente las prácticas del día, y más aún, que incluso se adelantó a su tiempo en diversos aspectos. Sin embargo, Janet Chernela está manifiestamente en desacuerdo: toma la conclusión de Trudy Turner acerca del consenso de que violaría flagrantemente las normas y los procedimientos actuales y no se satisface con aceptarlas simplemente porque estuviesen de acuerdo a su momento histórico en los 1960. Entiendo la posición de Chernela y siento la misma insatisfacción y malestar, pero la ponderación del asunto me lleva a ver como justo situar la actuación del equipo de investigadores en su tiempo. Sin embargo, considero que dada la manera en la que se consiguió el consenso en los 1960, podría considerarse ilegítimo el uso secundario y prolongado de muestras de sangre por investigadores biomédicos o bioantropológicos, si no están dispuestos estos a renegociar un nuevo acuerdo con los Yanomami, ahora dentro de una noción procesual y continua del consenso. Weiss ha mostrado su disposición proponiendo una moratoria. Ésta, considero, sería una prioridad. La propuesta de Merriwether es un segundo momento, y abre un espacio de reflexión y negociación que podría ser profundamente fecundo para todas las partes:

“"I am, and always have been willing and eager to discuss my research and my field of research with the native peoples I study, and if this commission allows a dialogue to open up between the two groups, then this is likely to be a good thing" (Merriwether, 14 Oct 2001).” [AAA, 2002b: II: 77]

Charnela llama a responsabilidades colectivas y a “reparaciones” (reparations). El arqueólogo indígena Watkins, cuya participación en el informe brilla por su encomiable demostración de sensatez y capacidad para evaluar y considerar diferentes puntos de vista diferentes prefiere llamar a expiaciones (atonements), jerarquizando la prioridad de éstas según diferentes grupos que se han visto afectados por la antropología y la ciencia. Además, su propuesta acerca de la existencia de cuatro modelos de investigación antropológica no sólo indica la dirección apropiada a considerar en la discusión, sino muestra la tendencia general de la práctica antropológica después de muchos años de errores, reparaciones, mea culpa y reflexión: 1) la colonial, 2) la consensual, 3) por convenio, y 4) la colaborativa. Ésta última posibilidad y tendencia, altamente apreciable, es la que está implicada en la disposición de Merriwether. Con esa disposición, las “expiaciones” de la antropología ("colonialista" en el sentido de Watkins) obtienen y cobran sentido y fuerza (y negociar “reparaciones”), y nada perjudicial, sino beneficioso para todos, puede resultar del escándalo alrededor del libro de Tierney.

“it is possible to use anthropology to interrupt these very regimes [de saber y de poder], to expose their contradictions, and to open within them spaces within which new voices can be heard. By locating the work of our Task Force partly in the space of reflection, we hope to accomplish such an interruption.” [AAA, 2002b: I: 9]

La antropología, de este modo, pasa de ser instrumento (a veces involuntario) de los poderes establecidos, a ser un contrapoder y una crítica a la situación existente. De esta manera se pueden superar los dimes y diretes, toma y dacas interpersonales y conflictos de egos que se publicitan acerca del “escándalo” Yanomami, para incorporar el debate en provecho de la antropología, la ciencia y las diversas sociedades, incluída la Yanomami, a la vez que las pautas éticas de la AAA pueden comenzar a ejercerse a fines educativos, ilustrativos y esclarecedores, en lugar de rebajarse a ser utilizadas por “facciones” con aspiraciones de juez, jurado y verdugo, y negándose a ser parte, y las prácticas de representación, tarea principal de la ciencia como se la ha entendido modernamente, pueden evitar a la vez reducirse a los extremos del monopolio de la posesión de la verdad objetiva y de la correctitud política.

“Should the kinds of specific conjunctions of politics and personalities that developed around Yanomami anthropology take shape around other challenging field situations, the AAA may have to commission new task forces. However, we believe that such discussions should not take place only at moments when our discipline is threatened by scandal. Instead, “inquiry” —on the history of practice in our discipline and on our own current practices— should be part of the everyday work of all anthropologists. To make such reflection possible, we urge the use, at every level of every anthropological practice, of forms of presentation that will make that practice relatively transparent to ourselves, to those among whom we study, and to those who come after us, so that our own practices, as much, at least, as the lives of our subjects, can be targets of inquiry” [Ibíd., 10].

Notas

  1. Pese a todos los reclamos, burlas, sarcasmos, críticas, denuncias, y/o degradación a su formación universitaria de dentista, no se puede negar que en su desempeño público podría aspirar legítimamente a tal mote de naturalista. Llamarlo "loco de remate" no sería nada serio, llamarlo "minero ilegal" sería demasiado tendencioso, a despecho de si es cierto, así como sería concederle demasiado poder designarlo como "político" (sea "político corrupto" o "político honesto").
  2. Acrecentando la insistencia constante de los investigadores norteamericanos en la libertad de investigación y una cierta alergia al control social o ciudadano de ésta, este escrutinio viene a situarse inoportunamente en la reciente encarnación del rechazo a la vigilancia y al control de las actividades públicas y privadas, como que el que pretende ejercer el gobierno de USA después del 11 de septiembre de 2001, con todos sus reminiscencias de mccarthyismo.
  3. Este texto está disponible en español en Tierney, 2002: 487-488 con fecha de noviembre de 2000.
  4. Muchas molestias a posteriori me han causado las opiniones de mi profesor de Historia de la Antropología (afortunadamente ya no perteneciente a la planta ni renovado su contrato), que en el primer semestre de 2000, antes de la publicación del libro y antes de conocerse el e-mail de Turner y Sponsel, era capaz de denunciar en clase “que los antropólogos venezolanos no queremos que venga más ese antropólogo gringo que viene a sacar sangre de nuestros indios a cambio de chucherías y además los pervierte y ya le ha pegado el SIDA a muchos jóvenes, aquí nadie lo quiere, nada más un hijo de puta de esta Escuela que lo defiende”, entre otras perlas que por desinformados aceptábamos como ciertas los estudiantes principiantes. Fundió a Chagnon y a Lizot en un único personaje, y además distorsionó la fusión, vertiéndola a lo monstruoso. Nunca he podido saber qué profesor de la Escuela con madre mal reputada es el que apoyaría a semejante híbrido, y hace creo que mi preocupación por saberlo sólo duró unas pocas semanas. Sin embargo, aún debo reparar las impresiones y percepciones que sus palabras produjeron en mí
  5. Particularmente para mí fue muy influyente, y temprana, la representación textual y fotográfica de Daniel de Barandiarán y Barbara Brandl con su libro Los hijos de la luna, editado por el Congreso de la República, y que de hecho parece ser también la fuente de la representación que se han hecho muchos intelectuales no antropólogos sobre los Yanomami. Más adelante estuve expuesto también a la visión idílica del etólogo Irenäus Eibl-Eibesfeldt, para el que los Yanomami eran la bondad, el amor y el cariño más puro. (Por cierto que Tierney falsea como racistas, eugenésicas, deterministas y sociobiológicas las posiciones del maestro de Eibl, Konrad Lorenz que, simplificando mucho, son diametralmente opuestas a las de la sociobiología de un E. O. Wilson, y por lo tanto, un Chagnon. Eibl y su visión influyeron también a través de documentales. También Tierney hace gala de ignorancia o de maniobra oportunista y maliciosa cuando pretende basar su trabajo en un intento de refutación culturalista de Chagnon como sociobiólogo, en la refutación de Margaret Mead por Derek Freeman. Derek Freeman era un antropólogo sociobiológico que sostenía posturas muy similares a las de Chagnon para los samoanos (violencia y deseo sexual conjugados), mientras que Margaret Mead era una culturalista muy “romántica”. Tierney también compromete ideológicamente la recepción de su trabajo cuando se postula (más bien involuntariamente) casi como antidarwinista en el contexto norteamericano, donde el darwinismo y la ciencia deben enfrentarse al fundamentalismo cristiano y su promoción del creacionismo y la reducción de la separación de Estado, Ciencia y Religión, en un debate que parece casi ridículo a otras comunidades nacionales. Muchos ataques anti-Tierney y defensas pro-Chagnon no tienen más origen que este debate local a los norteamericanos, que parece absurdo a latinoamericanos y europeos.

Bibliografía

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Junio 01, 2005

La arqueología en el valle de Quíbor como parte del desarrollo nacional de la disciplina

La región del valle de Quíbor reproduce a un nivel local las líneas generales del proceso global de desarrollo de la práctica arqueológica, quizá necesariamente para Venezuela, en tanto que se trata de un área que focaliza enorme parte de los esfuerzos de investigación de arqueólogos profesionales y aficionados al menos desde el siglo XIX, constituyéndose así como auténticamente representativa del ejercicio de la disciplina en el país. Su carácter de microcosmos o reflejo local es tanto más cierto al situarse en el Occidente (según de la “dicotomía” de Cruxent y Rouse), área de concentración inicial no sólo de la población venezolana, sino de los ensayos de comprensión histórica (por parte del científico) y “desarrollo” socioeconómico (por parte del político) del país. Al referirme en las siguientes líneas a Quíbor, pido que se lea en paralelo a la discusión acerca de esta específica depresión larense, una posible proyección no sólo a la práctica arqueológica del Estado Lara, sino también a la región noroccidental y finalmente, la “nacional”.

La arqueología quiboreña es reportada desde el siglo XIX con los hallazgos, generalmente considerados hoy singulares o descontextualizados, por parte de quienes podríamos tratar sumariamente como anticuarios y curiosos locales, tal como sucedía en el Viejo Mundo o en otras regiones americanas. Basados en los sucesos en aquellos contextos foráneos, y aun sin noticias locales al respecto en Quíbor, se podrían suponer al menos casos aislados de prácticas de huaquería y saqueo desde tiempos anteriores al siglo XIX, como provisión al mercado de anticuarios ilustrados o para servicio personal de curiosos y coleccionistas no sistemáticos, vulnerando el patrimonio arqueológico regional. Pero como parte de la avanzada de las ideas positivistas en Venezuela, para finales del siglo XIX quizá se inicia un interés patrimonial o al menos científico en estas “antigüedades”. En el Museo Nacional en Caracas se crean colecciones con estos objetos, descritos minuciosamente por el decano del positivismo en Venezuela, el Dr. Adolfo Ernst, que de la región de nuestro interés recibe materiales caroreños y de El Tocuyo, elaborando comparaciones con hallazgos de otras regiones y culturas lejanas.

Con similar celo descriptivo y objetivista, a principios de siglo intelectuales locales como R. R. Fréitez Pineda (recolector de vocabularios indígenas como el Ayamán que servirían a estudiosos como Luis Ramón Oramas para ensayos de lingüística histórica y comparativa regional) [Oramas, 1916] excava un cementerio en Las Veritas, y junto con el carácter metódico de sus procedimientos de excavación y observación, es capaz de adelantar hipótesis refinadas y acertadas acerca del origen del ajuar funerario fabricado en concha [MOLINA, 1990: 12]. Similar tratamiento prestan los pioneros locales y caraqueños a hallazgos de corte paleontológico y osteológico, pero permitién-dose también proponer hipótesis o comparaciones hoy consideradas fantasiosas, exageradas o simplemente falsas, así que a la par de acaloradas discusiones científicas entre José Gil Fortoul y Samuel Darío Maldonado acerca del origen de las poblaciones precolombinas en base a restos craneales, Pedro Antonio Carrascosa publica sus ideas acerca de la Atlántida [MOLINA, 1990: 13-24; 1997: 312].

No fue extraña esta situación al momento global de la arqueología en el resto del mundo, aun en las décadas siguientes, semejante diversidad de concepciones, correspondiente a un conflicto no sólo en la hegemonía de escuelas de pensamiento antropológico o histórico emergentes, sino incluso a una crisis entre visiones de mundo que finalmente ganaría el positivismo empirista. Pero más que un momento de confusión, se trataría de procesos de aclaración, puesto que autores de alto vuelo como Rafael Requena a partir de los años 1930 serían quienes atraerían el interés y apadrinarían las labores sistemáticas de arqueólogos extranjeros como Wendell C. Bennett, Alfred Kidder II, Cornelius Osgood y George D. Howard (estos tres últimos pasan por la región de nuestro interés), favorecidos por la creciente “apertura”, o dependencia, de Juan Vicente Gómez e inmediatos sucesores, al gobierno de los Estados Unidos en materia económica, política e intelec-tual. El Programa de Arqueología del Caribe del Museo Peabody de la Universidad de Yale al que se adscribían estos profesionales inició la investigación intensiva y sistemática del país, e implantando la que sería la hegemonía del particularismo histórico y/o el normativismo en los futuros profesionales nacionales, formados bajo la tutela, directa o indirecta, de Irving Rouse y sus colaboraciones con J. M. Cruxent.

Pese a este envolvimiento del valle de Quíbor en el proceso de globalización, la investigación local se mantendría destacada y pujante por varias décadas con la obra del Hermano Nectario María, quien reconoce montículos y cementerios en las áreas de Barquisimeto y Quíbor. Describe con detalle sus hallazgos en el cementerio de Cerro Manzano e inicia las labores en los “cerritos indígenas” de Guadalupe, con sitios como El Tiestal que rendirán para investigadores posteriores y paralelos. Los hermanos de La Salle tendrán otro importante representante en la arqueología con Esteban Basilio, que comienza en Camay la exploración de un yacimiento cuyos resultados siempre resultarán espectaculares al público. Consideración especial entre los investigadores nacionales merecen los primeros trabajos del entonces joven botánico y naturalista Francisco Tamayo acerca de la industria del olicornio. Primeramente establece una dicotomía etnogeográfica entre materiales caquetíos y gayones, para Falcón y Lara respectivamente, y luego está entre los primeros en establecer una tipología estilística asociando estos materiales con una cultura de caracteres ofidioideos para Mérida, Lara, Trujillo y Portuguesa, y una cultura de caracteres pectini-formes, para diversas localidades larenses como Carora, lo que entrevé la historia cultural regional y de sus contactos y movimientos culturales antiguos con las regiones vecinas.

Los investigadores del Programa de Arqueología del Caribe destacan más la región a partir de los 1940. Osgood y Howard reconocen Los Tiestos (alias El Tiestal) y Tierra de los Indios, y Kidder Las Veritas, y logran vislumbrar nexos arqueológicos con Carache, Falcón y Mérida, que para la publicación en 1958 de Cruxent y Rouse ya estarán establecidos. Estos dos últimos arqueólogos reconocen sitios tales como Bobare y Tocuyano, y a partir de entonces la región de Quíbor no podrá ser ignorada por la arqueología profesional venezolana, pues habiéndose iniciado la ins-trucción profesional de la arqueología por Cruxent en la Escuela de Sociología y Antropología UCV, en los 1960 Sanoja y Vargas, de esta universidad, excavan el cementerio de Las Locas y se introducen también en Guadalupe. Para este momento la arqueología se permite ya estudios sistemáticos, detallados y exhaustivos, tal como muestra que los trabajos de Sanoja y Vargas incluyan preocupaciones arqueobotánicas y arqueozoólogicas, superando la mera recolección de tiestos. A partir de 1970, las labores de Sanoja y Vargas son considerablemente importantes por razones teóricas, ya que su explícita adscripción a un programa de investigación enmarcado dentro del materialismo histórico se ofrece como alternativa al diletantismo de los pioneros y al hegemónico particularismo histórico de la escuela normativa importado por los allegados al Programa de Arqueología del Caribe, asociados institucionalmente en Venezuela al IVIC.

Será el descubrimiento del cementerio del Boulevard, primeramente trabajado por Adrián Lucena Goyo, el que convertirá a Quíbor en una vedette arqueológica, concentrando y monopolizando en el valle los esfuerzos de investigación regional. Apartando el falso problema del pigmeismo, estos cementerios pasarán de ser vistos como meros osarios con ofrendas, a llamar la atención sobre la posible presencia de organizaciones sociales complejas y jerarquizadas en la región.

Aunque conservando su carácter cuasi estelar para la arqueología regional y nacional, sólo a partir de los 1980 Quíbor cede espacio a investigaciones en otras localidades y regiones vecinas, y arqueólogos como Molina, Monsalve y Toledo reparten sus actividades entre Quíbor y áreas tales como la de Sicarigua. Esto coincide con un momento teórico de la arqueología y un momento en la administración del patrimonio cultural nacional. Reflejando la “crisis” en las ciencias sociales que permite el pluralismo teórico y metodológico en disciplinas como la arqueología, diversas alternativas se hace presentes en Quíbor, como por ejemplo la arqueología sistémica o procesual con los trabajos de arqueólogos tales como Arvelo o Jaimes. Todos estos arqueólogos jóvenes para entonces encuentran apoyo institucional en el recién creado Museo Arqueológico de Quíbor, como alternativa local a la administración centralizada de las instituciones académicas basadas en Caracas, si bien esta oportunidad se constituye como desafío al concederse al mismo tiempo que finaliza la bonanza económica que permitía el sostén a la siempre maltratada investigación científica-social en Venezuela, fuese por aficionados e investigadores nacionales o extranjeros.

Referencias

GASSÓN P., Rafael A., y Erika WAGNER (1997): El Programa de Arqueología del Caribe y su impacto en la arqueología venezolana: antecedentes y consecuencias. En: Historias de la antropología en Venezuela, editado por Emanuele Amodio. Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura de la Universidad del Zulia. 1998. Pp. 323-344.

MOLINA, Luis E. (1990): Animales antediluvianos, antigüedades indias, culturas: contribución a la historia de la arqueología y paleontología del Estado Lara, Venezuela 1852-1989. Caracas: CECOP. Consejo Nacional de la Cultura CONAC.
------ (1997): Tras las huellas de animales antediluvianos: pioneros de la paleontología y la arqueología en el Estado Lara, Venezuela. En: Historias de la antropología en Venezuela, editado por Emanuele Amodio. Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura de la Universidad del Zulia. 1998. Pp. 311-321.

ORAMAS, Luis R. (1916): Materiales para el estudio de los dialectos Ayamán, Gayón, Jirajara, Ajagua. Caracas: Litografía del Comercio.

VARGAS ARENAS, Iraida (1986): Evolución histórica de la arqueología en Venezuela. Quiboreña 1 (1): 68-104.

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