Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

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(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Septiembre 16, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (IV)

En el aborto, la tesis del “precio del placer” o de “el que la hace la paga” [NOTA 63], es desagradablemente cierta, por cualquier lado que se tome, cualesquiera sean los antecedentes o el resultado. El aborto es opción cuando la torpeza es mucha y las circunstancias adversas. “Tener un hijo sólo es un derecho legítimo cuando los padres pueden educarlo en condiciones consideradas, con razón o sin ella, «satisfactorias».” [NOTA 64]

El aborto implica gasto de dinero, stress, consecuencias sobre el cuerpo de la mujer, franquear la ley vigente, recurrir al “asesinato de un niño” para salvar la “felicidad del adulto”, escudados tras que “no se está en condiciones” de traer al niño a este mundo, pues lo escaso de dinero de los progenitores sólo les causaría molestias a “todos”: progenitores y niños.

“Los debates actuales sobre el aborto pueden parecer limitarse al cuerpo y a los derechos que la «dueña» del mismo pueda tener o dejar de tener sobre sus productos. Pero el debate del aborto se refiere en parte a si el feto es o no una persona y, en caso de serlo, en qué momento de su desarrollo puede considerarse como tal… Aparecen unidos problemas de definición filosófica, derechos humanos y moralidad.” [NOTA 65]

Las paradojas del neoindividualismo se hacen sentir, ninguna posición es más legítima que otra: “Derecho a la vida contra derecho a elegir: a través del tema actual del aborto, dos legitimidades morales fundamentales se enfrentan en la escena pública.” [NOTA 66] Como ciudadano, ¿apoya uno la promulgación de la LOPNA o el “hacer visible el género” a través de añadir partículas en femenino a toda frase nominal? Tal es el debate: proteger al menor, liberar a las féminas. (Mientras tanto, con esto, los géneros de los homosexuales y demás, aún invisibles, y su derecho a procrear, inimaginable). Soluciones pro-life (supuestamente a favor de los derechos del niño) y pro-choice (supuestamente a favor de los derechos de la mujer) hay muchas, y las síntesis son posibles. Pero no todo puede permitirse ser posible.

“El problema de los derechos del feto está fuertemente influido por lo que se piensa de la «vida», en cuanto cuestión tanto moral como analítica.” [NOTA 67] Y para ejercer influencia sobre lo que se piensa de la vida, lo tiene la Autoridad que se identifica con la Moral y que financia o no, legaliza o ilegaliza, los análisis. Poder influenciar es cuestión de Poder.

Si vivimos en una civitas de libertad contractual, libre empresa y la auto-propiedad del cuerpo, ¿por qué no congelar, transferir el embrión? ¿Por qué no alquilar el vientre? “Si una pareja puede comprar un embrión, la paternidad se convierte en una cuestión legal, no biológica.” ¿No ha sido así siempre, en todas las sociedades, aun aquellas sin “ley”? La cuestión es que legalmente el referente de la paternidad es la biología, y sin ella, depende de quien monopolice la ley decir quién puede ser padre o no. Los estériles (incluidos homosexuales) pueden aceptar al hijo cuyos genitores no han deseado. ¿Por qué no capitalizar su error? Serendipity. ¡Así surgieron los más grandes y productivos inventos! ¿Dónde queda el laissez faire? A manos de quien por “justicia” lo restringe.

“Si hubiese embriones en venta, ¿podría una empresa comprar uno de ellos? ¿Podría comprar diez mil? ¿Podría revenderlos? Y, si no una empresa, ¿podría hacerlo un laboratorio no comercial? Si compramos y vendemos embriones vivos, ¿no volveremos a una nueva forma de esclavitud?” [NOTA 69]

No queremos adelantarnos a nuestra discusión sobre la biotecnología, pero seguimos discutiendo las salidas legales a la cuestión de qué hacer ante el aborto. Lo legal, desde hace un tiempo, lo define arbitrariamente al Estado, pese a la supuesta soberanía del ciudadano que expresa su opinión mediante el voto. El Estado tiene el monopolio sobre lo considerado legítimo, y en este caso, los códigos legales ofrecen algunas soluciones desde el tiempo de los romanos. Si el Estado con su gusto por la intervención tiene que entrometerse en todo esto, ¿por qué no podría financiarse la gestación y después ceder a la criatura en adopción a parejas estériles (incapaces de trascender la idea del fin reproductivo del matrimonio), sin más costo a la mujer gestante que las incomodidades del embarazo y los dolores del parto? Porque, en definitiva, el Estado del Bienestar no está para ayudar, sino para fastidiar al ciudadano y beneficiar al ministro, cualquiera sea la legislación.

Con toda la legislación paternalista, siguiendo las “bondadosas” recomendaciones de la UNICEF, al niño pequeño todavía no le quedan muchos derechos. Ahora podrán contestar, pero seguirán sin ser oídos. A los niños “acostumbramos a presuponerlos simples, y cualquier dato que no encaje en el esquema es ignorado, si no considerado como una perversión casi metafísica del niño.” [NOTA 70] El padre, situado en la familia (“microcosmos de la sociedad”) como representante de la autoridad social, seguirá teniendo todo el poder sobre el niño, cuya liberación aun nos parece impensable. Las alternativas pro y anti aborto no benefician más vida que la del padre, la sociedad, el Estado. Se castiga o se premia al que aborta según sus intereses.

Legislar a favor de una libertad total para el aborto, es dar rienda suelta a la tiranía de la patria potestad. Desvaloriza la vida humana y asciende al déspota. Sólo el progenitor sabe lo que es bueno para el niño y tiene poder sobre su vida y su muerte. La familia autoritaria se reproduciría en ella. Y una forma monárquica: se acumula todo este poder sobre una única persona… está el monoparentalismo, y la amenaza al macho de una forma radical de ginecocracia.

Comenzaría este fantasioso nuevo orden matriarcal (¿o sería anti-matriarcal después de todo?) con el poder absoluto de la mujer sobre su cuerpo, donde el niño no es sino molesto parásito, y está en el derecho de la mujer echar de sí al invasor, si no se lo desea. Y cabe la posibilidad de que nunca lo desee. Un niño es costoso y puede arruinar una bonita carrera, y un bonito cuerpo, que ahora puede alterarse por paga. ¿Cómo arruinar semejante escultura? El reino de la vagina dentada comienza por la legislación pro-choice, teme el macho, cuya única esperanza de libertad es la ectogénesis, o gestación del niño fuera del cuerpo humano, posibilidad que proveería la biotecnología quizá algún tiempo. Mientras tanto, la mujer continuaría descargando sus fantasmas negativos sobre el niño, la demostración de la potencia del falo del macho.

La alternativa no es mejor. La persona infantil sigue rebajada. Los derechos de la infancia hoy tan cacareados, que hace que padres o incluso madres lactantes sean encarceladas por dar imponer correctivos a sus hijos, sirven a los mismos intereses del millonario propietario de un establo de purasangres que no quiere ver sus caballos mal peinados por los cuidadores, antes de verlos correr por el hipódromo, obteniendo dinero de ellos a cambio de zanahorias. La potencialidades del caballo son las de dar fatigosas vueltas, viernes, sábado y domingo, alrededor de un circuito, mientras una cantidad de viciosos les gritan invitándoles a correr más rápido, a ver si sacan su tajada del esfuerzo ajeno. Pero si el caballo cae, se parte la pata y, si no se le considera potencial semental que pudiera salvarse, se le pega un tiro. No sirve para más nada. Ni siquiera para correr libre, aunque cojo, en praderas, fuera de los rigores del hipismo.

“La persona pequeña es contada, medida, pesada y juzgada según una única línea, según su proximidad a la imagen del adulto. El primer efecto… es mutilar el resto de las potencialidades del niño… El segundo efecto es… [que] el adulto quiere que el niño se haga un adulto como él, pero también necesita que el niño no sea todavía un adulto. Lo necesita para justificar y mantener esa sensación de poder, de importancia, de vigilancia moral y científicamente legitimada que le proporciona la relación adulto-niño.”

Igualmente, una legislación pro-life reproduciría todas las necedades tradicionales del niño como víctima y esclavo de las mayores. El niño es inocente, débil, hay que cuidarlo y enseñarlo. Puede ser un gran soldado mañana, para el macho que se ha valido del útero como productora de obreros. ¿No hay salida para el menor? En todo caso, su persona es negada. Sólo un adulto cuenta.

“La persona pequeña real o posible es ignorada y su lugar se llena de suposiciones: es suplantada… El adulto se limita y se complace en monologar ante el niño, es decir, dialoga con sus propios fantasmas, ya sean éstos positivos o negativos… Atribuye así al niño la inocencia, la ausencia de sexualidad, cierta dulzura sospechosamente emparentada con la que se atribuye a la mujer, o, en versiones más progresistas, un carácter rebelde, renovador, natural o puro. Todo lo que el adulto trata de espantar de sí mismo, todo lo que teme respecto de su sucesor porque le cuestionaría a él mismo como adulto, porque forma parte de los problemas que ha decidido alejar, exorcizar más que resolver, todo eso constituye los fantasmas negativos.” [NOTA 72]

Si el aborto produce ansiedad en la concepción de la persona, de la vida y la libertad, es porque ante todo, se la estima intromisión humana en el curso de la naturaleza. “El cuerpo solía considerarse un aspecto de la naturaleza, regido fundamentalmente por procesos sometidos sólo incidentalmente a la intervención humana.” [NOTA 73] El aborto puede ser contemplado como sacrilegio de jugar el hombre a ser Dios, con poder de repartir bendiciones o dar anatema, según el humor con el que baje del monte Horeb en el Sinaí, independiente de la voluntad de los hombres, aunque bastante suspicaz de sus obras.

Continuará en próxima entrega

Notas

Bibliografía

Será incluida en la última entrega

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Septiembre 14, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (II)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”, ¿eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

El inicio de un ciclo de vida, por cíclico, puede ubicarse en cualquiera de sus momentos. Necesariamente el propio nacimiento antecede a la propia muerte, pero la muerte de uno da lugar, espacio a la vida de otros. La vida de tantos otros precedió a la nuestra, que no venimos a un mundo nuevo, ni mucho menos llegamos innovando. Que nos lo diga TOFFLER, un cantor de la novedad:

“Empezamos siendo niños; maduramos; abandonamos el nido paterno; engendramos hijos que, a su vez, crecen y se van, y de nuevo empieza todo el proceso. Este ciclo ha funcionado tanto tiempo, tan automáticamente y con tan absoluta regularidad, que el hombre lo ha dado siempre por supuesto.” [NOTA 25]

Como señalan los lacanianos, al nacer ya tenemos toda una historia. El carácter (demasiado) prematuro de nuestro nacimiento nos impide escoger el mismo evento y lo que hemos hacer al momento y a los años que le siguen. Nos vemos confundidos o alimentados por nuestro entorno, mimetizados a los deseos, las actitudes y los usos y costumbres de quienes nos reciben, ya esperándonos sin tener previa noticia nosotros de ellos.

No nacemos, “la sociedad y los padres nos nacen, nos hacen nacer” [NOTA 26]. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo. ¿Qué somos en él? Ante todo, estar en él: debemos ser nombrados: “los nombres de la persona la localizan en una red de parientes, le proporcionan unas relaciones y la diferencian de las demás” [NOTA 27].

Al nombrarnos, nos dan una identidad y una pertenencia (imágenes de completitud totalmente fuera de nosotros) que no hemos ni elaborado, meditado, sopesado o escogido: “incluso su nombre está condicionado por una red de relaciones sociales” [NOTA 28] independientes de su voluntad. Así nos estima la sociedad: dándonos un lugar, no propiamente como elemento, sino como nudo en una malla de relaciones. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” [NOTA 29]

No hace falta creer en la predestinación ni nacer en una sociedad donde las estructuras del parentesco sean elementales, para pensar que una cierta cantidad de derechos y deberes, roles y estatus, posibilidades y arbitrariedades, convenciones y negociaciones, ya están señalados allí para nosotros tras conocerse nuestra concepción. Toda nuestra historia se genera en cuanto se definen unas relaciones primarias, las del parentesco, cuando ya está previsto nuestro nacimiento. “Las reglas del parentesco no surgen de lo biológico, sino que son producto de la reproducción social y de una exigencia social de construir la identidad de las personas” [NOTA 30].

A partir de una tecnología verbal, la terminología de parentesco, más o menos simple o más o menos compleja, se establecerán todas nuestras relaciones y aproximaciones con el mundo, sea el social o el natural, mediados por la cultura. La naturaleza no es determinante, sino excusa, arbitraria, simbólica, para las determinaciones culturales: “El orden de la naturaleza es el símbolo cultural del parentesco; y el lugar que la naturaleza ocupa en un orden cultural viene delimitado por una serie de ideas del parentesco que se relacionan con la identidad y la sustancia de la persona” [NOTA 31]

Aun un Feuerbach invirtiendo el sujeto y el predicado del siguiente enunciado no podrá negar qué lo que determina es la sujeción de un hombre a lo que se espera de él, sea por parte de Dios (o sus versiones seculares: Naturaleza, Iglesia, Estado) o de meramente otro hombre, en el juego de lo natural y lo complejamente sobrenatural que es lo social y el pequeño, pero decisivo, margen de libertad que podríamos tener, tan largo como “un brazo de distancia”:

“Nos ha relatado el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, siendo él el verídico y digno de confianza:

“«ciertamente que la creación de cada uno de vosotros, se reúne en el vientre de su madre; durante cuarenta días en forma de un germen, luego es un coágulo por un período igual, después un pedazo de carne por un período igual, y luego se le envía el ángel que sopla el espíritu en él, y se le encomiendan cuatro palabras [asuntos]: escribir su sustento, el plazo de su vida, sus obras y si será feliz o desgraciado; ¡por Dios!, aparte de quien no hay otro dios, uno de vosotros obra como las gentes del Paraíso, hasta que no quede entre él y éste [paraíso] más que un brazo de distancia, entonces, lo que ha sido escrito le alcanza, y obra como las gentes del fuego [infierno] y entra en él. Y otro de vosotros obra como la gente del fuego [infierno], hasta que no queda entre él y éste más que un brazo de distancia, y entonces le alcanza lo que ha sido escrito, y obra como las gentes del Paraíso y entra en él».” [NOTA 32]

Algo que el hadiz recogido por NAWAWY permitiría afirmar es que “una persona no es una dotación genética” [NOTA 33], sino que “la identidad se produce socialmente y el material genético no se muestra capaz de determinar las relaciones entre las personas.” No es el hecho intrínseco a haber parasitado a la madre, de haber sido sucesivamente germen, coágulo y pedazo de carne 120 días lo que haría a alguien “persona”.

¿El vientre materno, es el materno? ¿O es el niño nacido de vientre de mujer un animal muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social? “El vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo” [NOTA 34]. Ni siquiera las 36 semanas del proceso entero de nutrirse en el vientre materno es lo que lo nace. Es el hecho social de haber sido inscrito con “asuntos” en el libro de la vida. Un libro es una inscripción de signos socialmente convencionales, que es producido y recibido socialmente, dentro de las relaciones que establece con otros “textos” inscritos en y escritos por la sociedad, pretérita y presente.

En alguno de sus capítulos se nos hace partícipes de una trama, se nos hace un carácter, una dramatis persona, en la tragicomedia de la vida, cuya estructura formal es recurrente en cada uno de los géneros textuales dentro del universo discursivo de tal o cual sociedad. Como cada uno de los personajes de las telenovelas, hay más que un aire de familia en los juegos de lenguaje social. Seremos nuevos jugadores, pero no es nueva la partida. Sólo no azarosamente nos entregamos al azar de unos dados ya cargados, improvisamos variaciones sobre temas más o menos preestablecidos.

¿Se nos “pensó”, “habló” e “inscribió”, antes de existir? Categóricamente sí, a todos. La distinción es cómo. MARQUÉS cuenta cómo en la Valencia de los años 1930, al igual que en su región hermana Cataluña, florecían las publicaciones que

“intentaban ayudar al personal en general —y específicamente al de clase trabajadora— a cambiar de vida. La medicina naturista, la eugenesia, las divulgaciones de astronomía y de ciencias naturales de [el geógrafo anarquista y evolucionista francés] Eliseo Reclús o las sexológicas de Félix Martí Ibáñez, Lucenay o Remartínez, llegaron a proletarios y autodidactas de la mano de una voluntad de liberación colectiva.” [NOTA 35]

MARQUÉS confiesa ser producto de esta tecnologización progresista de la familia, en un momento de plena contradicción de los sectores izquierdosos, que asumen la revolución en, dentro, de una acomodación optimista (optimizadora) las manifestaciones de los valores más tradicionales, en lugar de su disolución, como crónicamente han promovido también los mismos sectores en distintos momentos, para volver luego a la reacción.

¿Cómo hacer compatible, si no es con equívocos, la planificación colectivista, obrar como ingeniero sobre el edificio social, con los ideales de liberarse de las estructuras establecidas? No era un ideal del Mayo del 68 sino ya recurrente desde la Revolución Francesa dirigir los ataques hacia la institución tenida a veces por más “natural” (léase, la familia); en los “nuevos tiempos democráticos posmoralistas” han vuelto a quedar atrás (quizá para una futura avanzada) esos embates característicos de algunos que fueron jóvenes de ayer, como señala LIPOVETSKY:

“La familia era objeto de acusaciones vehementes, una juventud ávida de libertad la asimilaba a una instancia alienante, una movilidad rebelde a una estructura reproductora de relaciones de propiedad y de dominación represiva” [NOTA 36]

El revolucionario, el contestatario, el rebelde, el desviado, el anormal, el loco, podrán todos (si no son los mismos) siempre querer otra cosa, pero hay cierta fatalidad en que, aun en ellos, generalmente “las personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que no por la de los padres. Casi todas las sociedades conocidas han deseado y hasta promovido el nacimiento de nuevos miembros” [NOTA 37] y esto sin tener que confundir al Estado con la sociedad. Es significativo que uno de los padres del anarquismo, Mijaíl BAKUNÍN, empiece en 1870 la siguiente disputa en términos de filiación:

“El Estado, hijo menor de la Iglesia, como tan bien lo demostró Proudhon, es la consagración histórica de todos los despotismos, de todos los privilegios, la razón política de todas las servidumbres económicas y sociales, la esencia misma y el centro de toda reacción” [NOTA 38]

Si hay un círculo en cuyo centro gravita y se inscribiría la “reacción”, ese es el familiar, encuadrado como reproductor de la sociedad. Un secreto de su permanencia y carácter reaccionario es la dialéctica entre la consecución de la libertad y la necesidad (natural o creada, lo cierto es que se la capitaliza) de un sentimiento de seguridad:

“La crítica superficial a la familia como estructura represiva impuesta desde arriba, sin examinar las propias necesidades de seguridad de las personas, ha favorecido la permanencia misma de la familia, cuestionada de forma tan aparatosa como banal” [NOTA 39].

Han fallado los intentos de castración a su capacidad generativa: aún cumple una función necesaria, hasta que se la substituya por otro instrumento de reproducción. “La «carta a París» ha venido siendo escrita por la sociedad,” aun si ésta tiene ubicado su salón de cotorreos en las antípodas (porque las sociedades ágrafas no tienen buzón de correos), pero ciertamente el Estado occidental moderno ha dejado sentir todo el peso de su letra en la cuestión de los nacimientos.

Continúa en próxima entrega

Notas

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas


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Agosto 15, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: II

La evolución de los organismos como la revolución de las culturas

Al contrario de lo que algunos autoproclamados dirigentes del devenir suponen, las revoluciones no se gestan de la noche a la mañana y con un cambio de nombre en el mundo oscuro de su inteligencia subjetiva. El esfuerzo que requieren es prolongado, pero ciertamente una vez que la energía suministrada ha sido la suficiente, el salto cuántico, la ruptura con el estado anterior, es capaz de producir cambios radicales en la relación con el objeto. La noción de evolución, del desenvolvimiento y desarrollo del ser, nada tenía de novedosa, sino todo de vetusta y añeja, incluso engalanada con el prestigio de los años y las canas de egregios aunque a veces oscuros estudiosos. Radical sería la nueva concepción sobre la evolución: su secreto, su mecanismo.

Precisamente, la última revolución reconocida como tal ha imputado su punto de inflexión a la publicación en 1859 de Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la existencia, por Charles Darwin, Squire:

“Amor al efecto teístico de la organización, ¡oh tú materialista!... ¿Por qué es más maravilloso que el pensamiento sea una secreción del cerebro, que la gravedad sea una propiedad de la materia? “No es más que por nuestra arrogancia, por nuestra admiración hacia no­sotros mismos” [Darwin en sus cuadernos de notas de ¿1834?, en Gould, 1977: 23].

Consecuencia lógica, culminación natural de la política revolución burguesa (“instancia político-jurídica”) y de la tecnológica revolución industrial (“instancia tecno-económica”), sería remate final al “modo de cognición” feudal-medieval-artesanal. “El mensaje principal de la revolución darwiniana a la especie más arrogante de la naturaleza es la unidad entre la evolución humana y la de todos los demás organismos” [Gould, 1996: 318].

A Darwin se le llama el Copérnico de la biología: así como la Tierra, hogar de los hombres, no es el centro del universo conocido, su ocupante, el hombre, no es su señor, sino que es una de entre muchas “producciones de la naturaleza” (como decía Lamarck) y muestra que estas por azar y necesidad han de ser diferentes y diversas, al mismo tiempo que muestra la inmersión, la unidad del hombre en y con la naturaleza. El hombre “lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen” [Darwin, 1874: 792]. Poderoso jab al saliente mentón humano. Sin embargo, aún cree ser único en algo, y éste algo, sin tutor que lo enderece, le pesa y lo tuerce:

“El hombre es el único producto de la evolución biológica consciente de su evolución y de la continuidad de la misma. Podría ser capaz de reemplazar la fuerza ciega de la selec­ción natural por una dirección consciente, basada en el conocimiento de la naturaleza y de sus posibilidades. Es tan cierto que tal dirección será tan necesaria como cuestionable que el hombre sea capaz de llevarla a cabo. No es capaz a causa de que su conocimiento sobre su propia naturaleza y su evolución es insuficiente, a causa de que una gran mayoría de la gente ignora la necesidad de encararse con el problema y a causa de que hay una gran dis­tancia entre la forma en que la gente vive en realidad y los ideales a los que dice estar ads­crita” [Dobzhansky, 1960: 104]

El poder de la revolución darwiniana se revela más en que, no a pesar suyo sino con justificación en parte por ella, pueda perseverar el terror termidoriano hasta los siguientes 200 años con la proclamadas “muerte de Dios”, “muerte del hombre”, “adiós a la razón”, “ahora todo es posible”, las cámaras de gas nazis de Auschwitz, los bombardeos aliados de Dresden, Hiroshima y Nagasaki, las purgas de Stalin y Mao, etc.

“Homo sapiens es una ramita minúscula que atesora, junto a otras pocas ramitas, toda la herencia de un grupo antaño mucho más diverso y ramificado. Sin embargo, nuestra ramita, para bien o para mal, ha desarrollado la más extraordinaria de las novedades en toda la historia de la vida pluricelular desde la explosión del Cámbrico. Hemos inventado la conciencia con todas sus secuelas, desde Hamlet hasta Hiroshima. La pequeña chanza de la vida nos revela nuestra fragilidad, nuestra exigüidad desde la óptica adecuada de la metáfora del arbusto; pero nosotros hemos invertido las tornas de esta chanza, y lo hemos hecho gracias al poder de un invento evolutivo” [Gould, 1993: 280]

La obvia cuestión es: si la evolución biológica no tiene propósito, dirección final ni agente intencional sobrenatural que la guíe y la naturaleza, ciega, puede ser cruel y eso no es maldad: ¿cuál este el nuevo paradigma para las presentes culturas? ¿Cuáles pueden ser los rumbos de la “evolución cultural”, con todo su poder, si no hay final del camino y no hay paradas obligadas...? ¿Nos pretendemos únicos sujetos cognoscentes estando ciegos también? Sin Dios ni Amo ya no hay Norte, ya no hay brújula. ¿Adónde vamos tan solitarios? “No hay ninguna especie, excepto la humana, que haya presentado una influencia directiva sobre su propia evolución… Si la humanidad se extinguiese, se trataría del primer caso de suicidio evolutivo de una especie biológica” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Era cómodo tener un amo que nos dijese todo lo que debíamos hacer. Sabíamos a dónde íbamos a la fuerza. Pero ahora que ya no somos príncipes y potestades, somos mendigos y niños desvalidos, ciegos guiados por otros ciegos... ahora, ¿qué?

Esta no es la cuestión que muestra cruda a los ojos la revolución darwiniana como cambio de paradigma, sino en reconocer el carácter único de cada variedad de la naturaleza, ya no consideradas “accidentes del Ser”, si no siendo los seres mismos, de un origen único pero con diverso devenir en un todo compartido. “Me parece que podemos aprender mucho sobre nosotros mismos partiendo del hecho innegable de que somos animales surgidos de la evolución” [Gould, 1996: 316].

La nueva visión era que “somos parte inextricable de la naturaleza, lo que no niega el carácter único del hombre. «Nada más que» un animal es una afirmación tan falaz como «creado a la imagen y semejanza de Dios»…” [Gould, 1996: 319], y lo que se descubre en el reino cruel de la necesidad es la posibilidad de la libertad: no hay agentes exteriores, sino que cada especie es actor en esta historia con tantos vuelcos y recovecos. “Si no podemos encontrar un propósito en la naturaleza, tendremos que definirlo por nosotros mismos” [Gould, 1977: 11].

Las revoluciones copernicanas, estos cambios de paradigma, producen nuevas visiones totales del mundo en los sujetos del conocimiento. Sus relaciones con el mundo cambian y se ven situados en otra posición dentro de él, su acción en y hacia él. “Mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.” “No son separables” [Marx y Engels, 1845: 676].

Esta relación, el ser-allí, estar-allí y obrar-allí, de los hombres como sujetos del conocimiento, es su “mundo de la vida”, su “praxis”, su “cultura”. Lo que se encierra en la escogencia de alguno de estos términos es una relación gnoseológica-tecnológica-ecológica, intersubjetiva (hombres-hombres, hombres-Naturaleza, individuos-sociedades, organismos-ambientes, Naturaleza-Culturas, etc.) entramada con lo objetivo (como relación solidaria, estructural, de elementos diferentes y como inmersión, estructurante, uno dentro de otros).

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 13, 2005

Reflexión acerca de El malestar en la cultura de Sigmund Freud

[Esto fue escrito en mi tercer semestre estudiando Antropología. Mucho ha cambiado desde entonces, sobre todo mi lectura de Freud y tantas otras cosas, pero como hay gente a la que le ha gustado este texto, lo muestro]

En El malestar en la cultura, Freud plantea y desarrolla la tesis de que “el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa” (p. 103). Luego, lo que en el título mienta como malestar es aquel que tiene el “sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural” (íd.).

La finalidad de la vida está fijada por el principio de placer. Los hombres en la vida “quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (p. 35), evitándose dolor y displacer, procurándose placeres intensos (he allí la dicha).

Sin embargo, no está en los planes de la “Creación” el que el hombre sea dichoso: el cuerpo se corrompe y muere, el mundo exterior (en principio, Freud quiere decir el natural) nos abate destructivamente con furia, y, más dolorosamente, el tener que sufrirnos a otros seres humanos [NOTA 1].

“La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes” (p. 34); calmantes como el trabajo y la ciencia (distracciones que dan valor a la miseria), el arte y otras maneras de fantasear con ilusiones con respecto de la realidad (satisfacciones sustitutivas que reducen la miseria por media de desplazamientos libidinales —en su forma máxima, sublimación, que sólo está al alcance de unos pocos talentosos y dotados), y sustancias embriagadoras del cuerpo (alcohol y otras drogas, que nos insensibilizan ante la miseria de nuestra vida).

“El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es imposible” (p. 44), lo que no significa que no deba intentarse la búsqueda de la felicidad.

Podríamos intoxicarnos con sustancias químicas o podríamos escondernos y aislarnos intentando encontrar sosiego, pero el mejor camino para evitar el displacer parece ser el de hacerse miembro de una comunidad, trabajando “con todos para la dicha de todos” (p. 37), para someter la naturaleza a la voluntad humana por medio de la ciencia y la técnica.

Esta solución en la conjunción con otros no implica, sino más bien tiene por posibles e incluso necesarias, las otras soluciones. Así, en lo social podemos encontrar a la religión, ese delirio de masas, con el cual se pretende recrear la realidad efectiva, desprendiéndola de sus rasgos más insoportables, a la par que siguiendo el sentido de los deseos propios. La religión implica una concepción de la vida evidentemente infantil, donde el niño se proclama desvalido y manifiesta una añoranza paternal.

Los sistemas religiosos se sitúan en la cúspide de las ideas que se corresponden a las actividades psíquicas del hombre, por lo tanto, es magistral el uso que hace Freud como ejemplo que guiará su discurso hacia su visión escéptica (en su sentido original de cautelosa) de aquello que tiene a lo religioso como máxima realización (superestructural, dirían los marxistas): la cultura.

“Gran parte de la cupla por nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura (p. 48). Ya se mencionó que la hiperpotencia de la naturaleza y la fragilidad de nuestro cuerpo no son las únicas fuentes del penar humano. Recordemos nuestras relaciones con los demás, lo social, aquello que Freud da por base de la tesis central de la obra: la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.

Sigamos el ejemplo con el que Freud abre. La religión hace daño cuando impone a todos por igual “su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento” sin considerar que la constitución pulsional de cada individuo es única para sí y le hace sentir su fallo o fracaso en seguir ese camino propuesto, mediante ese sentimiento de culpa denominado pecado.

Hay “desacuerdo entre el pensar y el obrar de los seres humanos, así como [hay] el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo” (p. 22), mociones sobre las cuales intentaríamos intervenir para liberarnos del sufrimiento que nos causa la imposibilidad de satisfacerlas todas. Su acuerdo (es decir, que se nos vengan todas juntas) es a la vez lo que atenta contra esa intervención y una de las causas de que tengamos tan pocas posibilidades. Es terrible (mas no difícil, pues todos lo sufrimos) imaginarse cómo se complican las cosas cuando se nos impone una manera de pensar y se nos prescribe una manera de obrar, que además de poder estar en desacuerdo entre sí, están en desacuerdo con nuestra natural manera de pensar y nuestro deseado obrar; el “querer ser” del individuo —que se admite que puede ser destructivo para los otros y hasta para uno mismo— vs. el “deber ser” con el que la sociedad nos encultura.

Se le ha hecho a muchos inevitable sugerir respecto de la cultura que “seríamos mucho más felices si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas... Como quiera que se defina el concepto de cultura [NOTA 2], es indudable que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde las fuentes del sufrimiento pertencece, justamente, a esa misma cultura” (p. 48).

La cuestión está en que la cultura se intentan regular los vínculos sociales, que a falta de ella se verían sometidos “a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones físicas” (p. 58).

Se va haciendo claro que Freud parte del supuesto hobbesiano de que el hombre es el lobo del hombre. Hay una pulsión de muerte en el individuo, hetero- y auto-destructiva, manifestada como agresión, y es tarea de la cultura controlar esa agresión... precisamente a través de su contrario, el amor. El amor es una de las bases de la cultura.

Este amor es el amor genital heterosexual, que surge como WnecesariaW consecuencia del "instinto" reproductor de la especie. Dependemos de otro, de un fragmento del mundo exterior, para obtener semejante satisfacción. Pero nos podemos dar cuenta que esa dependencia de algo que nos es externo, que no podemos dominar/conocer totalmente, es riesgoso. El amor genital sexual debe ser sublimado en esa ternura o amor “fraterno” a los prójimos que promulgan religiones como el cristianismo, permitiéndonos estar lo suficientemente desligados de los objetos amorosos como para no dañarnos con su posible pérdida, y ade-más repartir esa energía libidinal entre más individuos, tal como nos conviene hacer para el control de la agresión.

Así, con la cultura se establece un convenio o contrato de muchos frente a las distinciones individuales que puedan resultar en choques. “La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a éstos” (p. 58).

La “sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal satisfacción” (p. 58).

Esta limitación, indudablemente, ha de traer malestar individual, tras ese allanamiento de un único camino para todos, que viene a ser esa “justicia” necesaria para el contrato o convenio. El individuo “por obra del desarrollo cultural experimenta limitaciones y la justicia exige que nadie escape a ellas” (p. 59). Luego, a aquel que se desvíe, se le tendrá por descarriado, se le hará sentir culpable de haber faltado al contrato y... ya se imagina uno para dónde va la cosa cuando todas estar normas llegan a ser tantas, llegan a ser una notable y pesada carga, tan poco clara, tan confusa y tan ambigua, que no falta un momento en el que es imposible no desviarse o no temer constantemente hacerlo. ¿Será el conflicto insalvable o hay un punto de equilibrio entre las demandas individuales y las exigencias culturales? Responder esto es la tarea en torno a la cual gira “buena parte de la brega de la humanidad” (p. 59).

“La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional... Se basa {en alto grado}... en la no satisfacción... de poderosas pulsiones” (p. 61).

“La cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones” (p. 67). El amor genital hetero-sexual no puede satisfacerse con cualquier objeto. Aunque cambie en formas y límites, hasta ahora se tiene por universal al tabú del incesto, “la mutilación más tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas” (p. 68). Hasta un desplazamiento a lo extragenital y lo homosexual suele ser tenido por contranatu-ra. Nos queda la sublimación, esa gran creadora de cultura, tanto por el amor “fraterno” como por las realizaciones materiales y espirituales en donde halla su satisfacción para poner la bota sobre la agresión.

El desarrollo cultural es “la lucha por la vida de la especie humana.” “Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte... el contenido esencial de la vida en general” (pp. 88-89).

“La cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y guiándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada” (p. 91). La mayoría fuerte se impone violentamente sobre el individuo y lo limita... ¡utilizando la agresión! que como normas y valores el individuo interioriza, se introyecta en aquello que Freud llamá superyó, vigilando, juzgando y castigando al individuo desviado del camino único que han decidido los demás para su convivencia.

“La renuncia de lo pulsional (impuest a nosotros desde afuera) crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (p. 97). Resultado: imposibilidad de satisfacción, déficit de dicha: “¡Qué poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa contra ella puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!” (p. 114).

“El sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o muerte. Y ese conflicto se entabla toda vez que se plantea al ser humano la convivencia” (p. 101).

“Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzarse esta meta por la vía de un esfuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa” (p. 102). La cultura no resultará, pues, un mundillo rosa donde nos desarrollamos desde niño para alcanzar todo nuestro potencial. ¡Si más bien se quiere que no lo alcancemos! ¡Eso sería demasiado peligroso! La lógica es “¡que sufra uno... y cada uno... pero que no sufran todos!”, y hay que notar que esto es evidentemente contradictorio y autodestructivo.

La posición de Freud es ciertamente no la de un optimista que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco es la de un nihilista ni un pesimista. Lo suyo es un escepticismo, una cautela que lo mantiene a la expectativa de lo que pueda pasar. Él es un médico que sólo puede dar un diagnóstico: señala qué está pasando, y no todo lo que está pasando bueno ni mucho menos bonito.

“Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería lo más precioso que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos escuchar sin indignarme al crítico que opina que si uno tiene presentes las metas de la aspiración cultural y los medios que emplea, debería llegar a la conclusión de que no merecen la fatiga que cuestan y su resultado sólo puede ser un estado insoportable para el individuo” (p. 115).

Freud está diagnosticando de acuerdo a los síntomas y trata de inferir sus causas, pero todavía es muy prematuro para establecer un pronóstico. Se lo reserva. Ve que quizá sea posible lo que llamaríamos un etnopsicoanálisis dentro de lo que sería la etnopsiquiatría: “Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios, ¿no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas —o épocas culturales—, y aun posiblemente la humanidad toda, han devenido «neuróticas» bajo el influjo de las aspiraciones culturales?” (p. 114).

Algo así presenta problemas epistemológicos como qué se tendrá por “normal” para realizar el contraste, o problemas éticos como de quién tendrá la autoridad para disponer a la masa a una terapia, pero ciertamente señala un posible programa de investigación.

Esto no es profetizar el desastre; al contrario: “Cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal” (p. 116). Suscribo por completo esta obra de Freud. Preguntarse “¿pero quién puede prever el desenlace?” es sostener una saludable duda, alejada de cualquier concepción extremista, simplista o francamente cursi. Escatologías como las que establecen que esto se lo llevará el Diablo, que nuestro destino manifiesto es irnos a la mierda y que al final sólo está la aniquilación o anulación en la Nada, son tan románticas como las que dicen que todo saldrá maravillosamente, pelillos a la mar en el plan de Salvación, y que el fin de la historia llegará con la instauración del Reino de Dios en los Cielos y en la Tierra.

CARACAS, NOVIEMBRE 2.000

NOTAS

  1. “El infierno son los demás”, decía Sartre. Disiento (pero no totalmente) de Sartre, y creo que por la “pulsión de muerte” Freud estaría de acuerdo conmigo en que el infierno está mucho más cerca, más cerca que a la vuelta de la esquina: el infierno no son los demás, el infierno soy yo.

  2. Freud la define como “la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de lso vínculos recíprocos entre los hombres” (p. 51).

Referencia

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Agosto 07, 2005

Los cacicazgos en el Valle de Quibor

El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.

Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.

Aunque se cree que estas org