La Antropologia Cautiva en Babilonia

Octubre 25, 2005

Sobre El poblamiento originario, de Alan L. Bryan

El propósito principal del artículo de Bryan es realizar una crítica a lo que llama el “modelo Clovis”, una propuesta de la teoría arqueológica explicativa del poblamiento originario de América a través de la dispersión y difusión por todo el Nuevo Mundo de una tradición cultural propia de los cazadores especializados de megafauna pleistocénica de Norteamérica, a los que este modelo supone directos descendientes de los inmigrantes asiáticos.

Comienza su artículo Bryan partiendo del supuesto, de aceptación ya generalizada y cada día menos controvertible, de que “los lejanos antepasados de los primeros seres humanos que llegaron a América provenían del Nordeste de Asia” (Bryan, 1999: 41) tras atravesar la región de Beringia, en particular en el (los) momento(s) en que se hallaba disponible un puente de tierra entre Siberia y Alaska que escapaba a los grandes bloques de hielo en las intermitentes glaciaciones pleistocénicas.

Se postuló inicialmente que los hombres que realizaron tal paso lo hicieron movidos por los patrones migratorios de la fauna (ya en su mayor parte extinta) de grandes herbívoros que constituían el principal elemento de su dieta. Es decir, se suponía a estos inmigrantes asiáticos cazadores de lo que se llama megafauna, que se pudo desplazar por el puente de tierra que daba continuidad a Asia con América, y que se movió libremente desde el Yukon a las Grandes Llanuras de lo que hoy es Estados Unidos a través de un “hipotético pasillo” despejado de hielo al este de las montañas Rocosas (Rocky Mountains) a partir de 11.000 a. p. Estos cazadores oriundos de Siberia contaban con una tecnología caracterizada por puntas líticas acanaladas de proyectil denominadas Clovis (aunque el modelo incluirá a las puntas Folsom, por tratarse del “mismo” modo de vida), de elaboración especializada para dar muerte a esa megafauna, consistente característicamente en mamuts y bisontes, junto con otros grandes herbívoros que encontraban un ecosistema favorable en las praderas norteamericanas de abundantes y “onduleantes” pastos. Esta fauna se encuentra hoy extinta, y su proceso de extinción está asociado a la supuesta sobreexplotación realizada por sus cazadores (lo que en el modelo Clovis ni siquiera es tomado o subrayado como un co-factor o un catalizador de un proceso que podría haber originado inicialmente —si bien no necesariamente— por las modificaciones en los ecosistemas provocadas por los cambios climáticos globales y locales del fin del pleistoceno y la transición al neoceno).

En estos primeros puntos, lo que Bryan hace resaltar discretamente (véase ilustración 1 en Bryan: 1999, 42) es que la dinámica de las glaciaciones y sus interestadiales pudieron haber permitido la entrada en América de pobladores incluso antes del 30.000 a. p., lo que está considerablemente lejos de los 15.000 a. p. que acepta como lejanos el modelo Clovis, y que Japón y Siberia ya habían sido alcanzados por pobladores tan lejanamente en la cronología como 500.000 a. p. y 250.000 a. p., lo que es un hecho violento para el modelo de los paleoindios.

La concepción de los primeros americanos, de los “originadores” de América, como cazadores especializados en megafauna armados de puntas líticas acanaladas, provenientes del noreste de Asia y aprovechadores de un corredor libre que les permitió la entrada a las praderas norteamericanas, desde donde “se expandieron con rapidez en todas direcciones, para poblar, en pocos siglos, toda la superficie del Nuevo Mundo”, se ve controvertida por el hecho de que se han encontrado puntas líticas acanaladas no asociadas a megafauna o que los sitios Clovis no son los más antiguos de América, o que no se los encuentra al sur de Panamá, y que por lo tanto, no es la tradición cultural responsable de los procesos sudamericanos.

Estableciendo estas dudas iniciales acerca de la validez del modelo, Bryan comienza una exposición de los diversos puntos cruciales que lo llevarán a planteárselas y a concluir una seria y acertada crítica del modelo Clovis, que aún hoy en día goza de alguna hegemonía teórica en la arqueología de los Estados Unidos como explicación del poblamiento originario de América.

Inicia la exposición con los orígenes biológicos del hombre americano ya en la práctica tenidos por incontrovertiblemente asiáticos, y luego a una revisión de la tecnología y los sitios arqueológicos siberianos (cuya continuidad con Asia es más difícil de probar en lo inmediato, por lo fragmentarios que son aún los aportes de la arqueología del noreste de Asia). Por lo tanto, no le es necesario pasar revista a teorías como la del maestro y paleontólogo autodidacta argentino Florentino Ameghino, que planteaba una autoctonía del hombre americano (desde los homínidos), con las Pampas como el centro de dispersión de toda la humanidad. La aloctonía del hombre americano es arqueológicamente aceptada como un hecho por consenso unánime y por ello semejante discusión está ausente en el texto de Bryan.

Ahora bien, es importante considerar, fuera del texto de Bryan, que hay diferentes hipótesis para la aloctonía americana. Tales hipótesis pueden dividirse en dos grandes bloques: las unilaterales y las multilaterales. Esto no sólo puede considerarse para los orígenes biológicos, sino también para todo lo relacionado con el origen de la(s) cultura(s) americana(s).

Las hipótesis multilaterales son aquellas que observando lo evidente de la diversidad del hombre americano, recurren para explicarla a la llegada a América de diferentes grupos humanos de diferentes regiones de la Tierra en diferentes momentos. Clásica es la de Rivet, que supone el poblamiento de América desde Asia a través de Beringia, y desde Oceanía a través de la supuesta antigua conformación del continente antártico. Esto explica la diversidad biológica, lingüística, tecnológica, estilística, etc., y supuestos nexos americanos evidentes (según esos mismos planos) con esos grupos asiáticos y oceánicos. Otros también incluyen influencias transoceánicas africanas y europeas.

Las hipótesis unilaterales son las que plantean la proveniencia desde una única región. Primero que nada, y puede dirigirse esto tanto contra Ameghino como contra los planteamientos del modelo Clovis, no se puede desmentir siquiera el paso de homínidos como el Homo erectus (que estaba en el norte China entre 250.000 y 500.000 a. p.) u otros Homo sapiens tempranos (hace 70.000 años) América con tecnología del Paleolítico inferior y medio, pero tampoco hay evidencia que lo niegue: lo importante es que América bien pudo ser poblada desde Siberia bastante antes del 11.000 a. p. La habitación temprana de islas japonesas y otras islas del Pacífico, Australia y Nueva Guinea (desde tan ¡temprano! como 500.000 a. p. hasta tan “tarde” como 30.000 a. p.) probarían también que esos hombres primitivos conocerían la navegación, y no tenían que estar desembocando en las llanuras norteamericanas desde Yukón haciendo la desagradable caminata por el corredor libre. Bien pudieron haber caboteado la costa oeste americana, con sus corrientes cálidas y haber ocupado sitios costeros, que eran ecosistemas muy ricos, más ricos que las praderas y de más fácil adaptación, sin presencia ni necesidad de tecnología elaborada, mucho menos especializada. De actividades y ocupaciones semejantes no queda evidencia, ya que tales sitios se habrían inundado al subir nuevamente el nivel del mar con el deshielo, pero eso no niega la posibilidad que así haya ocurrido. Es el interés de Bryan mostrar incluso una inadecuación como propuesta científica del modelo Clovis.

Continuando: algunos unilateralistas, como Von Däniken, consideran el poblamiento americano de origen extraterrestre, lo que quizá sea más bien cuestión de risa. Otros, como los mormones, consideran al hombre americano descendiente de las tribus perdidas de Israel. Otros menos recientes, durante la Conquista y la Colonia y también haciendo una lectura de la realidad desde los relatos bíblicos, lo hacían descender de uno u otro hijo de Noé. Pero otros de aquellos mismos tiempos, cronistas de Indias tales como el Padre Joseph de Acosta, ya habían deducido que el origen del hombre americano se hallaba en el noreste de Asia, desde donde había pasado por la hipotética interconexión entre los dos continentes. Como ya esta es una noción amplia y casi unánimemente aceptada entre los arqueólogos, Bryan la tiene por un presupuesto teórico y no le pasa revista. Sin embargo, es importante para la exposición de Bryan cómo se entiende la unilateralidad del poblamiento de América.

Ya en el siglo XX, el primer gran defensor antropológico de la unilateralidad del poblamiento desde Asia fue el antropólogo físico norteamericano Alesh Hrdlicka, cuya posición teórica fue hegemónica durante su vida en la antropología/arqueología norteamericana, y aunque Bryan no lo hace explícito, la posición de Hrdlicka en cierto modo está implicada en el modelo Clovis, debido a que supone una homogeneidad del hombre americano, a tal punto que Hrdlicka y sus seguidores forjaron y defendieron con fervor el concepto del American Homotype a través de toda América, noción que se conserva implícita en el modelo Clovis al suponer que es el paleoindio, que caza megafauna con puntas líticas acanaladas, quien se extendió rápidamente por el Nuevo Mundo para dar lugar a toda la variedad de hombres americanos.

En el modelo Clovis no necesariamente se plantea así, pero resulta en lo mismo: Hrdlicka plantea que una única oleada de inmigrantes desde Siberia originó al hombre americano. En la antropología física esto se reforzó cuando se creyó que la serología americana era 100% O (según el sistema ABO) o que en lo morfológico el hombre americano era exclusivamente mongoloide. Pero la evidencia ha resultado ser otra: la serología, la dentición, la morfología, la craneometría, el ADN mitocondrial, etc., y extrasomáticamente, la tecnología y la lingüística, muestran variedad de tipos e incluso de factores propios americanos o factores ajenos de los asiáticos, que muestran tanto que hubo varias oleadas migratorias (más o menos dilatadas) y procesos americanos propios de diferenciación biológica y cultural que desmienten una homogeneidad americana pero que no niegan nunca un origen asiático, biológico (según las pruebas de la antropología física) y cultural (según las pruebas que ofrecerían la lingüística según la afinidad de las lenguas y la arqueología según las tradiciones tecnológicas)

Esto es importante para la exposición de Bryan, pues revela las contradicciones internas del modelo Clovis. Los arqueólogos que lo sostienen, no pueden negar la variedad biológica y cultural de los hombres americanos desde sus orígenes siberianos. Pero el planteamiento del cazador especializado paleoindio que difunde las puntas acanaladas y su propia sangre y prole a una velocidad de rayo por toda América no puede permitirse eso, a costa de aceptar unas rapidísimas evoluciones, diferenciaciones y desarrollos propios locales después de la difusión Clovis.

Después de pasar revista a la “huella asiática” en la biología y tecnología americana, mostrando que desde sus inicios pudo ser tan temprana como tardía, tan complicada como simple, tan variada como uniforme, pero nunca necesariamente arreglada o ajustada a los planteamientos esquemáticos modelo Clovis, que ya se muestra como una camisa de fuerza teórica, Bryan pasa a exponer una serie de evidencias arqueológicas que si bien son algunas discutibles, suelen ser bastante contundentes para restar toda validez al modelo Clovis, y esto es la evidencia y cronología del poblamiento de América Latina, lo que, se quiera o no, resulta además en una importante implicación histórica y política que la arqueología y la antropología, como formas de aportar conocimientos críticos (y no meramente descriptivos) acerca de los procesos históricos, sociales y culturales, deben resaltar.

La evidencia de la entrada en “América Latina” (el mismo Bryan repite la consideración de que ésta empieza dónde hoy empieza México distinguida de los Estados Unidos) de los descendientes de los inmigrantes del noreste de Asia es desgraciadamente débil. Ya se mencionó que cualquier entrada desde la costa del Pacífico, a través de Baja California, no puede verificarse en el campo en pleno, ya que la mayoría de los sitios que proveerían la evidencia hoy en día están sumergidos al subir el nivel marino después del fin del pleistoceno. Sin embargo, por la evidencia y por los esfuerzos que implicarían a los paleoindios, no sería tampoco muy aceptable la que sería la propuesta de tal entrada desde la postura del modelo Clovis, que la plantearía desde un necesario cruce hacia el sudoeste desde las praderas por la Sierra Nevada y la Cordillera de las Cascadas, que eran áreas glaciales de difícil y desalentador acceso.

Lo que sí ha sido verificado en campo y que es problemático del modelo Clovis, es la presencia de concheros en las islas del canal del sur de California que están fechado en más de 10.000 años (Bryan, 1990: 47). Esto significa que los primeros californianos, contemporáneos a los Clovis, eran recolectores marinos, y no están respondiendo afirmativamente a los planteamientos del modelo que Bryan disputa, que los caracterizaba como cazadores especializados de megafauna.

La primera evidencia que suministraría México, de ser fuerte, sería negativa para el modelo Clovis, pues un posible fogón de El Cedral (Monterrey) asociado a huesos de elefantes y raspadores monofaciales y posibles artefactos en hueso, tendría 33.000 años: la fecha y la tecnología no favorecen a Clovis. En Puebla, un raspador asociado a conchas podría tener 20.000 años: la fecha y el tipo de fauna no apoyan a Clovis. ¿Se le presta atención a Krieger con respecto a su noción de un horizonte o una fase “Pre-Puntas de Proyectil? No hace falta: en Iztapán I y en las mismas Grandes Llanuras aparecen antes del 9.000 a. p. puntas bifaciales de proyectil que no están acanaladas (como pediría el Clovis), pero tienen hombros. Aparecen puntas lanceoladas con pedúnculos. Puntas acanaladas como la Clovis aparecen en Panamá; aparece una base acanalada en Guatemala (Los Tapiales) hacia el 10.700 a. p., a 3.000 msmn (una altura donde no suele haber megafauna) y sin asociación a fauna alguna. Cerca aparecen puntas acanaladas Clovis y mamuts, pero también aparecen puntas cola de pescado.

Habiendo ya aparecido en Chiapas para 9.460 a. p., y sin haber sido fechadas en Centroamérica, las puntas acanaladas que aparecen en Sudamérica son las “cola de pescado”, tan al sur como en la Cueva Fell, cerca del Estrecho de Magallanes, para una fecha tan temprana como 11.000 a. p. Y no se puede mover más al sur, se mueve hacia el norte: aparece poco después hacia Buenos Aires, en las Pampas, y sigue su movimiento al norte con posteridad a la extinción del caballo en la región: ¿dónde está la megafauna?

Para los primeros habitantes de Pachamachay, en Perú, un refugio rocoso a 4.000 msmn, la punta es triangular y regordeta para cazar vicuñas y fauna aun menor entre 13.000 y 10.000 a. p., y hacia el 9.000 a. p. cambiaron a puntas con forma de hoja de sauce con salientes bilaterales cerca de la base, tradición que se prolongó. Es anterior, pero ni hay Clovis ni grandes herbívoros.

En El Abra, en Colombia, aparecen núcleos simples y lascas retocadas para el 12.4000. En Tibitó la industria de El Abra está asociada a mastodontes, caballos y sobre todo, y esto no es megafauna, a ciervos, para 11.740 a. p. Anterior, sí se asocia con megafauna, pero no hay para nada puntas bifaciales como las Clovis.

Las Clovis nunca aparecen por debajo de Panamá, es decir, nunca entran a Colombia y a Venezuela (y allí había megafauna), pero se ha dicho que las tradiciones de las Clovis y de las cola de pescado se encontraron y fundieron en Ecuador y Centroamérica hacia el 9.000. ¿Cómo sin Clovis en Sudamérica?

Con los cambios climáticos, las selvas avanzaban, la megafauna iba desapareciendo pero eran abundantes otros tipos de presa, y además, considerando el sur de Centroamérica con sus densos bosques, los ambientes costeros no estaban precisamente alejados. Pasar por allí no era precisamente una cuestión de gran velocidad, como pide el modelo Clovis, ni un modo de vida de caza especializada en megafauna. La madera, la caña y el hueso son abundantes: ¿por qué entonces suponer tallas líticas bifaciales?

La cuenca amazónica estaba ya poblada con solidez para el 11.000 a. p. y sus artefactos característicos son las lascas monofaciales. En El Jobo, Cruxent encontró, además de puntas en espiga, puntas biconvexas gruesas (puntas El Jobo) quizá utilizadas para cazar mastodontes o quizá caballos. Un hueso calcinado dató de 16.870 a. p. Pero para cerca del 13.000 a. p. sí encontró una punta El Jobo en el pubis de un mastodonte joven; para el 10.000 a. p. caballos y gliptodontes. Las evidencias megafaunísticas de Taima-Taima son destructivas entonces para el modelo Clovis, al menos para una localidad. Sí, Clovis parece tener mayor difusión, considerada Norteamérica y Centroamérica. Pero El Jobo, o similares, comienzan a aparecer en el Noroeste de Argentina y al sur de Chile hacia 2.500. Hacen falta trabajos en los Andes que comprueben su difusión, que puede tener bastante importancia si se demostrara que las puntas líticas El Jobo son una derivación de puntas precedentes, cilíndricas de madera o de hueso, lo que mostraría una variedad de materias primas (provista por la riqueza de recursos naturales) para Sudamérica que no se ve en la lítica norteamericana: en Ilaló, Ecuador, aparece trabajo de la obsidiana para 11.000 a. p., y no hay piedra tallada de lasqueado bifacial hasta 10.000 a. p, las puntas bifaciales de El Inga, que son cola de pescado acanaladas y no acanaladas, tienen fechas de apenas entre los 4.000 y los 9.000 a. p. En Lauricocha, Perú, hace 9.500 años, para cazar ciervos, se utilizaban lascas que tenían un retoque marginal monofacial, al igual que raspadores, pero los artefactos más comunes eran puntas de hueso y de cornamenta de ciervo. Hacia el 8.000 y el 5.000 a. p. cazan más camélidos con puntas de proyectil triangulares con retoque bifacial como hojas de sauce, y sus vecinos utilizaban diferentes estilos de punta. No hay una unidad en la tradición de puntas ni en el tiempo ni en el espacio. Hay variedades contemporáneas y extemporáneas, y la hipótesis es que las de hueso pudieron haber dado origen a las de piedra: esto no es lo que plantea el modelo Clovis. Si aún así se está haciendo notar que semejantes fechas para el hueso son posteriores a los 11.000 a. p. de Clovis, entonces téngase en cuenta que en Pikimachay aparecen puntas de hueso triangulares incontrovertibles, con marca de pulitura, con fecha de unos 14.000 a. p. Allí, aparte de abundar los camélidos, abundaban los tubérculos, que pudieron ser recolectados.

Venga entonces un nuevo señalamiento contra la caracterización de un primigenio modo de vida cazador especializado. En los productivos estuarios de la árida costa peruana ya eran explotados para el 10.500 a. p. crustáceos, aves marinas, peces y mamíferos terrestres y marinos. No hay artefactos de lasca bifacial. En la península de Santa Elena, Ecuador, la cultura de Las Vegas puede tener raíces hacia el 11.000 a. p. y tiene fechas de carbón, huesos humanos y conchas ubicadas entre 6.600 a. p. y un 10.840 a. p. Las lascas son monofaciales, hay percutores, y guijarros de filos pulidos y hachas de piedra pulida, no tallada. Los artefactos sugieren que se usaba la madera, el carrizo, la caña, corteza, etc. Se dice que esta cultura incluyó tempranamente algo de horticultura y pudo haber dado origen para el 5.300 a. p. a la cultura cerámica, agrícola y pesquera de Valdivia.

Semejantes modos de vida de recolectores marinos se dan a todo lo largo de la costa peruana, pacífica. Habían entonces adaptaciones a formas de vida marítima desarrolladas desde California hasta Sudamérica para fechas alrededor del 10.000 a. p. Al Atlántico parece haber tardado más en llegar, después del 8.000 a. p. Pero estas fechas, de nuevo se advierte, son de los sitios emergidos. Sitios más antiguos pueden haber quedado sumergidos, y por lo tanto, si se considera toda la cálida costa pacífica del Nuevo Mundo, los recolectores marinos bien pudieron haber precedido a los cazadores especializados de megafauna, incluso remontándose a la llegada a Beringia. El movimiento bien pudo haber sido desde las costas al interior del continente, y la adaptación ecológica de lo marino a lo terrestre (Bryan, 1999: 59). Parece que tal transición pudiese estarse observando en los sitios chilenos de Quereo, un farallón en la costa, y Tagua-Tagua, a orillas de un lago, con fechas de 11.500 a. p. y 11.430-11.000 a. p., respectivamente, mostrando el aprovechamiento de mastodontes, caballos y camélidos, pero también de la fauna acuática, y herramientas simples. Tal variedad y riqueza disponible no requiere de especializaciones.

Particularmente importante es otro sitio chileno, el de Monte Verde, bastante al sur, en bosque húmedo subártico. Lo hallado aquí es particularmente demoledor para los supuestos del modelo Clovis: lo desafía por completo. Con excelente conservación, se trata de un lugar pantanoso que ha podido ser fechado c. 13.000 a. p. Es un asentamiento permanente (no nómada, no estacional), con diez bases de chozas “semirectangulares hechas con troncos toscamente modificados y mantenidos en el lugar por estacas de madera” (Bryan, 1999: 59). Hay fogones de arcilla, morteros de madera con semillas, frutos, tallos, piedras de moler, artefactos de madera y piedra lasqueada monofacialmente, que parece tener una importancia menor. Las plantas dan evidencia de tratamientos médicos y de relaciones de intercambio con otros grupos, y esto este posible comercio podría explicar dos bifacies y una punta El Jobo de materiales alóctonos. Quizá hayan matado o atrapado camélidos, animales pequeños. Aparecen huesos de mastodonte, que Bryan sugiere que puedan haber sido recogidos. Sorprende también una posible datación de fogones de hasta 33.000 a. p.

Lo que ocurre en sitios chilenos posteriores a los 8.500 a. p. ni siquiera requieren de un Monte Verde, y podrían descartarse incluso por ser demasiado pan para los gaznates semejantes dataciones (por prudencia, acéptese 13.000 a. p. únicamente), semejante estado de preservación del material vegetal, recolectado y procesado, y la menor importancia que muestra frente a esto la cacería, que pueden echar por tierra todo lo que implica el modelo Clovis e incluso, como bien sugiere Bryan, todo el modelo de las etapas Lítica/Paleoindia y Arcaica/Mesoindia, al menos para América del Sur. Los arqueólogos norteamericanos, aplicando el Modelo Clovis habrían estimado a los modos de vida recolectores derivados de los paleoindios cazadores especializados de megafauna con puntas líticas lasqueadas bilabialmente. Esto desmonta todo el esquema evolutivo que se habían trazado.

Después de tales informaciones, el resto del artículo se convierte en una fuerte arremetida contra el modelo Clovis, no por la presentación de nuevas informaciones que podrían decirse espectaculares, sino porque van verificando hallazgos similares a los hasta ahora expuesto una y otra vez en Sudamérica, específicamente Argentina y Brasil, éste último deparando los hallazgos más notables que demuestran, por cronología, complejidad y variedades de formas de vida (particularmente recolectores acuáticos —p. ej., los sambaquis—, y una enorme variedad de fauna y flora consumida). Aparte del interés que puede tener que en Lagoa Santa para la antropología física por posibles Homo sapiens primitivos, que se han logrado a asociar a fauna de hasta 11.600 a. p., hay núcleos y lascas fechados en 22.400 a. p. y un raspador monofacial de 25.000 a. p.

Las dataciones más notorias, y controvertidas, provienen de Toca do Boqueirão da Pedra Furada, un gran abrigo rocoso que se había derrumbado prehistóricamente, formándose un terraplén que beneficiaba a sus ocupantes. Aparte de encontrarse industria lítica tallada casi totalmente monofacial, se encontró arte rupestre que pudo fecharse por asociaciones, en c. 17.000 a. p. Vastos lechos de carbón muestran manipulación de fuego por el hombre por el arrastre de troncos y ramas encendidos, y se ha fechado entre ¡41.000 y 47.000 a. p.! Otros fogones van del ¡32.160! al 6.100 a. p. Semejantes dataciones, necesariamente, levantan mucha polémica por arte los arqueólogos norteamericanos. Aun si se comprobase que para estos carbones se realizaron mal las dataciones, hay otras fechas seguras que superan por mucho las dataciones de los sitios Clovis.

Por donde se lo intente agarrar, el modelo Clovis no tiene asidero con la realidad. Sea porque se considere el material o la técnica de elaboración de los artefactos, sea que se considere su forma o función (para megafauna o para otras faunas), sea que se considere la diversidad de formas de vida no cazadoras especializadas y hasta la presencia conjunta formas de vida recolectoras e incluso “protoagrícolas”, sea que se considere la localidad espacial (Norte, Centro o Sudamérica), o la localidad temporal (anteriores al 11.000 a. p.) de las evidencias, el modelo Clovis, peor que insuficiente, se muestra francamente inválido.

Por diferentes razones no son de fiar: alguien temprano como Rivet citaba fechas de radiocarbono que databan hallazgos suramericanos más atrás que los Clovis, al igual que Cruxent (que sitúa el comienzo del poblamiento en 70.000), o el pre-punta de proyectil de Krieger con hasta 38.000 años para la propia Norteamérica es considerado herejía o superchería. Pero cuando a todo lo largo y ancho del Nuevo Mundo aparecen dataciones similares, más o menos prudentes, más o menos confiables, ¿de dónde proviene la hegemonía teórica del modelo Clovis? No puede ser de la evidencia arqueológica. Quizá venga de las voces y la “autoridad científica” de los arqueólogos norteamericano, y todo lo que les implica una propuesta como la del modelo Clovis.

La acertada crítica que realiza Bryan al “modelo Clovis” tiene implicaciones de gran valor y significación en lo político. Bryan realiza su texto como contribución a una Historia General de América Latina, lo que implica la construcción de una historia que se aleja de una elaboración desde el bloque de poder hegemónico en el Nuevo Mundo, como centro del universo americano (y más allá).

Leyendo entre líneas y confirmando en la actitud de los arqueólogos norteamericanos hegemónicos ante las dataciones suramericanas, en una crítica al Modelo Clovis subyace una crítica a una concepción de la historia del Nuevo Mundo que es colonialista. En el Modelo Clovis, elaborado por arqueólogos norteamericanos, la caracterización que se hace de los paleoindios es la de los cazadores especializados de megafauna norteamericanos, y que fueron estos los constructores de todo lo que es América a través de la dispersión de su población y la difusión de su tecnología (y, seamos claros, toda la infraestructura y superestructura, o, en fin, su cultura) por todo el Continente. Más que los pobladores originarios de América, los Clovis serían los “originadores” de América.

En esto no está sino en el fondo una proyección hacia el pasado de una especie de American Way of Life prehistórica, homogénea, como cultura superior ¡o única! de América, la única capaz de formar verdaderamente a América, esto es, de desarrollar, industrializar (líticamente, para el caso) y echar a andar a los hombres de estas tierras.

Bryan logra asomar que esto pudiera ser falso, a través de la enumeración de sitios arqueológicos que anteceden cronológicamente (la cronología tiene aún su enorme importancia para las escuelas norteamericanas hegemónicas) a los sitios Clovis, no sólo (como lo hace principalmente) situados al sur del Río Grande (lo que sería América Latina), sino incluso al norte del mismo, es decir, en la propia Norteamérica. Muestran también estos sitios que ni el modo de vida de los paleoindios Clovis tiene primacía (ni cronológica ni espacial) sobre otros modos de vida, encontrándose variados y diversos modos de vida pretéritos y contemporáneos, alejados y cercanos en el espacio, a los Clovis, así como ni el American Way of Life ni es el modo de vida propio y único de los propios norteamericanos, ni es el único camino viable para el resto de los que habitamos los “dos” continentes: ni América Latina comienza al sur del Río Grande, ni al norte de él lo que se encuentra es sólo unos Estados Unidos de América que son un monolito.

Pretendamos obviar por un momento el derrumbe de un esquema evolucionista (siempre con la racionalidad occidental del progreso como ruido de fondo) como el Willey y Phillips ante la variedad suramericana temprana, del que ya paradigmáticamente se podía dudar. Aparte de ser Clovis un modelo que “contiene supuestos insostenibles y que restringe indebidamente no sólo la acción sino también el pensamiento científico libre”, y liberados del cual los arqueólogos “podrán determinar con exactitud el momento en el que comenzó el largo proceso del poblamiento de las Américas” (Bryan, 1999: 67), es un modelo que justifica desde la “prehistoria” continental (el transplante e implante de) un status quo que niega su Historia y procesos propios a los otros inquilinos de la vecindad americana.

CARACAS, 6 DE DICIEMBRE DE 2.001

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES

ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA

DEPARTAMENTO DE ARQUEOLOGÍA,

ETNOHISTORIA Y ECOLOGÍA CULTURAL

ARQUEOLOGÍA DE AMÉRICA

RESUMEN Y ANÁLISIS CRÍTICO DE
EL POBLAMIENTO ORIGINARIO
DE ALAN L. BRYAN

Daniel Alberto Alegrett Salazar

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

• Alfaro Salazar, Luis y Antonio J. Vargas (1992): Prehistoria de Venezuela: Venezuela antes de la llegada de los europeos. Caracas: Fondo Editorial Tropykos. 324 pp.
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Octubre 23, 2005

Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas

Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.

Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).



Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)

Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.

Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.

Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).

Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.

La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.

La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).

Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.

En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.

La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.

Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.

La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Lathrap, Donald (1970): The Upper Amazon. New York: Praeger Publishers.
• Tarble, Kay (1985): "Un nuevo modelo de expansión Caribe para la época prehispánica". Antropológica 63-64: 45-81.
• Zucchi, Alberta (1985): "Evidencias arqueológicas sobre grupos de posible lengua Caribe". Antropológica. 63-64: 23-44.
• Zucchi, Alberta (1988): Lingüística, etnografía, arqueología y cambios climáticos: La dispersión de los Arawacos en el noroeste amazónico. Trabajo presentado en el simposio Arqueología y medio ambiente, 46º Congreso Internacional de Americanistas.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Septiembre 05, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (VI y última)



¿Por qué las mujeres como don excelente? ¿Se las valora como mercancías? ¿Maquinaria reproductora en un sistema de transferencia tecnológica?

“La prohibición del incesto lógicamente tiene como primera meta congelar a las mujeres en el seno de la familia, con el fin de que el reparto de mujeres, o la competencia por ellas, se haga en el grupo y bajo el control del grupo y no bajo un régimen privado” (Lévi-Strauss, 1998: 80);

es decir que la prohibición del incesto, al igual que la exogamia como la expresión social ampliada,

“constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y que os rechaza es por ello mismo ofrecida” (Ibíd.: 89).

Se sustituye al azar por la organización, la filiación que es un hecho azaroso pasa a la alianza que es un hecho que implica organización.



Dado que la prohibición de mujeres es la regla que ordena ceder mujeres para recibir otras, y que

“la prohibición del incesto no es una prohibición como las otras; es la prohibición bajo su forma más general… La prohibición del incesto es universal como el lenguaje” (Lévi-Strauss, 1998: 571; énfasis en el original),

quizá esta referencia al lenguaje permita entrever que la cuestión sea una de comunicación.

“Las mujeres… son tratadas como signos, de los que se abusa cuando no se les confiere el empleo reservado a los signos, que es el de ser comunicados” (Lévi-Strauss, 1998: 574).

¿La intelectualidad en rosa de Lévi-Strauss cedería su lugar a la crítica de la sociedad? Si la propiedad es robo, apropiarse las propias mujeres lo es también. Robo es la negativa a comunicar, a intercambiar lo propio.

“El matrimonio es la condición para que se realice la reciprocidad y así cada vez pone en juego la existencia de la reciprocidad” (Lévi-Strauss, 1998: 566).

El principio de la reciprocidad constituye lo que son las obligaciones por parte de un grupo de retornar lo que le ha sido dado a través del intercambio de los bienes.

“El intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres” (Lévi-Strauss, 1998: 101).

Según Lévi-Strauss los regalos recíprocos se basan en una forma especifica de transmisión de los bienes cargada de una connotación que va más allá de lo meramente económico.

“Las mercaderías no solo son bienes económicos sino son vehículos e instrumentos de realidades de otro orden: potencia, poder, simpatía, status, emoción; y el sabio juego de los intercambios… consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes, para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades” (Lévi-Strauss, 1998: 93).

Al parecer, los actos de intercambios están presentes en todas las sociedades, no obstante, el intercambio que se presenta como forma de donaciones recíprocas obtendría una mayor presencia entre las sociedades “primitivas” que en la nuestra.

“Porque el matrimonio es intercambio, porque el matrimonio es arquetipo del intercambio, el análisis del intercambio puede ayudar a comprender esa solidaridad que une la donación y la contradonación, un matrimonio con los matrimonios restantes” (Lévi-Strauss, 1998: 560).

El intercambio representaría un principio de la movilidad de la organización social ya que permitiría establecer relaciones que evitarían los aislamientos excesivos que, según Lévi-Strauss, resultan dañinos a la convivencia de un grupo (reñirse por la propiedad de lo propio). Igualmente, los intercambios mantienen de alguna forma a raya hostilidades potenciales presentes en los distintos grupos, es decir, los intercambios significan alianzas, o como dice Lévi-Strauss, son las resoluciones pacificas de las guerras que además pueden ser el resultado de transacciones desiguales (Lévi-Strauss, 1998: 107) De esta manera, plenamente funcionalista, con la reciprocidad se eliminarían (no de manera definitiva) las situaciones de miedo y desconfianza para pasar a alianzas amistosas, necesarias para la convivencia dentro y entre los grupos.

“Las reglas del parentesco y del matrimonio agotan, en la diversidad de sus modalidades históricas y geográficas, todos los métodos posibles para asegurar la integración de las familias biológicas en el seno del grupo social” (Lévi-Strauss, 1998: 570-571).

Así, cada grupo tendría la necesidad social de intercambiar bienes, ya sean los más sencillos, como los bienes más personales (tierra y mujeres) con el fin de establecer ciertas alianzas que conllevaran beneficios para la organización de la vida den sociedad. El intercambio por el intercambio, no por el beneficio avaricioso. Seguiremos sin hallar un crítico en Lévi-Strauss, sino a un filósofo, más que marxista, buensalvajista marxistoide. Es manifiesto que la noción post-marxista de la racionalidad económica estrecha, es reproducida por marxistas que fungen como sus críticos (no podía ser de otro modo al negar oligofrénicamente Marx la existencia de un Proudhon —“pequeño-burgués—, un Bastiat —economista vulgar—, o un Bakunin —el primer traductor del Capital al ruso—).



Las relaciones de poder en los sistemas de intercambio obviamente se pasean por la doble acción de dar y recibir. El tener la capacidad de ofrecer marca una fuerza que se ejerce sobre el otro grupo, fuerza esta que se contrarresta con una reciprocidad equivalente. El grupo que dona los bienes más valiosos tiende a subyugar simbólicamente al otro que no lo iguala, originando así los desvaríos (crecimiento o disminución) de los estatus grupales. De la misma manera, los recibimientos son una forma de donación, el acto de aceptar desplaza los posibles rechazos que despertarían las hostilidades. Al aceptar se donaría confianza.

En la vida de los llamados pueblos “primitivos”, el carácter económico es manejado por instituciones “plurifuncionales” como la del parentesco.

“Las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen necesarias por el estado de sociedad. Son el estado de sociedad mismo” (Lévi-Strauss, 1998: 568).

El intercambio marca las situaciones de alianza entre y dentro los grupos que van a suplantar las hostilidades y los intercambios hechos por los grupos.

“Lo que, para todo pensamiento social, hace del matrimonio un misterio sagrado es que, para cruzarse, es necesario que los términos [amor conyugal y amor familiar] se junten por lo menos un instante. En ese momento, todo matrimonio roza el incesto; aun más, es incesto, por lo menos incesto social: si es cierto que el incesto… consiste en obtener por sí mismo y para sí mismo, en lugar de otro y para otro” (Lévi-Strauss, 1998: 567).

Es aquí donde entran de nuevo las reglas de la exogamia y la prohibición del incesto que según Lévi-Strauss se explican, junto con la donación reciproca, a través de un carácter común que seria la repulsión de lo individual y la “reprobación social contra el consumo unilateral de ciertos bienes” (Lévi-Strauss, 1998: 101). Para la realización de los intercambios se ritualizan los usos de los excedentes económicos para adquirir prestigio grupal o individuales. De esta manera vemos que a partir de una cierta desviada sobreproducción de bienes materiales a complacer zalameramente (un opio) a los congéneres (huele a marxismo, pero no es) se estarían erigiendo una serie de hechos de carácter más simbólico donde se tejerían complejas relaciones de poder político que rigen un tipo especifico de organización social.

Uno de los postulados de la propuesta de Lévi-Strauss se basa en la presencia de una cierta unidad y coherencia que se esconde detrás de los hechos empíricos (Martin, 1995: 22) Uno de los principios que emergen según Lévi-Strauss detrás de la realidad social es una tendencia presente en casi todas las partes del mundo a la

“bipartición de los seres y de las cosas en el universo y las mitades están asociadas con oposiciones características…: lo Claro y lo Sombrío; el Día y la Noche; el Invierno y el Verano…; lo bueno y lo malo)” (Lévi-Strauss, 1998: 109).

Una organización dualista del mundo de los hombres.

Las organizaciones dualistas no se presentan en todo el mundo pero sus esquemas según Lévi-Strauss subyacen en todos lados agregando además que se asocian con mayor frecuencia a las culturas “primitivas”, en donde este tipo de organización surge antes con un carácter funcional que como un origen único y primigenio (Lévi-Strauss, 1998: 110).

La organización de tipo dualista adquiere una gran fuerza en lo que es la cosmovisión de los pueblos, enmarcados precisamente en lo que son las mitologías.

“Las organizaciones dualistas presentan muchos rasgos en común: la descendencia es, por lo general, matrilineal; dos héroes culturales, a veces hermano mayor y menor, a veces gemelos, desempeñan un papel importante en la mitología” (Ibíd.: 109),

a veces de antagonismo, otras de necesaria complementariedad, otras de inversión de términos: oposiciones binarias.

En cuanto a lo que es la organización social y específicamente la de los pueblos “primitivos”, la organización dualista la define Lévi-Strauss como

“un sistema en el que los miembros de la comunidad-tribu o aldea-se reparten en dos divisiones, las cuales mantienen entre si relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y de cooperación” (Lévi-Strauss, 1998: 109).

El sistema dualista constituiría la puesta en forma de la reciprocidad, ya que los grupos se dividen en mitades exogámicas para intercambiar bienes que les hagan falta pero sobre todo para el intercambio de las mujeres.

“A menudo estas mitades son exogámicas, vale decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus esposas mas que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la división en mitades no regula los matrimonios a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta función… clanes, sub-clanes, o linajes exogámicos; por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas denominadas clases matrimoniales” (ídem).

Las separaciones de los grupos en mitades resultan ser actitudes muy frecuentes en cualquier parte del mundo. En el seno de nuestra sociedad resultaría ser muy evidente, entre otras actividades, en las de tipo deportivo (Caracas y Magallanes). Igualmente, en las actividades del ámbito político suceden con frecuencia los mismos actos, existen siempre bifurcaciones que dan cabida a la hegemonía de dos grupos principales, quedando siempre terceros y cuartos desplazados en importancia (Socialismo y Capitalismo; Demócratas y Republicanos; Oficialismo y Oposición). No obstante estas dualidades no mantienen en ningún momento cierto equilibrio estable, su tendencia es a que uno de los componentes domine sobre el otro. ¿Se alivia la desigualdad intercambiando mujeres en las sociedades con estructuras “complejas”? La elementalidad de ceder una escuálida a cambio de una chavista es allí imposible. Pero si consideráramos que una sociedad “simple” no significa estructura compleja (como lo prueban algunos australianos, los Crow, los Omaha), ¿hasta dónde llegan las estructuras elementales en las sociedades “primitivas”?

Para Lévi-Strauss la exogamia y la prohibición del incesto marcan al mismo tiempo que una prohibición una orden, la cual consiste en tomar las mujeres de los otros grupos en los cuales los respectivos hombres también cumplieron con esa regularidad de ceder a sus mujeres. “El incesto es socialmente absurdo antes de ser moralmente culpable” (Lévi-Strauss, 1998: 562). La prohibición del incesto es más bien “el principio de la división de los derechos matrimoniales entre las familias”, pues “simplemente viene a afirmar que las familias… pueden solamente casarse entre ellas y no dentro de ellas” (Lévi-Strauss, 1975: 379). Es así como a partir de normas fundamentales de la cultura como la prohibición del incesto y la exogamia el principio de la reciprocidad se ancla en el centro de la organización social, siendo el intercambio de mujeres uno de los actos de mayor trascendencia. De esta manera, las mujeres (que constituyen el bien por excelencia) representarían un valor constituido por los estímulos naturales (¿?) de la reproducción, y que además, su utilización para la satisfacción de los instintos (¿?) sexuales no tienen un carácter inmediato aunque fundamental; lo que permite darle una connotación de otro orden ante el resto de los bienes.

Los intercambios ya sean de bienes económicos como de mujeres atenderían a principios de equilibrio en la organización social marcados por la reciprocidad. La reciprocidad permitiría evitar la excesiva endogamia negativa, establecer alianzas, amistades ante la potencialidad de las guerras producto de las desigualdades, o como dice Lévi-Strauss, se pasaría de la angustia a la confianza y de las hostilidades a las amistades. (Lévi-Strauss, 1998: 101)

La importancia de los intercambios de las mujeres que vendrían siendo los actos consecuentes a la prohibición de las relaciones sexuales entre los miembros de un mismo grupo se explican según Lévi-Strauss de la siguiente manera:

“Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas” (Lévi-Strauss, 1998: 102).

Sin embargo, en algunas sociedades la repartición de las mujeres no se da equitativamente. Se ha observado en algunos casos que una persona en particular posee más de dos esposas en una sociedad en donde las mujeres no abundan; pero esto no indicaría un verdadero desequilibrio, la persona polígama es en cierta forma un líder que esta en una suerte de deuda con su pueblo y la salda ofreciendo garantías y protección a sus subordinados, ofreciéndoles seguridad. Habría que recompensarlo por sus servicios. Para Lévi-Strauss la monogamia y la poligamia corresponde a

“dos tipos de relaciones complementarias: por una parte, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si a los miembros individuales del grupo; por otra, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si el conjunto del grupo y su jefe” (Lévi-Strauss, 1998: 81).

Prestaciones y contraprestaciones. Reciprocidad a pesar del desequilibrio. ¿No es esta una afirmación ideológica? Lévi-Strauss deja lugar para la crítica de la sociedad, pero es refractario a ella. El estructuralismo no está preocupado por transformar la sociedad. Ni siquiera la contempla en su gusto por una Psicología del Espíritu Humano, genérico, abstracto, universal.

Ya va. Un alto a los efluvios barrocos del conceptismo. El pretendiente a revolucionario debe tener los pies en la tierra. Hay historicidades de los hombres.

“La universalidad de la prohibición del incesto está lejos de haber sido probada y es dema­siado dudosa como para servir de base a toda la teoría del parentesco. Por otra parte es inútil para explicar la movilidad matrimonial” (Meillassoux, 1999: 24).

Meillassoux discute si la causa de la prohibición del incesto es sociológica, “la necesidad del intercambio de mujeres” y si “esta prohibición se vincula al derecho y a la moral”, o si su origen está en la naturaleza, constituyendo un dato “sobre el cual los hombres no tienen ningún poder” (Meillassoux, 1999: 23-24). Meillassoux no termina por creerle a Lévi-Strauss, a Robin Fox ni a Godelier. Un marxista no acepta las razones de un funcionalista demográfico, un estructuralista ni un estructural-marxista. Crítica a la economía política de la teoría antropológica.

“La prohibición del incesto es la transformación cultural de las prohibiciones endogámi­cas (es decir, proscripciones de carácter social) en prohibiciones sexuales (vale decir «natu­rales» o morales y de proyección absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del poder político... El incesto es una noción moral producida por una ideología ligada a la constitución del poder en las sociedades domésticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproducción, y no una proscripción innata que sería, en la ocurrencia, la única de su especie: lo que es presentado como pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la autoridad” (Meillassoux, 1999: 25-26, énfasis en el original).

En la época de la descolonización y de la teoría de la dependencia, del feminismo, en la fase neocolonial del imperialismo y a inicios del capitalismo tardío, ¿cómo puede ser comprendido rehuírle al incesto, tan caro a los hombres tan ansiosos por él?

“La religión, la magia, los ritos, el terrorismo supersticioso infligido a los subordinados, a los jóvenes y especialmente a las mujeres púberes, se incrementan; las prohibiciones sexuales y los castigos por su violación se multiplican adquiriendo un carácter absoluto… La endogamia se convierte en incesto, la prohibición en proscripción” (Meillassoux, 1999: 71).

¿Qué hay de emancipador en suponer que

“la sociedad pertenece al dominio de la cultura mientras que la familia es la emancipación, al nivel social, de esos requerimientos naturales sin los cuales no puede haber sociedad, ni tampoco humanidad” (Lévi-Strauss, 1975: 387)?

Prohibir el incesto, más que inútil, es fútil. Es un acto de coerción de los varones (mayores) de un grupo a expensas de otros varones (menores) del grupo a través del saber esotérico acerca del intercambio de mujeres. Es la manera de reservar para sí el privilegio y el beneficio propio (convertidos en deberes sociales) de la manipulación de las mujeres en los intercambios. El efecto de tal ginecomovilidad controlada por los mayores es la virtual esclavitud de mujeres y menores. Los menores deben agotar esfuerzos para conseguir una compañera. Sin embargo, la iniciativa individual está convenientemente descartada. Necesitan una compañera que lo complemente para su completitud como ser humano. La división sexual del trabajo es “una invención para hacer a los sexos mutuamente dependientes en materia social y económica, estableciendo así claramente que el matrimonio es mejor que el celibato” (Lévi-Strauss, 1975: 379), a conveniencia de los mayores. Las constricciones no dejan de pesar sobre la nueva pareja:

“Todas las prohibiciones matrimoniales tienen como único propósito el establecimiento de una dependencia mutua entre las familias…, las reglas expresan el rechazo por parte de la sociedad de admitir la existencia exclusiva de la familia biológica” (Lévi-Strauss, 1975: 383).

Si las prohibiciones la fundan, las prohibiciones la concluyen.

“Una familia no puede existir y reproducirse a través de las generaciones independientemente de otras familias. Esta interdependencia viene impuesta ante todo por la existencia universal de la prohibición del incesto y de la regla de exogamia que la acompaña” (Godelier, 1978: 224).

Si dos familias se han aliado a través de hombre y mujer, se han fundido y excluyen dentro de sí tomar de sí.

“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).

Ciclos largos o cortos, simétricos o asimétricos, se las arreglan para impedir toda autosubsistencia reproductiva.

“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).

Las familias se agotan al infinito y habrá que considerar mayores niveles. “No puede decirse que la sociedad consiste en familias… Son al mismo tiempo su condición y su negación” (Lévi-Strauss, 1975: 387). Fundándose en familias, las comunidades deben negarlas para considerarse a sí mismas, pues

“la proposición según la cual la comunidad se basta a sí misma sólo es cierta en lo que concierne a la producción; mientras que su reproducción, por el contrario, depende de su inserción en un conjunto de comunidades semejantes” (Meillassoux, 1999: 14).

¿Qué sucede cuando no es sólo los mayores de una comunidad, sino una comunidad mayor la que se reserva el derecho de promover la ideología “terrorista” de las reglas del parentesco y del matrimonio? ¿No se está reservando, en última instancia, el beneficio de reproducir las relaciones de producción? En último análisis, ¿no hace a otras comunidades dependientes de ella en lo económico? Ya hace tiempo que las sociedades habrán dejado de ser igualitarias y se asomarán los rangos y privilegios. Deberán integrar a otras comunidades subordinadas. Si les conceden alguna identidad, serán segmentos, castas o clases. Si se niegan a aceptarlos como su propia sangre pero sí como sus bestias, serán los imperios. De la comunidad doméstica por las jefaturas y cacicazgos hasta los reinos, Estados e Imperios.

La filiación deja de ser cuestión de flujo continuo de una misma sangre y la alianza deja de ser cuestión de juntar casas y huertos, de apilar ñames y tubérculos, de redistribuir semillas entre semejantes. Lo personal es lo político. Se convierte en una tarea de originar explotados, movilizarlos por los centros de producción y asegurarse la apropiación de sus obras por la naturalidad o divinidad de los impuestos, las elecciones por voto universal y la socialización del trabajo. Se desoye que a cada quien le toca lo suyo según su trabajo, y los Maestros Pensadores desde los centros esotéricos de la Universidad “autónoma” reproducen a través del parentesco, que establece el árbol de nuestras tres raíces en la ciudadanía y la Nación, que a cada uno según sus necesidades. ¿Necesidades que aprendemos a través de alocuciones presidenciales, entonamiento de himnos, izamiento de banderas, deferencias ante el Padre de la Patria, revoluciones que matan de hambre y desvisten de carne al ya desnudo? ¿Patria o muerte, valga la redundancia? ¿La Edad Dorada de la Comuna Primitiva es el fusil en la mano del trabajador?

Dudosamente...

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

• Baudrillard, Jean (2000): El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico. Barcelona: Editorial Gedisa.
• Bloch, Maurice (ed.) (1977): Análisis marxistas y antropología social. Barcelona: Editorial Anagrama.
• Clastres, Pierre (1996): Investigaciones en antropología política. Barcelona: Editorial Gedisa.
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• Kant, Emmanuel (2000): Filosofía de la historia. México: Fondo de Cultura Económica.
• Lévi-Strauss, Claude (1973): Tristes trópicos. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.
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• Lévi-Strauss, Claude (1998): Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona: Edi­ciones Paidós Ibérica
• Lévi-Strauss, Claude y Didier Eribon (1990): De cerca y de lejos. Madrid: Alianza Edito­rial
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• Malinowski, Bronislaw K. (1971): Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Esplugues de Llobregat: Ediciones Ariel.
• Martin Fragachán, Gustavo (1995): Las ciencias sociales: entre epistemología y deconstrucción. Caracas: Fondo Editorial Tropykos.
• Marx, Karl (1975): El capital: crítica de la economía política. Tomo I. México: Fondo de Cultura Económica.
• Meillassoux, Claude (1999): Mujeres, graneros y capitales: economía política y capita­lismo. México: Siglo Veintiuno Editores
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• Mises, Ludwig von (1922): El socialismo: análisis económico y sociológico. Buenos Aires: Instituto de Publicaciones Navales del Centro Naval.
• Mises, Ludwig von (1996): Human Action: a Treatise on Economics. San Francisco: Fox and Wilkes.
• Mises, Ludwig von (2001): Theory and History: an Interpretation of Social and Economic Evolution. Auburn: Ludwig von Mises Institute.
• Paz, Octavio (1993): Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Barcelona: Editorial Seix Barral.
• Sahlins, Marshall D. (1997): Cultura y razón práctica: contra el utilitarismo en la teoría antropológica. Barcelona: Editorial Gedisa.



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Septiembre 04, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (V)

Lévi-Strauss no se interesa por saber cuándo en la historia del hombre se da el paso de la naturaleza, hacia la cultura. Este paso parece tan infinitamente delgado y confuso que delimitar exactamente dónde termina la naturaleza y dónde comienza la cultura sería una proeza increíble y hasta cierto punto con las herramientas que manejamos hoy en día, irrealizable. En la naturaleza se mueve lo universal, todas las cosas de carácter universal, y la cultura se maneja lo particular; el comportamiento animal contrapuesto al comportamiento humano. Se sostiene que

“todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular” (Lévi-Strauss, 1998: 41).

Lévi-Strauss presenta una abanico de ejemplos para comparar (o no poder comparar) el comportamiento animal con el hombre y como es imposible atribuirle a ciertas peculiaridades de simios a la cultura. Se cae en un circulo vicioso, señala Lévi-Strauss, al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen, y que ya de por sí son la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje. Es decir, que cuando estamos en presencia de la regla estamos en presencia de la cultura, una regla que va más allá de impulsos instintivos ordenados, una regla pensada por el ser humano para el ser humano, inconsciente o conscientemente.

En el modelo de cultura universal se manejan conceptos como lenguajes, herramientas, instituciones sociales, sistemas de valores estéticos, morales o religiosos, factores, que según las investigaciones, son inexistentes en los animales. Los simios pueden crear una herramienta para atrapar hormigas y trasmitir ese conocimiento a las generaciones siguientes por medio de la práctica, pero no pueden pensar alrededor de ese instrumento, no lo pueden simbolizar para comunicárselos de forma abstracta a otros seres de su misma especie. El instinto de alimentación lo colocó en la posibilidad de crear una herramienta, pero no tiene posibilidad de repensar sobre ella y crear una regla para su uso.

La regla de la cultura por excelencia es la del incesto. Ésta sería una regla social de carácter universal. La prohibición del incesto rebasa el carácter particular para ser de carácter global; en todas las poblaciones del mundo esta presente el tabú del incesto. El incesto delimita con quién no se puede casar, con quien no puedes tener relaciones sexuales a fines de reproducción.

“La prohibición del incesto no es más que la afirmación por parte del grupo, de que en materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa; el aspecto positivo de la prohibiciones marcar un comienzo de organización” (Lévi-Strauss, 1998: 54).

Más que decir quién es bueno para copular, insiste en qué es bueno para pensar. Es el comienzo de la organización social.

“Si la organización social tuvo un comienzo, éste pudo haber consistido solamente en la prohibición del incesto, ya que… es, de hecho, un modo de remodelar las condiciones biológicas de emparejamiento y procreación… obligando a la perpetuación solamente dentro de un marco artificial de tabúes y obligaciones. Es aquí, y solamente aquí, donde encontramos un puente de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la humana, y donde estamos en posición de entender la auténtica esencia de su articulación” (Lévi-Strauss, 1975: 380).

¿Pero cómo surgió la prohibición del incesto y por ende, la organización social? Esta pregunta no atañe al análisis estructural y en verdad es una pregunta que no tendría una respuesta valedera. Una de las primeras respuesta que se dieron en relación con la pregunta era que a través de la historia el hombre se “percató” que cruzándose con ciertos familiares los descendientes nacerían con problemas genéticos. La afirmación anterior es ya un mito colectivo sin fundamento real alguno. La sociedad en general maneja ese tabú del incesto, que no solo se ve reflejado en los mitos, si no también en las novelas de televisión y en la literatura.

Sin duda alguna no existe grupo en donde no se prohíba tipo alguno de matrimonio, ya sea con los hermanos, los padres, los primos matrilineales, patrilineales, de varias generaciones, etc. No siempre la prohibición del incesto

“se expresa en función de los grados de parientes reales, no obstante, en todos los casos apunta a los individuos que se dirigen entre si mediante ciertos términos” (Lévi-Strauss, 1998: 65).

La prohibición del incesto más recalcada en la sociedad occidental es la unión entre hermanos (un mismo vientre, una misma leche) o entre padres e hijos (genitores y generados, creadores y criaturas), tíos y sobrinos, abuelos y nietos: confundir generaciones, mezclar una misma sangre, sin “mejorar la raza”. Consideradas culturalmente como una abominación, algo “contra natura”; quebrar la prohibición del incesto es actuar “contra la naturaleza” e infringir las reglas de la cultura (metafóricamente, sería como dejar de ser humano).

“Todo matrimonio es un encuentro dramático entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco” (Lévi-Strauss, 1998: 567)

Gabriel García Márquez es su novela Cien años de soledad refleja el temor colectivo al resultado de las relaciones incestuosas. En esta novela un personaje, Ursula, tiene miedo de tener relaciones con su esposo José Arcadio Buendía (primo de ella) porque anteriormente en su familia existió una pareja de primos que se casaron, naciéndoles un hijo con cola de cerdo. El punto final de esta célebre novela es cuando cinco generaciones después la tía de familia tiene relaciones con su sobrino y de esta relación nace un niño con cola de cerdo, un ser antinatural que muere tristemente por su desgracia.

El incesto, como hemos visto se presenta de forma grave y solemne, pero entonces, ¿cuál es la función de proscribir el incesto, tan presente en la imaginación? Si formara parte de la naturaleza evitarlo, no tendría que pensarse su evitación. Antes bien, nada en la naturaleza lo impide, y de alguna manera subversiva hacia la cultura todo hombre busca el incesto. ¿Cómo tal preocupación por un hecho natural realizable exige una huída cultural? Muchos investigadores señalan que el incesto es una ley para promover la exogamia.

“La exogamia es el único medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarrearía la práctica de los matrimonios consanguíneos… estos matrimonios no tardarían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que formarían otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferación y antagonismo no podría evitar ninguna armonía preestablecida” (Lévi-Strauss, 1998: 556).

El clan dentro de la tribu sería una prueba para demostrar el carácter importante de la exogamia y la evitación a toda costa del incesto, en consideración de otros.

“Exogamia y lenguaje tienen la misma función fundamental: la comunicación con los demás y la integración del grupo” (W. I. Thomas, en Lévi-Strauss, 1998: 571).

La exogamia

“afirma la existencia social de los otros y sólo prohíbe el matrimonio endógamo para introducir y prescribir el matrimonio con otro grupo que no sea la familia biológica: no… porque el matrimonio consanguíneo signifique un peligro biológico, sino porque el matrimonio exógamo resulta un beneficio social” (Ibíd.: 557).

Pero para Lévi-Strauss la exogamia no sólo es el fin último de la prohibición del incesto, es una creación, un marcar el principio de la organización y de la reciprocidad, de nuevo como principio de organización. La exogamia es

“un elemento importante… de ese conjunto solemne de manifestaciones que… aseguran la integración de las unidades parciales en el seno del grupo total y reclaman la colaboración de los grupos extranjeros… Es el arquetipo de todas las demás manifestaciones basadas en la reciprocidad, que proporciona la regla fundamental e inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo” (Ibíd.: 557-558).

Por lo tanto, el tabú del incesto comienza antes y llega más allá de la exogamia:

“La prohibición del incesto es menos una regla que prohíbe casarse con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga a entregar a la madre, la hermana o la hija a otra persona. Es la regla de donación por excelencia” (Ibíd.: 558).

La exogamia, la endogamia, y la prohibición del incesto mantienen en constante movimiento a la cultura, no permite un estancamiento humano, ventila el aire para que este no este viciado, implantan un predominio de lo social sobre lo natural, lo colectivo sobre lo individual, lo organizado sobre lo arbitrario.

Concluye en la próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la próxima entrega

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Septiembre 03, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (IV)

El marxismo, teóricamente, ofrecía garantías para evaluar en su concreción histórica semejante categoría como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la ideología capitalista.

“La etnología clásica… creyó haber encontrado en el parentesco la clave de la antropología. Ilusión compartida por el protomarxismo estructuralista que… atribuye al parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura” (Meillassoux, 1999: 76).

A través del parentesco, un “protomarxista estructuralista” podría subrayar

“las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempeñar en los modos de producción de sociedades diferentes, el significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general, la cuestión del significado de la ideología en las sociedades sin clases” (Bloch, 1977: 6),

de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx aún cercano a la ideología burguesa al escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como señala Meillassoux, hay que cuidarse de cuánto repite esto las ilusiones antropológicas clásicas, pues Godelier insiste, en las sociedades “primitivas”

“las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema ideológico. El parentesco es… a la vez infraestructura y superestructura.”

“El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relación económica, política e ideológica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.”

“Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura general de las fuerzas productivas, su débil nivel de desarrollo que impone la división sexual del trabajo y la cooperación de los individuos de ambos sexos para subsistir y reproducir sus condiciones de existencia” (Godelier, 1978: 55-56).

Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidirían con las relaciones de producción, pero atravesarían el modo de producción más allá de la base económica, en cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco

“funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan… el acceso de los grupos y de los individuos a las condiciones de producción y a los recursos, regularizan el matrimonio…, proporcionan el marco social de la actividad político-ritual y funcionan, por último, como esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza” (Godelier, 1978: 235-236).

Se hablará insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la “sociedad primitiva”. No se dejará de señalar que para que alguna institución o clase de relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una función dominante, es necesario que

“funcionen como relaciones de producción, regulen los derechos respectivos de los grupos y de los individuos sobre las condiciones de la producción y sobre los productos de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de producción, regulan el conjunto de las actividades político-religiosas y sirven asimismo como esquema ideológico en el seno de la práctica simbólica” (Ibíd.: 241).

A manera de reserva y crítica, Meillassoux recuerda que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” (Meillassoux, 1999: 76). De esta manera se evita universalizar un particular histórico de las “sociedades primitivas” y se ubica como representaciones ideológicas a las relaciones de parentesco dentro de la categoría analítica y económica de las “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, cuyo interés original fue la crítica de la sociedad capitalista. En cuanto que “la historia no puede ser concebida como una sucesión de modos de producción distin­tos, exclusivos unos de otros” (Ibíd.: 11), se anota que

“en la sociedad capitalista la jerarquía de las instituciones no refleja su orden de apari­ción en el tiempo, y… la familia sólo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado, sin embargo su función permanece esencial como productora del trabajador libre que no exis­tiría sin ella” (Ibíd.: 10).

Esta función reproductiva surgió en la comunidad primitiva y se ha conservado “inclusivamente” en los sucesivos modos de producción. Por lo tanto,

“el lugar que ocupan las relaciones de reproducción en la organización y la gestión social explica la importancia que adquiere la representación jurídico-ideológica de las mismas, vale decir el parentesco… Se acentúa… el carácter dominante de las relaciones de reproducción que, si bien están subordinadas a las relaciones de producción, tienden a imponerse como «valores» esenciales en una sociedad no igualitaria de clases” (Ibíd.: 75).

La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades “primitivas” convierte en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitirá elaborar y reelaborar la categoría de “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, a fin de entender la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo posterior a los tiempos de Marx, donde ésta no era problemática.

“La comunidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproduc­ción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la mo­vilización de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres… En última instancia todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clase, para pro­veerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo, descansan sobre la comunidad domés­tica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y sobre su transformación moderna, la familia, la cual está despojada de funciones productivas, pero conserva siempre sus funcio­nes reproductivas” (Meillassoux, 1999: 9)

Meillassoux revisa lo que Marx había denotado como “comunidad primitiva” y señala que los antropólogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la confusa categoría clásica:

1. las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión;
2. las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1999: 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
3. la comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres” (ídem), luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producción Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.

Si bien la movilidad de los individuos también caracteriza a las hordas, a nivel económico, “la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda como un medio de trabajo” (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no invierte ninguna energía en el trabajo de la tierra ni en su posesión, ya que toman, se apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo común, arsenal primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad está a la orden del día:

“el fondo de las relaciones de producción es la apropiación por la comunidad tribal de los medios de producción más allá y a través de su apropiación por los grupos locales y las divisiones sociales particulares, en la práctica simbólica sobre las condiciones imaginarias de reproducción del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos, todos los individuos no actúan sino como partes diferenciadas, aunque complementarias, de la misma realidad social colectiva, la «tribu»” (Godelier, 1978: 249).

En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer tierras fértiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extrañar lo que aparece en las ideologías, en la identidad de los agricultores. “En su representación los agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales pasados y presentes que subyacen a la productividad” (Meillassoux, 1999: 58). La pertenencia a un grupo por descendencia, por filiación, y la producción de productores (es decir, la reproducción) cobran importancia. La “adquisición” de reproductores de la fuerza de trabajo es la adquisición de mujeres que provean al grupo de trabajadores.

“La reproducción es la preocupación dominante en esas sociedades [las comunidades agrícolas domésticas]. Todas las instituciones están dirigidas hacia esa tarea. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio…, más aún que las del nacimiento…, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la reproducción de los individuos” (Meillassoux, 1999: 61-62).

La primacía es de la filiación antes que de la alianza, en contra de lo que querrían los seguidores de Lévi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las estructuras del parentesco; la filiación también tiene importancia, pero una quizá de poca monta en comparación con el papel que juega la alianza en las estructuras elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad doméstica, la alianza estaría en función de la filiación. La importancia dada a la mujer está en función de su capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la mujer y de lo maternal está velada la explotación de las mujeres. Funcionan como reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la producción: deben participar también como trabajadoras. ¿Un asomo de apropiación de plusvalía y acumulación primitiva por parte de los mayores (los “antepasados”) el poner a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?

Las relaciones de producción en la comunidad agrícola doméstica

“crean relaciones orgánicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan una estructura jerárquica fundada sobre la anterioridad (o la «edad»); contribuyen a la constitución de células económicas y sociales funcionales, coherentes y orgánicamente ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestión reservado al más anciano en el ciclo productivo” (Meillassoux, 1999: 67)

y a nivel de la superestructura,

“la familia, célula de reproducción, se convierte en el lugar de desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando su jerarquía” (Ibíd.: 74).

Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a través de toda esta ideología que controla la reproducción y en última instancia, la producción de la vida material. “El poder en ese modo de producción [doméstico] reposa sobre el control de los medios de la reproducción humana: subsistencias y esposas” (Ibíd.: 77).

Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo económico, que pueden entenderse las estructuras de parentesco que dan primacía a la filiación:

“Lo que decide el modo de filiación patrilineal es la capacidad política de una sociedad para ordenar la circulación pacífica de las mujeres entre sus células constitutivas” (Meillassoux, 1978: 46),

no sólo entre agricultores, sino también en horticultores pertenecientes a sociedades de linaje, donde el principio ginecoestático y matrilineal es más común. El hecho es que

“el control social a través de los medios de la reproducción humana se prolonga en todas las sociedades donde los sociólogos han reconocido el predominio del «estatus» sobre el «contrato»” (Ibíd.: 77).

Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de algunos cazadores y recolectores donde está ausente todo tipo de coerción. Donde existe el sistema de secciones en estas, la regulación, por supuesto, está presente, pero según Godelier, existe aún la reciprocidad, pues

“las secciones regulan el matrimonio y… la reciprocidad general de todos los individuos pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles… y medios de la reproducción biológica del grupo, de la continuidad física a través de las generaciones” (Godelier, 1978: 248-249).

Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que elevara a un hombre sobre el otro, como premonición de una institución inhumana que ahogara a la sociedad.

Así que quienes sostienen la sempiterna presencia del tabú del incesto y las reglas de exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el sistema ideológico está en función de una división complementaria del trabajo que exija la cooperación entre los miembros del grupo.

“La reproducción simbólica del orden del mundo está… en función de la cooperación recíproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias secciones… Reproduce… la cooperación que existe en el proceso social de producción” (Godelier, 1978: 239).

El poder coercitivo apenas empezaría a aflorar entre los horticultores con sistemas matrilineales, aún demasiado débiles como para abandonar el ginecoestatismo, incapaces de emprender la gestión de mujeres entre grupos.

“El ginecoestatismo representaría… una solución pacífica a la circulación matrimonial en el seno de un conjunto social cuando el poder político en él es demasiado débil como para soportar las tensiones y los conflictos que implicaría el intercambio recíproco de mujeres” (Meillassoux, 1999: 48).

Meillassoux insiste en no tener una visión rosa de la cuestión. La “complementariedad” no necesariamente implica cooperación ni reciprocidad. Las relaciones de producción tienen un fundamento económico y el poder se encarga de reproducir este orden en el plano jurídico, político e ideológico. “La división sexual del trabajo no es otra cosa que una invención para instituir un estado de dependencia recíproco entre los sexos” (Lévi-Strauss, 1975: 378). Pero, ¿hasta dónde llega la reciprocidad? Está claro que la relación entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una “invención”, está mediada por la “cultura” según los intereses de la producción y la distribución desigual de tareas responde al ejercicio del poder sobre la producción y la reproducción.

“La distribución sexual de las tareas, ¿es necesario decirlo?, es un hecho de «cultura» y no de «naturaleza»… Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposición, todas son, por lo tanto, hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicación” (Meillassoux, 1999: 38)

Esta es una declaración de guerra contra aquellos planteos teóricos que sugieren la naturalidad de la división sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio, y por sobre todo, del tabú del incesto, formulado simplemente de manera tal que

“la prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre, no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre sí” (Lévi-Strauss, 1975: 378)

y pretender que éste, genere mecánica y automáticamente todas las estructuras de parentesco, en un plano universal.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega.

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Septiembre 02, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (III)



Según una célebre división del trabajo intelectual entre Lévi-Strauss y Sartre, al corresponderle a la ciencia de la historia el análisis de la praxis, los antropólogos ya no debemos contentarnos con estudiar las prácticas, sino esquemas conceptuales dentro de una teoría de las superestructuras (Lévi-Strauss, 1997). La antropología marxista se aparta del empirismo del que es culpable el funcionalismo (cuando entendía como su objeto de estudio el quehacer diario de las comunidades) y del eleatismo estructuralista, y en su análisis de las infraestructuras de las sociedades “primitivas” sofisticadamente disuelve la distinción entre antropología e historia, abriendo el camino “correcto” hacia el entendimiento y la transformación de la praxis:



“El método marxista consiste en partir, no de la división técnica del trabajo en el seno de los diversos procesos concretos de producción [procesos de trabajo], caza, recolección, pesca, fabricación de instrumentos y artesanía, preparación y cocción de los alimentos, etcétera, sino de los «medios de trabajo», es decir, de las fuerzas productivas de la sociedad, de las constricciones que imponen y de las posibilidades que ofrecen a cada sociedad para extraer de la naturaleza sus condiciones materiales de existencia” (Godelier, 1978: 247).

Ante todo, como todos los viejos evolucionistas que los rodeaban en el s. XIX, los marxistas suponen a las sociedades que son el objeto de estudio tradicional de la antropología, próximas a la naturaleza. De hecho, el entendimiento original es que

La “comunidad tribal” es una “comuna salida directamente de la naturaleza: la familia ampliada a la tribu o ampliada por uniones matrimoniales entre familias, la asociación de tribus. Puede suponerse que el estado pastoral y el nomadismo en general son los primeros modos de existencia” (Marx, 1974: 112)

“La comunidad tribal, salida directamente de la naturaleza, o si se prefiere la horda (comunidad de sangre, de costumbres, etc.) es la primera condición de la apropiación de las condiciones objetivas de existencia y de la actividad reproductiva y objetiva (pudiendo esta actividad ser aquella de los pastores, cazadores, cultivadores, etc.).” (Ibíd.: 112-113)

Allí, “la apropiación real a través del proceso de trabajo se efectúa en condiciones que no están ligadas al producto del trabajo sino que aparecen como naturales o divinas” (Ibíd.: 113)

He aquí el esquema germinal para una antropología marxista que estudie las economías, organizaciones sociales e ideologías “primitivas”, pues estas mismas ya tienen una forma constante. Lo que primeramente se establece para ellas es una indiferenciación aparente de estas instancias, lo que las distingue del MPC, y sobre las que se monta la noción del parentesco.

“La ausencia precisamente de esa diferenciación entre base y superestructura que presu­pone la concepción materialista, es en efecto el sello distintivo de lo «primitivo» en el con­junto de las culturas humanas… La sociedad está ordenada por un único sistema coherente de relaciones, dotadas de las propiedades que reconocemos como características del «pa­rentesco», el que se despliega o dispone sobre varios planos de acción social. Los grupos y relaciones tribales son «polivalentes» o «multifuncionales»: ordenan todas las actividades que, en la civilización occidental, son objeto de desarrollos institucionales especiales. El parentesco, que es Occidente es una de esas especializaciones, confinada al aspecto domés­tico de la vida social, es en cambio el diseño de una sociedad como la de los talense [es decir, de sociedades como las tribales]. Sin embargo, desde la perspectiva del materialismo clásico, el parentesco es «superestructura», por más que sea la base de la estructura de la sociedad tribal… Son las principales relaciones de producción. Son también relaciones ju­rídico-políticas y rituales” (Sahlins, 1997: 17)

.

Paralelamente al marxismo clásico, la etnología clásica se aproximó a las distintas sociedades midiendo su organización por la vara de sus actividades. Con un materialismo “vulgar” común a toda la secularización del pensamiento reflexivo, la naturaleza técnica y económica de estas sociedades las pasó a caracterizar: sociedades cazadoras y recolectoras, horticultoras, agricultoras, y al fin de la escala, las industriales, observando además que en ello las distintas sociedades distribuyen las actividades diferentemente de acuerdo a edad, sexo, rango, clase, etc. Esta representación es la que a su vez caracterizó a los científicos sociales como “empiristas”, señores que no quieren ver más allá de sus narices y que por ello contribuyen a la reproducción del sistema, en lugar de transformarlo según la praxis “correcta” que estipula:

“Lo importante no es lo que producen los hombres sino la manera como lo producen” (Meillassoux, 1999: 21)

“Lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace, con qué instrumentos de trabajo se hace” (Marx, 1975: 132; citado también en Godelier, 1978: 247).

Los “empiristas” habían confundido la actividad técnica, el “proceso técnico de trabajo”, con el proceso social del trabajo que caracteriza un modo de producción. Mientras el “proceso [técnico] de trabajo es el proceso concreto de producción que se opera cada día” (Godelier, 1978: 245), el proceso social de producción, en cambio,

“pone en juego, por encima de la división sexual y generacional del trabajo, la posición de todos los individuos y de todos los grupos con relación a las condiciones de la producción, posición basada en su pertenencia a las secciones y en la relación de reciprocidad y de complementariedad de cada sección con las demás” (Ibíd.: 246).

De esta manera se constituyen las relaciones de producción, dado que

"estas relaciones sociales son a la vez las relaciones de los individuos y de los grupos entre sí en la división técnica del trabajo y su relación con los medios de producción y con el producto de su trabajo” (Ibíd.: 247).

Este trabajo o producción es de una manera particular, y finalmente los maestros pensadores del marxismo pueden hablar de la base de la sociedad, la infraestructura económica,

“el conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de los hombres entre sí y con la naturaleza, relaciones que dependen del nivel alcanzado por las fuerzas productivas y que programan y controlan el proceso social de producción de la condiciones materiales de la existencia” (Ibíd.: 242).

La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de su cabeza confunde al “empirista” como un trabalenguas y su incapacidad para la abstracción crítica le impide no reproducir el deseo técnico de control subyacente a la ideología capitalista. ¿Pero la Inmaculada Concepción ha librado a la autoconciencia crítica de la burguesía (alias “marxismo”) de esta falsa conciencia y de este deseo pernicioso de la Razón Instrumental? Como reflexionaba Marshall D. Sahlins alrededor del experimento de Peter Worsley, a su vez “crítico” del estructural-funcionalismo de Meyer Fortes, encontrando que el marxismo de Worsley no ha sido sino un eventual continuador de todo positivismo:

“Una condición al parecer necesaria para que pueda aplicarse el materialismo histórico clásico a las sociedades primitivas consiste en la reducción de las relaciones de producción concretas e históricas a una abstracta estructura de sombras que representa las necesidades de producción… Tal imposición del modelo de infraestructura-superestructura es justifi­cada a veces como el paso «científico» de las realidades aparentes a las realidades ocultas; sin embargo, más exactamente consiste en un intercambio analítico simultáneo de lo real por lo formal y lo histórico por lo eterno. Las relaciones concretas de producción son toma­das como una mera apariencia de necesidades técnico-formales, esta última abstracción es después cosificada como verdadera infraestructura. En consecuencia, el modo histórico real de producción es «explicado» mediante su reducción a pobres reglas positivistas de eficacia material” (Sahlins, 1997: 19n).

El resultado es que no había que esperar a un Godelier estructural-marxista para casar al materialismo con el idealismo, para encajar lo concreto en lo abstracto, y el contenido en las formas. ¿Son cosas distintas para el intelectual a la violeta el socialismo científico del materialismo histórico, el positivismo empirista del funcionalismo y el positivismo racionalista del estructuralismo? Como el delito puede ser inculpado más a los hijos que comieron del tótem que al padre asesinado por acumular mujeres, pasamos sin querer acusar de nuevo al poco inocente Marx y encontramos que para 1955 Lévi-Strauss declaraba en el juicio:

“Hacia los diecisiete años fue iniciado en el marxismo… La lectura de Marx me arrebató tanto más cuanto que a través de ese gran pensamiento tomaba contacto por primera vez con la corriente filosófica que va de Kant a Hegel; todo un mundo se me revelaba… Este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me pongo a desentrañar un problema de sociolo­gía o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Bru­mario de Luis Bonaparte o de la Crítica de la economía política… Marx enseñó que la ciencia social ya no se construye en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la física se edifica sobre los datos de la sensibilidad: la finalidad es construir un modelo, estu­diar sus propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que ocurre empíricamente, y que puede hallarse muy alejado de las previsiones… [Se demuestra que] comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más mani­fiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cuidado que pone en sus­traerse” (Lévi-Strauss, 1973: 45-46).

Aunque es de lo más dudoso proclamarse teórico marxista sin apegarse a la praxis revolucionaria del marxismo, Lévi-Strauss siguió en sus trece en los Ochenta:

“Marx fue el primero en utilizar de forma sistemática en las ciencias sociales el método de los modelos. Todo El Capital, por ejemplo es un modelo construido en el laboratorio, que su autor hace funcionar para luego confrontar los resultados con los hechos observados” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 148-149)

Pero más absurdo y ridículo que imaginarse a Marx vestido de bata blanca en lugar de detrás de las barricadas o en congresos obreros, es imaginárselo aplicando Rorschachs y TATs o recogiendo cantos y cuentos en las montañas de Nueva Guinea tras cruzar los mares del sur alborozado de un “sentimiento oceánico” del Imperativo Categórico de la Mente Racional:

Es a una “teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia… el trabajo de desarrollar el estudio de las infraes­tructuras propiamente dichas, que no puede ser principalmente el nuestro, porque la etnolo­gía es, en primer lugar, una psicología” (Lévi-Strauss, 1997: 193).

“Lo que vamos a buscar a millares de kilómetros o ahí cerca son medios suplementarios de comprender cómo funciona el espíritu humano. Por tanto, hacemos un género de psicología” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 150).



Es en este entendimiento de la unidad psíquica del espíritu humano que podemos esperar que se nos hable de principios abstractos. La concreción de la sociedad primitiva se borra en cuanto hace suya ese principio fundamental y funcional universal que constituye la cohesión de cualquier sociedad, en cualquier tiempo y en cualquier espacio (a pesar de la “deshumanización en el capitalismo”), el principio organizador del parentesco. La noción de parentesco

“recubre un principio de organización social muy extendido… que tiende a institucionalizar y regularizar una función común a todas las sociedades…, la reproducción de los individuos en tanto agentes productores y reproductores, y, especial­mente en la economía doméstica, la reproducción social en general” (Meillassoux, 1999: 7).

Continúa en próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (II)

Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto, que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales



“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).

De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.

Así

“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).

La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva síntesis.

La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que Marx hizo racional.

“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).

No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de la economía política:



“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).

Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:



“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997: 166).

La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:

“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología», esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado, faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y particular:

“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materia­lismo histórico considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).

La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.

“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero, se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano. Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).

Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no había más que divagaciones apologistas del capital:

“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).

Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el marxismo.



Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la etnología:



El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).

Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía política del pensamiento social.



“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).

“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).

“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla” (Ibíd.: 255; énfasis nuestro).

No se nos suele advertir en estos trabajos cuál es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos interpretar la XIª tesis sobre Feuerbach. Quizás nos quede “necesariamente” velado como la ideología proletaria incuestionable, “pura y simple”. Continúa en próxima entrega...

Elaborado por:


• Daniel Alberto Alegrett Salazar


• Daniel Rodríguez Galán


• Gabriel Ernesto José Torrealba

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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.



El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.



En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!



Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?



Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

Continuará

Elaborado por


• Daniel Alberto Alegrett Salazar


• Daniel Rodríguez Galán


• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 30, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (V y última)

A modo de conclusión provisional de esta obra en marcha



En la distancia que se ha recorrido de Morgan a Radcliffe-Brown están los cimientos de la posición que cobrará figura frente al fondo antropológico, en un cierre del circuito representado por el estructuralismo encabezado por Lévi-Strauss.



Con el cese de la persecución de una posibilidad de poder y control social que el evolucionismo y el funcionalismo permitían a los imperios y a los agentes coloniales, coincide el fin de estos mismos, y las voces que harán coro en la antropología serán cónsonos con posiciones críticas contra tal Voluntad de Poder.



El proceso de descolonización hará eco en la disciplina a través de la función crítica que dentro del proyecto moderno cumplía el marxismo. Sin embargo, se asomó, se insinúo o se creyó inminente el mismo fin del proyecto moderno, su agotamiento.



No podemos saber muy bien si la crisis de identidad que el posmodernismo cree o creía representar, garantiza la esperanza de Morgan de que la disolución de la organización social hasta ahora dominante a fortiriori a nivel global amenace

“claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes” (Morgan, 1980: 544).

Quizá lo importante es que la antropología puede asumir responsabilidades en la constitución de ese posible “estadio” del “progreso humano” si verdaderamente puede dar cumplimiento a esa esperanza y no callar ni ser instrumento de poder de un nuevo orden que quiere desembarazarse con violencia del Viejo Orden, donde si bien no era perfecta, la vida era posible.

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

• Duvignaud, Jean (1977): El lenguaje perdido: ensayo sobre la diferencia antropológica. México: Siglo Veintiuno Editores. 248 pp.
• Evans-Pritchard, E. E. (1987): Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Ediciones Cátedra. 265 pp.
• Fortes, Meyer (1974): “Malinowski y el estudio del parentesco”. En: Raymond W. Firth (ed.), Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski. Madrid: Siglo Veintiuno Editores. Pp. 161-200.
• Gellner, Ernest (1987): “Introducción”. En: E. E. Evans-Pritchard, Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Ediciones Cátedra. pp. 15-39.
• Godelier, Maurice (1978): “Lewis Henry Morgan (1818-1881)”. En: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores. pp. 256-264.
• Kuper, Adam (1973): Antropología y antropólogos: la Escuela Británica: 1922-1972. Barcelona: Editorial Anagrama. 281 pp.
• Lisón Tolosana, Carmelo (1980) “Prólogo”. En: Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial Pluma. pp. 9-68.
• Lubbock, John (Lord Avebury) (1943): Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre: estado intelectual y social de los salvajes. Buenos Aires: Editorial Albatros. xxiv + 372 pp.
• Malinowski, Bronislaw K. (1971): La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia: descripción etnográfica de las relaciones eróticas y conyugales y de la vida de la familia entre los indígenas de las Trobiand (Nueva Guinea Británica). Madrid: Ediciones Morata. 396 pp.
• Morgan, Lewis Henry (1980): La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial Pluma. 559 pp.
• Radcliffe-Brown, A. R. (1982): “Introducción”. En: A. R. Radcliffe-Brown y C. Darryl Forde (editores), Sistemas africanos de parentesco y matrimonio. Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 11-97.
• Radcliffe-Brown, A. R. (1996): Estructura y función en la sociedad primitiva. Barcelona: Ediciones Península. 251 pp.



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Agosto 29, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (IV)

La “Antropología Social” estructural-funcionalista de A. R. Radcliffe-Brown en Introducción a Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio



Las principales propuestas de Radcliffe-Brown acerca de lo que debe ser el objeto de estudio y el proceder de la antropología social están formuladas en el marco de los modelos del pensamiento empírico analítico del positivismo, el cual predominaba con gran fuerza en el quehacer científico para las primeras décadas del siglo XX. Para Radcliffe-Brown la antropología social como toda ciencia, tenia la obligación de basar sus estudios en una realidad concreta observable, realidad esta que se encontraba para él plasmada en las llamadas sociedades “primitivas”.

Sin embargo, a la hora de definir más concretamente el objeto de estudio de la antropología social o lo que constituiría la realidad observable, Radcliffe-Brown no habla en términos de entidades sociales o culturales sino más bien en términos de proceso social, concepto éste fundamental, pues, para toda la elaboración de su teoría. Así, la realidad a estudiar debe pasearse a través de la observación, descripción y clasificación, la concibe como un proceso en donde la unidad de investigación la constituye la vida social. Dicha vida social para los intereses de su investigación se estudia de forma sincrónica, en donde espacio y tiempo están particularmente determinados.

La propuesta teórica del antropólogo británico establece su diferenciación, de esta manera, ante lo que propuso el evolucionismo y la reconstrucción histórica de lo hechos sociales. Un “rasgo cultural” no es un indicador de una historia pasada de la cultura, sino que es un elemento regulador del sistema presente. Al contrario que para todos los evolucionistas decimonónicos y hasta para su maestro Rivers, Radcliffe-Brown no aceptaba que el matrimonio determinara la terminología del parentesco, según postulaba Morgan: “las regulaciones del matrimonio y la terminología necesariamente eran coherentes”, no existen “razones para argumentar que unas u otras fueran anteriores o unas determinaran a la otra” (Kuper, 1973: 78-79). El descarte teórico de las determinaciones históricas y el método comparativo conjetural se justifica en que “para la utilización del método comparativo se requiere la idea de «sistema» o «estructura»” (Evans-Pritchard, 1987: 252-253), lo que explica la negativa, que sería más bien incapacidad, de Malinowski a recurrir a los estudios históricos. La debilidad de su antropología “se hace patente cuando trata de decir algo general sobre las sociedades humanas y no sobre una sociedad en particular” [íbid, 253], al faltar los principios comparativos proporcionados las nociones de estructuras y sistemas.

Para Radcliffe-Brown el origen o las condiciones para la existencia de un determinado hecho social no se presentan como lo primordial, señalando que las deducciones históricas del evolucionismo carecen de cierta validez científica puesto que estas no tienen un basamento empírico suficientemente sólido que las sustenten. De esta manera Radcliffe-Brown, como buen empirista, propone que los estudios a nivel sincrónico (sin descartar lo diacrónico) tienen como fin ultimo la búsqueda y el establecimiento teórico de leyes generales. Y dice: “El método aquí adoptado no es ni el de la historia ni el de la pseudo historia, sino una combinación de la comparación y el análisis. Comparamos los sistemas sociales para poder definir sus diferencias y descubrir bajo estas, semejanzas más esenciales y generales. Uno de los fines de la comparación es proporcionar esquemas de clasificación. Sin clasificación no es posible la ciencia” (Radcliffe-Brown, 1982: 12).

Ahora bien, para la realización del análisis social, Radcliffe-Brown utiliza una serie de conceptos que sustentan su marco teórico empleado para abordar lo fenómenos sociales. Entre estos conceptos encontramos tres categorías fundamentales que son: el proceso, la estructura y la función. Antes de definir cada una resulta importante citar al autor en cuanto a su definición de lo que es una teoría:

“Lo que se da a entender por teoría es un esquema de interpretación que se aplica o se concibe para aplicarlo, a la comprensión de una cierta clase de fenómenos. Una teoría consiste en una serie de conceptos analíticos que pueden definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que deben relacionarse lógicamente” (Radcliffe-Brown: 1996: 9).

Se justifica el juicio de que Radcliffe-Brown “era un hacedor de herramientas conceptuales.” (Evans-Pritchard, 1987: 255).

Proceso

Como primer concepto de este cuerpo teórico tenemos al ya mencionado proceso social. Como ya se dijo, el proceso social representa el objeto de estudio concreto o la realidad fenomenológica observable del análisis antropológico. Según Radcliffe-Brown “El proceso social consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos” (Radcliffe-Brown, 1996: 12). Dentro de este concepto Radcliffe-Brown denota lo que es el proceso en términos de vida social. Lo que se estudia es la vida en sociedad enmarcada en un proceso. Igualmente, todo este proceso de la vida social genera una gran variabilidad de particularidades que, de donde, sin embargo, se pueden extraer ciertas condiciones que son generales a toda la sociedad. De aquí surge lo que Radcliffe-Brown llama formas de vida social que constituyen los “rasgos generales de la vida social de una región determinada” (Ídem). Al hablar de proceso es necesario hablar también de cambios. Los cambios para Radcliffe-Brown corresponden al análisis diacrónico que va a describir los hechos que rompen la continuidad en una sociedad, el cual implica un periodo de tiempo más extenso que el del análisis sincrónico.

Estructura

Siguiendo con la trilogía conceptual, el otro concepto que sigue al proceso es el de la estructura. La concepción de estructura presente en Radcliffe-Brown aporta cierta postura biomecanicista en donde a dicho concepto se le atribuyen las semejanzas de los modelos de cuerpos naturales como por ejemplo la célula. Según Radcliffe-Brown “cuando usamos el termino estructura nos referimos a algún tipo de disposición ordenada de partes o componentes… Los componentes o unidades de la estructura social son personas y una persona es un ser humano considerado no como organismo, sino como individuo que ocupa una posición en la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1996: 18). De esta manera, como los componentes de la estructura social son las personas, la unión de la estructura va a estar signada por las relaciones que se tejen entre cada una de estas personas. Igualmente estas relaciones van a estar denotadas por un determinado tipo de organización que garantiza el orden de la vida social; y esta organización va a estar a su vez regulada por una serie de normas y estamentos que fundamentan las instituciones.

Función social

La función social viene a ser para Radcliffe-Brown el concepto que une al proceso y a la estructura social. Al igual que el concepto de estructura, el concepto de función adquiere aquí las analogías de los modelos naturalistas de manera que de forma similar a un órgano de nuestro cuerpo, una institución social cumple una función y desempeña un papel que resulta ser necesario para el desarrollo de la vida. Es decir, su existencia se justifica por cumplir o llenar una necesidad básica que Radcliffe-Brown va a llamar “condiciones nece-sarias de existencia”, existencia entendida más como la de un mecanismo (como el explica-do por la fisiología) más bien que la de una entidad biopsíquica. Dice: “en relación con cualquier rasgo de un sistema podemos preguntarnos cómo contribuye al funcionamiento del sistema. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de función social” (Racliffe-Brown, 1982: 13)

A diferencia de Malinowski, Radcliffe-Brown no asume la concepción de función como la conexión de una institución con la totalidad del sistema social en donde cada una de ellas se relaciona entre sí. Además, para él, la función no toma tanta relevancia como en el trabajo del antropólogo polaco, inclusive el británico llega a decir que “la afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente de contenido” (Radcliffe-Brown, 1996: 215)

La institución social por excelencia a la cual Radcliffe-Brown aplica sus estudios para el análisis de la organización social es el parentesco. El estudio del parentesco en las llamadas sociedades “primitivas” resulta fundamental para el trabajo de Radcliffe-Brown. En la introducción de Sistemas africanos de parentesco y matrimonio, obra colectiva de quienes entonces se consideraban sus más cercanos discípulos, llega a decir: “para entender cualquier aspecto de la vida social de un pueblo africano —económico, político o religioso—, es esencial tener un conocimiento completo de su sistema de parentesco y matrimonio” (Radcliffe-Brown, 1982: 11).

Para fines del análisis social, Radcliffe-Brown toma al parentesco como un tipo de instancia anterior o de carácter primario a cualquier otro ámbito de la vida social, donde este determinaría los atributos básicos del los contenidos de las relaciones sociales. Por ejemplo, líneas de filiación que determinan el ordenamiento político de un pueblo.

Observando la relación de determinación la organización social por los principios del parentesco y la residencia, y los grupos residenciales (grupos domésticos, obviamente grupos familiares) también a su vez por esos principios del sistema de parentesco, a Radcliffe-Brown se le hace necesario concluir que en las sociedades “primitivas” “el estudio de la estructura social significa fundamentalmente el estudio del sistema de parentesco” y que “el eje del sistema de parentesco sería la familia” (Kuper, 1973: 79). Ya no considera como aquellos etnólogos evolucionistas, que las terminologías de parentesco sean restos fosilizados (supervivencias) de antiguos sistemas de parentesco, de antiguas prácticas matrimoniales. Como para Malinowski que considera un aspecto dado de la totalidad como totalmente conectado a esa totalidad presente y por lo tanto es un aspecto necesario, un hecho social cumple una función social contribuyente al mantenimiento de la estructura y la forma sociales aquí y ahora, y no hay lugar para vestigios afuncionales. Sin embargo, una manera de diferenciar burdamente el funcionalismo de Malinowski del “estructural-funcionalismo” de Radcliffe-Brown, es que para Malinowski un aspecto es explicativo del total, pues ese total satisface la necesidad que es el aspecto; mientras que para Brown el total explica la parte, pues ésta sirve a la solidaridad y mantenimiento del sistema). Según Radcliffe-Brown

“Una relación social existe entre dos o mas organismos individuales cuando hay algún ajuste de sus respectivos intereses, por convergencia de intereses o por limitación de los conflictos que podrían provocar la divergencia de intereses” (Radcliffe-Brown, 1996: 227).

De aquí podemos deducir la noción de solidaridad que se hace necesaria para la convivencia de un grupo. Para la posibilidad de la organización existen comportamientos naturales de mínima ayuda mutua que deben tener gran presencia en una sociedad para fines de supervivencia. Se invierte la relación establecida en Malinowski: aquí lo individual y biológico tiene finalidad social:

“Radcliffe-Brown veía el sistema de parentesco y matrimonio como un conjunto de usos sociales interrelacionados que se basaba en el reconoci-miento de ciertas relaciones biológicas para propósitos sociales. Los sis-temas incluían la terminología de parentesco, las redes de relaciones entre parientes, el conjunto de derechos, obligaciones entre parientes, el con-junto de derechos, obligaciones y usos asociados con los roles concretos de parentesco y las creencias y prácticas rituales asociadas con el parentesco, incluyendo, por ejemplo, las creencias sobre la procreación o la ve-neración de los antepasados” [Kuper, 1973: 78].

Según Radcliffe-Brown “un sistema de parentesco y matrimonio puede considerarse como un convenio que permite a las personas vivir juntas y cooperar unas con otras en una vida social ordenada... Un sistema en funcionamiento que vincula a los seres humanos en una disposición ordenada de influencias mutuas” (Radcliffe-Brown, 1982: 13).

De los estudios de parentesco se extraen una gran variedad de particularidades que Radcliffe-Brown llama rasgos superficiales, que de donde sin embargo se pueden descubrir “unos pocos principios estructurales generales aplicados y combinados de diferentes formas” (Ibíd.: 12). Llega a establecer tres principios básicos: la unidad de los siblings, la unidad de los linajes y el principio de la generación. He aquí las intenciones de su modelo teórico que consiste en la búsqueda de leyes y generalidades como fin último de nuevo.

Radcliffe-Brown realiza una importante diferenciación entre lo que es la relación consanguínea y la relación de parentesco, señalando que a menudo se tienden a asumir como la misma cosa. Para él, la relación de parentesco no tiene que ser necesariamente consanguínea a pesar de que esto sea lo más común y que a menudo así suceda. Así, el parentesco lo constituye la relación netamente social, en las conductas y normas que conlleva una relación; mientras que la consanguinidad viene dada solo por la relación física, o sea, el compartir los mismos genes. Ilustrativas de la noción que adquiere Radcliffe-Brown acerca de la contribución de las practicas sociales al mantenimiento de la asociación, alianza, cohesión o solidaridad social son sus conclusiones acerca del respeto (tipo las relaciones con los padres) vs. la familiaridad (tipo relaciones con los siblings) y de las relaciones burlescas (tipo primos cruzados) vs. relaciones de evitación (generalmente en generaciones alternadas y entre parientes políticos). En cuanto a las relaciones de evitación, estas maneras de relacionarse “protegen la delicada relación entre las personas que están unidas en un conjunto de lazos, pero separados por otros; por ejemplo, entre miembros de distintos linajes que están aliados por matrimonio” (Kuper, 1973: 83).

Finalmente, los estudios acerca del parentesco que propone la antropología social de Radcliffe-Brown se pasean por los análisis en términos de la estructura y la función social.

“Los componentes de las estructuras sociales son seres humanos, y una estructura es una distribución de personas en relaciones definidas y reguladas institucionalmente” (Radcliffe-Brown, 1982: 94).

La antropología tendría que realizar aquí los diferentes análisis comparativos que según Radcliffe-Brown brindarán los conocimientos generales de una determinada forma de vida social.

Continúa...

Elaborado por:

• Gabriel Ernesto José Torrealba
• Daniel Rodríguez Galán
• Daniel Alberto Alegrett Salazar

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 27, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)

El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva



Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:

“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).

Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:

“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).

Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:

“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).

La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.

También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:

“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).

“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].

El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:

“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).

En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,

“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).

Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una

“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).

Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.

“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).

Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a

“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).

La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.

“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).

La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.

“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).

Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 26, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (I)

Introducción

La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.

Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.

Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.

A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su conciencia (social).

En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios.

La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su descontento ante él.

La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría.

La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.

Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.

Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las Ciencias Sociales.

En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.

“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).

Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.

En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería. Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?

Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber cuánto había ganado en el nuevo orden.

“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).

Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado? ¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho? Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.

“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último, gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir” (Lubbock, 1943: 1).

Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran) las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio arrastrado a la metafísica: la evolución.

“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”

“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).

El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas, eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la evolución, que eran el producto de esos intereses.

Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema: conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.

“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943: xi).

La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su función:

“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el hombre” (Lubbock, 1943: xiii).

Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando procesos más que hitos del Espíritu Humano.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas

• Darwin, Charles R. (2ª 1874): El origen del hombre y la selección en relación al sexo. México: Editorial Diana, 1971. XI + 797 pp. [Versión original: 1871].
• Dobzhansky, Theodosius (1960): “La evolución actual del hombre”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 98-104.
• Dobzhansky, Theodosius (1962): Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species. Nueva York: Bantam Books, 1970. XIII + 398 pp.
• Dobzhansky, Theodosius, Francisco J. Ayala, C. Ledyard Stebbings y James W. Valentine (1979): Evolución. Barcelona: Ediciones Omega, 1980. XIII + 558 pp.
• Geertz, Clifford (1962): “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 60-83.
• Geertz, Clifford (1964): “La transición a la raza humana”. En: Antropología: una nueva visión. Un compendio de lo que sabemos y de lo que nos falta por saber acerca de la naturaleza del hombre y de sus formas de conducta. Editado por Sol Tax. Cali: Editorial Norma. Pp.42-56.
• Geertz, Clifford (1966): “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hom­bre”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 43-59.
• Gould, Stephen Jay (1977): Desde Darwin: reflexiones sobre historia natural. Ma­drid: Hermann Blume Ediciones, 1983. 307 pp.
• Gould, Stephen Jay (1985): La sonrisa del flamenco: reflexiones sobre historia na­tural. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1995. 398 pp.
• Gould, Stephen Jay (1993): Ocho cerditos: reflexiones sobre historia natural. Bar­celona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1994. 455 pp.
• Gould, Stephen Jay (2ª 1996): La falsa medida del hombre. Edición ampliada y revi­sada. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1997. 399 pp. [Versión original: 1981].
• Jacob, François (1981): El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997. 132 pp.
• Marx, Karl y Friedrich Engels (1845): La ideología alemana: crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 3ª 1971. 750 pp.
• Morin, Edgar (1973): El paradigma perdido: ensayo de bioantropología. Barce­lona: Editorial Kairós, 3ª 1983. 266 pp.
• Moscovici, Serge (1972): Sociedad contra natura. México: Siglo Veintiuno Edito­res, 1975. 336 pp.
• Washburn, Sherwood L. (1960): “Utensilios y evolución humana”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 159-172.
• Washburn, Sherwood L., editor (2ª 1961): Social Life of Early Man. Chicago: Wen­ner-Gren Foundation for Anthropological Research — Aldine Publishing Company. IX + 299 pp.
• Washburn, Sherwood L. e Irven DeVore (1961): “La vida social de los babuinos”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 136-145.



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Agosto 17, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: IV

La evolución cultural como motor de la evolución biológica: el caso homínido

Captar paradojas exige sentido de las ironías, sentido del humor, y no un regusto resentido por la lucha y el conflicto. “Algunos pesimistas creen que el que el hombre llame a su propia especie Homo sapiens (hombre sabio) es un acto insoportable de arrogancia, pero no puede negarse que es Homo faber (hombre creador)” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Ser Homo loquens es constante ocasión de alzar la voz cantándose a sí mismo como Whitman, pero fue tartamudeando y desafinando que adquirió el temple:

“Debió realizarse un extraordinario progreso en el desarrollo del entendimiento, así que entró en uso, medio por arte y medio por instinto, el lenguaje, pues el hábito repetido de la palabra al obrar activamente sobre el cerebro y producir efectos hereditarios, impulsaba a la vez el perfeccionamiento del lenguaje” [Darwin, 1874: 779].

Esto no implica una herencia lamarckiana de los caracteres adquiridos, sino que consistentemente, exige la selección natural. “«Natural», en «selección natural», no significa un estado de cosas anterior a los cambios provocados por el hombre o excluyente de los mismos.” [Dobzhansky, 1960: 100]. Lo que exige el concepto de la selección natural es ausencia de agentes externos que dirijan el proceso. Lo que implica es la tensión entre los organismos y las presiones de su ambiente, sea el interior de su propio cuerpo, la relación con sus propios congéneres, la relación con sus alimentos o depredadores, el aire que respira, y todas las exigencias que su actividad le imponga.

“Parece que los primeros homínidos... habían aprendido ya a fabricar y utilizar herramientas… La estructura del hombre actual debe ser el resultado del cambio que, siguiendo los términos de la selección natural, se produjo a causa del modo de vida que el empleo de utensilios hizo posible” [Washburn, 1960: 159].

Está claro que en el hombre, como en tantos otros seres, el que actúa sobre sí reflejamente es un condicionamiento que sus propias adaptaciones y actividades, conductual, etológicamente, biosocialmente, imprimen al medio, que ofrece su respuesta por no ser tampoco pasivo.

“El éxito del nuevo modo de vida basado en el uso de herramientas cambió las exigencias de la selección en muchas partes del cuerpo, sobre todo en los dientes, las manos y el cerebro, del mismo modo que en la pelvis. Pero hay que tener en cuenta que la selección actúa sobre el sistema vivo como un todo” [Washburn, 1960: 165].

La vieja "antropología" marxiana, tan traicionada por los marxistas, lo ponía claro: en la producción diaria de su existencia, el hombre se produce como hombre.

“La forma del cuerpo, del cráneo y de los miembros, las propiedades específicamente humanas, la posición erguida, el volumen del cerebro, el lenguaje, son las consecuencias de la actividad predadora del hombre, de su aptitud para emplear los artificios y las herra­mientas necesarias para lograrlo. Las modificaciones genéticas, sociales, que le son propias, no han precedido a este estado de cosas, lo han sucedido. A grandes rasgos como en detalle —nunca se insistirá lo suficiente— el hombre es su propio producto” [Moscovici, 1972: 12].

Como en todos los vivientes, se trata de una existencia bregada, struggled, como Darwin aprendió de Malthus. Irracionalmente se produce una racionalidad.

Si se admite que es Homo demens se deberá admitir también que es Homo ludens y ridens. Ha de saber reírse de su propia y enorme insignificancia cuando se vanagloria de su enorme poder. Explorando su propia torpeza se libera de ella. No es producto de un milagro, sino de accidentes y exigencias, como tantos o todos los otros. Ante todo, y allí la cuestión es producto de contacto, de lucha, brega, juego y exploración de lo otro y de los otros. Un primate como cualquiera llega a donde está echando a andar. Los otros no se quedan atrás, sino que toman sus propios rumbos llenos de escollos. Los tropezones son lo que lo hacen, y no un camino de perfección hacia lo “angelical” y el Parnaso.

“El animal humano ha trabajado la madera y la piedra, ha acumulado los ardides, ha intentado comunicarse mejor con sus congéneres… Ha tomado de alguna manera como materia prima y utensilio principal su propio cuerpo, imprimiéndole la habilidad constituida de gestos, de coordinaciones rítmicas y de esquemas perceptivos. La cooperación social ha acompañado social ha acompañado a la especialización anatomofisiológica, facilitando una combinación inédita de los aparatos sensoriales, táctiles, visuales y auditivos. Si se quiere buscar una fórmula, es ésta: el hombre es un hacedor del hombre, en el sentido real, concreto, porque se reconoce y se considera como su propio producto, su propio objeto.” [Moscovici, 1972: 88]

Ha sido un asunto de carne, sangre y sesos, palos y piedras, machos y hembras, viejos y ancianos. La vida “angelical” surgió del barro, y no la vida de un ángel insuflando el lodo que no lo merece.

“Lo que evolucionó fue el sistema de vida de unos primates inteligentes, exploradores, amantes del juego, vigorosos. La evolución se produjo de acuerdo con una sucesión de sistemas sociales basados en la capacidad motora, las emociones y la inteligencia de sus miembros. La selección produjo nuevos sistemas de cuidado de las crías, de maduración y de conducta sexual, de igual modo que produjo alteraciones en el cráneo y en los dientes. Las herramientas, la caza, el fuego, la vida social compleja, el habla, la conducta humana y el cerebro evolucionaron juntos para producir las especies primitivas del género Homo, hace aproximadamente medio millón de años. Después, el cerebro evolucionó bajo la presión de una vida social más compleja hasta que apareció la especie Homo sapiens, quizá hace tan sólo 50.000 años” [Washburn, 1960: 159]

La pregunta “¿de quién desciende el hombre?” recibe una respuesta más turbadora que la vieja chanza “del mono”. El ángel que pretende ser el hombre, tan lejano a los brutos y a las bestias inmundas de tierra, ve cortadas sus alas. “Las consecuencias de la etología y de la sociología animal son… mortales para el paradigma cerrado del antropologismo. Se nos muestra con toda claridad que ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que todos ellos hunden sus raíces en coordinadas espacio-temporales muy lejanas de la evolución de las especies” [Morin, 1973: 35]. Nuestros dominios no nos son exclusivos, ni siquiera entre nuestros parientes admitidos a regañadientes, ni nos fueron originales, era parte del patrimonio de nuestros ancestros: “La mayor parte de las diferencias claras que distinguen al hombre del mono aparecieron después del uso de utensilios” [Washburn, 1960: 159]. Los “monos” presentes y los “monos” pasados entendían de tecnología. La visión del revolucionario Darwin ya se nos ha hecho reaccionaria, aunque presta un notorio fundamento a la bioética:

“El sentido moral es secuela, en primer término, de la naturaleza persistente y constante de los instintos sociales; segundo, del aprecio en que tiene el hombre la aprobación y desaprobación de sus compañeros, y tercero, de la extraordinaria actividad de sus facultades mentales y de la extrema vividez con que se reproducen los hechos pasados” [Darwin, 1874: 780]

Está hoy claro que en memoria no superamos a nadie más si no es por medio de nuevas artimañas: pinturas rupestres, petroglifos, quipus, libros, CD-ROMs, pero ni siquiera podemos reclamar exclusiva autoría de todos ellos. La moral y la sociabilidad, el contrato social, no nos necesitó; nos precedió: “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando a un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” [Morin, 1973: 35].

El hombre natural, que no ha sido contaminado por la sociedad, sería una desviación contra-natura. No existe ni existió. Prácticamente la vida de ningún mamífero, y absolutamente la de ningún primate, es asocial. La sociedad animal es el medio primario que recibe a la cría al nacer. Hábitat, nicho y ecosistema del primate en el grupo ante todo, antes que la jungla o la sabana y sus clines. Allí es configurada su conducta y realiza sus potenciales, y disminuye la importancia, y luego la heredabilidad, de las respuestas instintivas preprogramadas:

“Ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones sociales colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas de generación en generación a través de una herencia no biológica. Como observa [Irven] DeVore al resumir el material que poseemos, «los primates tienen literalmente un ‘cerebro social’». De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso humano fue positivamente formado por fuerzas sociales” [Geertz, 1962: 70-71]

No es alimento lo que exige el joven primate que se acerca a un adulto, a su madre. Es afecto, es interacción entre individuos y entre individuo y grupo. La sociabilidad precede a la consciencia de sí, en la forja de la intersubjetividad. Así como en la filogenia la especie humana es posterior a la cultura, en la ontogenia el sujeto sucede a la enculturación. Lo que Geertz afirma para la especie, es válido para el individuo primate (o al menos homínido), sin tener que valerse de la teoría de la recapitulación: “la cultura más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” [Geertz, 1966: 54]. La visión que ofrece la cibernética sobre el proceso de evolución biológica, cultural y la hominización es más valiosa cuando permite comprender los mecanismos actuantes en la filogenia y la ontogenia, y su interrelación.

Es un recuento conocido y una bonita historia romántica de emancipación e interdependencia: el surgimiento de la postura bípeda presente en una generalidad de los primates que culminó en la posibilidad de la locomoción bípeda en los homínidos liberó cada vez más a las manos para la manipulación de utensilios, lo que exige desarrollo cognitivo y complejización del sistema nervioso, a la vez que la boca y la dentición quedaban liberados paulatinamente de las funciones de masticación y defensa (real o agonística), permitiendo la reducción dentaria y del aparato masticador vegetariano que tanto compromete al cráneo. Los utensilios permiten, después de la alimentación por medio de carroña (semiprocesado predecesor de los alimentos cocinados al fuego), la división del trabajo cazador-recolector. Todo esto a su vez redunda en la liberación del cráneo para el aumento del volumen y la complejidad estructural del cerebro, el adelanto del foramen mágnum, el mentón y la elevación de las cuerdas vocales, todo lo cual está relacionado con la neotenia, fetalización, proterogénesis o ralentización del desarrollo. Mientras el cerebro fue aun pequeño, el paso de la cría homínida por la pelvis de la madre (cuyos genitales se habían frontalizado ya por la postura, exigiendo mayor contacto y “compromiso” durante la cópula) fue sencilla, pero al ir aumentando el volumen craneano, la pelvis australopitecina, aun capaz de trepar a los árboles, vio reducida su eficiencia bípeda al costo de seguir ensanchándose, al mismo tiempo que el ya prolongadísimo tiempo de gestación se vio acortado para permitir al cerebro crecer fuera del útero, lo cual refuerza la neotenia. La cría nace prematura, aún siendo un feto, lo que exige mayor inversión parental post-natal en el cuidado y la crianza, que ya era prolongada en todos los mamíferos, reforzándose así el lazo social, siendo primario la relación madre-hijo que tendrá sus implicaciones en el “contrato social” y el surgimiento de la cultura no sólo por la posibilidad de transmitir los conocimientos cara a cara sino por el desarrollo aún misterioso del tabú del incesto.

Así como en los “primitivos” marsupiales el embrión nace como embrión y no como adulto miniatura, que ha de continuar su desarrollo fetal en ese segundo útero que es el marsupio, el neonato homínido pasaba de una matriz biológica a una matriz biosocial, llamada cultura. “Desde el primero al último” de los hombres “son artefactos culturales” [Geertz, 1966: 56]. En la primera matriz lo bañaba el líquido amniótico, en la segunda matriz lo permea el “lenguaje” o al menos los sistemas semióticos socialmente elaborados, esos “sistemas organizados de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 52] que constituyen las estructuras culturales. “La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella” [Geertz, 1966: 52], pues el abandono en el proceso de la selección de los esquemas conductuales innatos (instintos) a favor de la flexibilidad adaptativa que ofrece la inteligencia abstracta, “el pensar no consiste en «sucesos que ocurren en la cabeza»… sino en un tráfico de… símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos…— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” [Geertz, 1966: 52]. Sólo en primates se ha revelado la capacidad de jugar con objetos y más aún, con objetos imaginarios. El pensamiento conceptual simbólicamente vehiculizado y transmitido por aprendizaje y enseñanza. “La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica” [Geertz, 1966: 55]. La biología ha llevado al homínido a emanciparse de la biología. “Fue precisamente su cultura basada genéticamente la que elevó al hombre al mundo de «señor de la creación»” [Dobzhansky et al, 1979: 439].

“Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” [Geertz, 1966: 54]

A concluirse en la próxima entrega

La bibliografía será incluída en la próxima y última entrega

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Agosto 16, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: III

La evolución biológica humana como muestra de la evolución cultural

Dado el estado del arte, lo que sabemos aún con incertidumbre y lo que queda por aventurarnos a saber, y puesto que la intención de la realización del presente trabajo está enmarcada en la filosofía de la ciencia y no en la presentación de fechas ni fechorías, de lugares ni locales, ni de los viejos datos ni de los nuevos descubrimientos empíricos, “muchas de las ideas expuestas tienen marcado sabor especulativo, y de algunas, ciertamente, se probará que son erróneas” [Darwin, 1874: 774].

Me propongo discutir cómo la evolución biológica y la evolución cultural no son procesos separados sino integrados y que esta “inseparabilidad” nos exige el descentramiento del hombre (en singular y abstracto) como ser único, inigualable e incomparable con los otros —a menos que se exija la atribución de las mismas cualidades a todos los demás seres vivos e incluso a la naturaleza no orgánica, en cuanto a consideración a su particularidad y a su existencia.

Exige el destronamiento de este tiranillo que se pretende enseñorear sobre la naturaleza por el falso carácter inédito de aquello que lo haría diferente y superior: la cultura. No es así; “la evolución genética de los homínidos no es independiente de la evolución cultural, sino que ambas son interdependientes. Están ligadas en un sistema de relaciones de retroalimentación” [Dobzhansky et al, 1979: 457].

Apelando a algunas nociones que la cibernética arrojó sobre el proceso de hominización, intentaré discutir, pues, que la evolución biológica y la evolución cultural no son corrientes paralelas e inconexas, como resultado de la tajante escisión —característicamente occidental, moderna, mecanicista y metafísica (añádase “capitalista” y “patriarcal” a gusto del lector) e incluso políticamente interesada— de res cogitans y res extensa, que reduce a los sujetos del conocimiento —no sólo los científicos, sino la totalidad de los hombres— a espectadores pasivos o a mentirosos activos por la desvinculación de su pensamiento de la “cosa”, mientras que esta “cosa”, la naturaleza y los hombres en sociedad, son reducidos a objetos inertes o inactivos disponibles como recursos al dominio y a la explotación, excluyéndonos convenientemente la desvinculación sujeto-objeto de toda responsabilidad sobre nuestro(s) ambiente(s) (internos y externos, naturales y sociales), mientras que la comprensión de la evolución exigiría captar la solidaridad y situación de los sujetos (todos los seres vivos) en, entre y dentro del todo objetivo, así como su necesaria relación (metabólica, si se quiere: polvo eres —anabolismo— y en polvo de convertirás —catabolismo—).

Del dualismo radical de sujeto-objeto se alimentan otros dualismos que se pueden mostrar (y tantas veces se han mostrado y se muestran) perniciosos en sus aplicaciones intelectuales o políticas y de hecho, incluso poco realistas (lo cual no niega su realidad): orgánico-inorgánico, vivo y no-vivo, vegetativo-animado, animal-hombre, mente-cuerpo, individuo-sociedad, naturaleza-cultura. Este esquema es antropomórfico y etnocéntrico. Los centros alrededor de los cuales gravita y los focos de su elíptica serían “euro”, “falo”, “moderno”, “burgués”…

En el divorcio sujeto-objeto se pueden tomar bandos: los subjetivistas aparecen ligados al racionalismo, al idealismo, y los objetivistas aparecen ligados al empirismo, al materialismo. Intentaré en la medida de lo posible no discutir polémicamente que los idealistas aparecen sociopolíticamente ligados a las clases acomodadas, empresarios burgueses financieros, aristócratas e intelectuales pequeño-burgueses, mientras que los materialistas a las clases dominadas en ascenso, a los obreros y empresarios industriales burgueses.

Diversos riesgos se presentan de continuo cuando se problematiza el dualismo. El más vilipendiado de una cadena actual de ismos a la que el investigador no dualista de la naturaleza y la cultura se expone cargar su grillete es el postmodernismo, que ha puesto de moda el rechazo a todos los dualismos, abogando a veces por el interaccionismo, otras por el pluralismo y la mayoría de las ocasiones por el nihilismo.

Mayor daño causa el monismo reductor, sea como biologismo, sociologismo, o antropologismo, o peor aún, la simple reproducción del dualismo en nuevas formas aun entre los mejor intencionados. No basta decir que el hombre (siempre en singular, abstracto) es un organismo con cultura; esto es el más clásico cartesianismo que al animal como autómata de barro añade la Razón inmortal (¿o es la “razón inmoral?”):

“La aparición de un organismo cuya capacidad tecnológica y de comunicación simbólica le permitiría crear una cultura supraorgánica. Otros organismos se adaptan a sus ambientes cambiando sus genes de acuerdo con las necesidades que crea el entorno. El hombre, y sólo el hombre, puede adaptarse cambiando su ambiente para adecuarlo a sus genes. Sus genes le permiten inventar nuevas herramientas, modificar sus opiniones, sus propósitos y su con­ducta, así como adquirir nuevos conocimientos y criterios” [Dobzhansky, 1960: 98].

El gran Dobzhansky, bien intencionado, acaba de reproducir el dualismo mente (cultura supraorgánica)-cuerpo (organismo). Aparece como idealista platónico, tomando la idea del antropólogo Alfred Louis Kroeber (que dirigió tantos simposios y congresos y editó tantos volúmenes en donde Dobzhansky participó) de la cultura como el reino de lo superorgánico. Aparece como materialista en su referencia a los genes (aunque para Oparín, tantos años antes, el gen era una "noción idealista burguesa"... opinión que abrió camino a las farsas de Lysenko y Minchurin y su uso propagandístico por Stalin).

Es interaccionista en la relación gen-ambiente, lo cual sólo podría ser mejor que la dualidad radical, pues se trataría de sólo un dualismo débil. Lo pernicioso de su afirmación es que reproduce la expoliación y el dominio industrial sobre el ambiente, ecológica y políticamente perjudicial. El error consiste en mantener la estricta separación, si bien a otros niveles. Las concepciones interaccionistas no ayudan al progreso de nuestra compresión de nuestra realidad vivida y convivida, colaborando con la repetición del error, si no se elabora o intenta elaborar también una concepción holista, donde las fronteras entre el individuo y su grupo, el organismo y su ambiente, la cultura y su naturaleza, no son concebidas borroneadas, en constante actividad y proceso, en movimiento, interacción e interdefinición dinámica, como sistemas que ora se abren, ora se cierran, se contienen o se interpenetran, efectores unos sobre otros. “La estructura del hombre es lo que posibilita la conducta humana”, pero “la conducta y la estructura forman un complejo en interacción en el que cada cambio en una de ellas afecta a la otra” [Washburn, 1960: 159]. La comprensión del proceso de la hominización, donde debería aparecer más claro (pero no de manera exclusiva) el proceso de la evolución cultural, se ha beneficiado de los siguientes avances acerca de la ascendencia humana:

“1) se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva; 2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre” [Geertz, 1966: 53]

Cualquier brecha artificial entre la naturaleza y la cultura, el hombre y el animal, concebida por viejas visiones, desaparece. Las discontinuidades y las continuidades se borran recíprocamente, así como las identidades y las diferencias. El comprender el todo orgánico exige que se comprendan paradojas (y no “contradicciones”):

“Donde no se veía otra cosa que una fosa, un vacío y un abismo entre el primate y el hombre, aparece el fértil valle de la hominización. Donde aparecía el Homo sapiens desprendiéndose de la naturaleza mediante un salto majestuoso para producir con su hermosa inteligencia la técnica, el lenguaje, la sociedad y la cultura, vemos ahora, por el contrario, que la naturaleza, la sociedad, la inteligencia, la técnica, el lenguaje y la cultura colaboran durante algunos millones de años en la coproducción del Homo sapiens. Las señas de identidad del hombre se enturbian y surge la confusión” [Morin, 1973: 63]

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 15, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: II

La evolución de los organismos como la revolución de las culturas

Al contrario de lo que algunos autoproclamados dirigentes del devenir suponen, las revoluciones no se gestan de la noche a la mañana y con un cambio de nombre en el mundo oscuro de su inteligencia subjetiva. El esfuerzo que requieren es prolongado, pero ciertamente una vez que la energía suministrada ha sido la suficiente, el salto cuántico, la ruptura con el estado anterior, es capaz de producir cambios radicales en la relación con el objeto. La noción de evolución, del desenvolvimiento y desarrollo del ser, nada tenía de novedosa, sino todo de vetusta y añeja, incluso engalanada con el prestigio de los años y las canas de egregios aunque a veces oscuros estudiosos. Radical sería la nueva concepción sobre la evolución: su secreto, su mecanismo.

Precisamente, la última revolución reconocida como tal ha imputado su punto de inflexión a la publicación en 1859 de Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la existencia, por Charles Darwin, Squire:

“Amor al efecto teístico de la organización, ¡oh tú materialista!... ¿Por qué es más maravilloso que el pensamiento sea una secreción del cerebro, que la gravedad sea una propiedad de la materia? “No es más que por nuestra arrogancia, por nuestra admiración hacia no­sotros mismos” [Darwin en sus cuadernos de notas de ¿1834?, en Gould, 1977: 23].

Consecuencia lógica, culminación natural de la política revolución burguesa (“instancia político-jurídica”) y de la tecnológica revolución industrial (“instancia tecno-económica”), sería remate final al “modo de cognición” feudal-medieval-artesanal. “El mensaje principal de la revolución darwiniana a la especie más arrogante de la naturaleza es la unidad entre la evolución humana y la de todos los demás organismos” [Gould, 1996: 318].

A Darwin se le llama el Copérnico de la biología: así como la Tierra, hogar de los hombres, no es el centro del universo conocido, su ocupante, el hombre, no es su señor, sino que es una de entre muchas “producciones de la naturaleza” (como decía Lamarck) y muestra que estas por azar y necesidad han de ser diferentes y diversas, al mismo tiempo que muestra la inmersión, la unidad del hombre en y con la naturaleza. El hombre “lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen” [Darwin, 1874: 792]. Poderoso jab al saliente mentón humano. Sin embargo, aún cree ser único en algo, y éste algo, sin tutor que lo enderece, le pesa y lo tuerce:

“El hombre es el único producto de la evolución biológica consciente de su evolución y de la continuidad de la misma. Podría ser capaz de reemplazar la fuerza ciega de la selec­ción natural por una dirección consciente, basada en el conocimiento de la naturaleza y de sus posibilidades. Es tan cierto que tal dirección será tan necesaria como cuestionable que el hombre sea capaz de llevarla a cabo. No es capaz a causa de que su conocimiento sobre su propia naturaleza y su evolución es insuficiente, a causa de que una gran mayoría de la gente ignora la necesidad de encararse con el problema y a causa de que hay una gran dis­tancia entre la forma en que la gente vive en realidad y los ideales a los que dice estar ads­crita” [Dobzhansky, 1960: 104]

El poder de la revolución darwiniana se revela más en que, no a pesar suyo sino con justificación en parte por ella, pueda perseverar el terror termidoriano hasta los siguientes 200 años con la proclamadas “muerte de Dios”, “muerte del hombre”, “adiós a la razón”, “ahora todo es posible”, las cámaras de gas nazis de Auschwitz, los bombardeos aliados de Dresden, Hiroshima y Nagasaki, las purgas de Stalin y Mao, etc.

“Homo sapiens es una ramita minúscula que atesora, junto a otras pocas ramitas, toda la herencia de un grupo antaño mucho más diverso y ramificado. Sin embargo, nuestra ramita, para bien o para mal, ha desarrollado la más extraordinaria de las novedades en toda la historia de la vida pluricelular desde la explosión del Cámbrico. Hemos inventado la conciencia con todas sus secuelas, desde Hamlet hasta Hiroshima. La pequeña chanza de la vida nos revela nuestra fragilidad, nuestra exigüidad desde la óptica adecuada de la metáfora del arbusto; pero nosotros hemos invertido las tornas de esta chanza, y lo hemos hecho gracias al poder de un invento evolutivo” [Gould, 1993: 280]

La obvia cuestión es: si la evolución biológica no tiene propósito, dirección final ni agente intencional sobrenatural que la guíe y la naturaleza, ciega, puede ser cruel y eso no es maldad: ¿cuál este el nuevo paradigma para las presentes culturas? ¿Cuáles pueden ser los rumbos de la “evolución cultural”, con todo su poder, si no hay final del camino y no hay paradas obligadas...? ¿Nos pretendemos únicos sujetos cognoscentes estando ciegos también? Sin Dios ni Amo ya no hay Norte, ya no hay brújula. ¿Adónde vamos tan solitarios? “No hay ninguna especie, excepto la humana, que haya presentado una influencia directiva sobre su propia evolución… Si la humanidad se extinguiese, se trataría del primer caso de suicidio evolutivo de una especie biológica” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Era cómodo tener un amo que nos dijese todo lo que debíamos hacer. Sabíamos a dónde íbamos a la fuerza. Pero ahora que ya no somos príncipes y potestades, somos mendigos y niños desvalidos, ciegos guiados por otros ciegos... ahora, ¿qué?

Esta no es la cuestión que muestra cruda a los ojos la revolución darwiniana como cambio de paradigma, sino en reconocer el carácter único de cada variedad de la naturaleza, ya no consideradas “accidentes del Ser”, si no siendo los seres mismos, de un origen único pero con diverso devenir en un todo compartido. “Me parece que podemos aprender mucho sobre nosotros mismos partiendo del hecho innegable de que somos animales surgidos de la evolución” [Gould, 1996: 316].

La nueva visión era que “somos parte inextricable de la naturaleza, lo que no niega el carácter único del hombre. «Nada más que» un animal es una afirmación tan falaz como «creado a la imagen y semejanza de Dios»…” [Gould, 1996: 319], y lo que se descubre en el reino cruel de la necesidad es la posibilidad de la libertad: no hay agentes exteriores, sino que cada especie es actor en esta historia con tantos vuelcos y recovecos. “Si no podemos encontrar un propósito en la naturaleza, tendremos que definirlo por nosotros mismos” [Gould, 1977: 11].

Las revoluciones copernicanas, estos cambios de paradigma, producen nuevas visiones totales del mundo en los sujetos del conocimiento. Sus relaciones con el mundo cambian y se ven situados en otra posición dentro de él, su acción en y hacia él. “Mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.” “No son separables” [Marx y Engels, 1845: 676].

Esta relación, el ser-allí, estar-allí y obrar-allí, de los hombres como sujetos del conocimiento, es su “mundo de la vida”, su “praxis”, su “cultura”. Lo que se encierra en la escogencia de alguno de estos términos es una relación gnoseológica-tecnológica-ecológica, intersubjetiva (hombres-hombres, hombres-Naturaleza, individuos-sociedades, organismos-ambientes, Naturaleza-Culturas, etc.) entramada con lo objetivo (como relación solidaria, estructural, de elementos diferentes y como inmersión, estructurante, uno dentro de otros).

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 14, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: I

Del magnicidio a los Señores de la Creación

Es una cuestión de quién se humilla ante quién y quién se enorgullece frente a otro. Solemos equivocarnos en la asignación de papeles.

Cuando alguno se ha visto en el compromiso o en la conveniencia —intentado justificar la presente situación y hacerla “menos” confusa— de remontarse al origen (en singular) del que todo (sin excluir) lo existente (como si se dispusiera de un inventario bien anotado en los libros) se ha generado, este origen es puntual. Sin embargo, se muestran los eventos surgiendo como el hilo de un carrete repentinamente aparecido (y no de un enredado ovillo) que se desenvuelve progresiva, continua y linealmente —sin anudarse, deshilacharse o quebrarse— encontrando su siguiente punto de finitud en la posición ocupada por quien ha tirado del hilo, y que ya dirá si sigue desenrollándolo hacia lo que al observador ajeno o enajenado de este hilo de la historia tendrá que considerar infinito.

Si el que se ha considerado propietario del carrete se ve otra vez comprometido o en la conveniencia de señalar otros puntos en el desenvolvimiento o desarrollo de su hilo, tiene la opción de marcar los lugares con nudos —cual quipu del que él/ella será el único Inca capaz de descifrarlo— o de romperlo para volver a amarrarlo según eslabones dispuestos en esta gran cadena por su inteligencia, la que aparecerá como último eslabón.

Así, colocado en su propia y pretendida cima, dispondrá su cadena en vertical, situando en jerarquías los otros eslabones, y luego haciendo de su hilo inicial una escala que asciende desde el lejano y ya borrosamente visto carrete, para culminar indefectiblemente en su privilegiada posición señera.

Éste es el lugar de los “verdaderos” hombres, que se sitúan allí en lo alto como señores de la “Creación” —si nombramos el despliegue de la cadena según el antiguo mito—, o como señores de la “Naturaleza” —si la “evolución” del hilo es mentado según la nueva ideología. Encumbrado, se sienta ensimismado a pensar qué ha de ser de él los próximos días, ahora que todo lo puede. “Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir” [Darwin, 1874: 791-792].

La disposición vertical que culmina en un señor o en varios señores es, políticamente, o una monarquía o una oligarquía, no una democracia, ni siquiera representativa. Si el señorío ha visto la disputa y la sucesión entre partidos monárquicos, que colocaban o entronizaban en la cumbre a un tonante Señor invisible a quien sólo ellos podían ver, hablar y escuchar; y entre partidos oligárquicos, dirigidos por industriosos y emprendedores caballeros libres, se revelaría que el despliegue del hilo y la disposición de los eslabones pueden variar según quien esté en posición de ubicar el carrete, sea en el primer día, en el caos indiferenciado de las tinieblas y el agua, o en el momento cero, en la inestable coyuntura de 10 a la 79 partículas a punto de reventar en medio de la nada, yendo de las nieblas de Brumario a la puesta de circulación de las viejas cabezas en Termidor.

Nunca hay rupturas del hilo democrático que exijan respeto a la constitución bioética, puesto que las posibilidades de hacer esta historia democráticamente, desde “abajo”, han estado negadas por el estrecho control que los diferentes señores han tenido del carrete. A die List der Vernunft, a esta astucia de la Razón como piedra de tranca, respondía con apesadumbrada ironía Darwin: “El presente alto nivel de nuestras facultades mentales y morales es, sin duda, la dificultad mayor con que se tropieza para adoptar la conclusión indicada sobre el origen del hombre” [1874: 779].

Una de las primeras sorpresas garantizadas —insoportable al alto nivel de las ideas los señores de la Creación/Naturaleza— por semejante revolución, podría ser que se muestre la anarquía, es decir, un orden espontáneo donde ninguna posición solitaria es privilegiada, sino donde todas las posiciones —solidarias— privilegian al todo y a cada uno.

Lo que se levantaría sobre el punto, o los puntos, de origen u orígenes, no serían escalas ni cadenas ni yugos, sino arbustos, gramíneas y trepadoras que se redifican, entraman, desparraman y cuelan sin dirección (altura, extensión ni intensión) definida ni preestablecida (intención, propósito o final) donde las circunstancias azarosamente siempre diferentes les permitan aventurarse con estrategias necesariamente diversas, más de una vez tropezando con callejones sin salida, baches y barrancos que cortan el paso a este caos autogestionario, autoorganizador y autopoiético, que lenta y trabajosamente, con mucho riesgo de su vida, va coralinamente edificando islotes de orden en el mar ignoto del desorden. “La evolución carece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representa­ción de sus genes en las generaciones futuras, y es todo. Si el mundo exhibe orden y armo­nía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio —la teoría económica de Adam Smith transplantada a la naturaleza… La evolución carece de dirección… Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su en­torno local y eso es todo” [Gould, 1977: 11].

Quien entre los de “arriba” ha ido vislumbrando esta otra historia posible desde “abajo”, quien exige su reconocimiento y quien promete afanarse a posibilitar su devenir menos doloroso, es mirado con sospecha, como traidor, por los señores encumbrados. Cuando estos han mostrado su condescendencia a los de “abajo”, cuando han tenido repetidamente que sufrir la humillación de confesar su descendencia de los de “abajo” (pues esta fue la jugada maestra que destronó a los señores previos y ascendió a los nuevos), ha sido por la conveniencia de proyectar hacia la masa con posibilidad de consciencia del proceso de desenvolvimiento (pues aun entre los señores hay cantidades enormes de no privilegiados) la historia “correcta”, vertical, rectilínea, continua y uniforme, que sirva a los propósitos de su encumbramiento, o en el placer autoerótico de un conocimiento desvinculado, despreocupado de la política de la vulgar vida diaria (ésa que a largo plazo es la de “abajo”) e inconscientemente servil, que es delegado a los sectores productores de entre los señores (el “abajo” del “arriba”), que sujetos escindidos y separados de la “cosa en sí” (S/O), trabajan por el conocimiento. “Estudiamos el mundo biológico, la naturaleza inanimada, el planeta Tierra y las más remotas galaxias, al menos en parte, para comprendernos a nosotros mismos así como nuestra posición en el cosmos, para comprender quiénes somos, de dónde venimos y adónde posiblemente vamos” [Dobzhansky et al, 1979: 436].

Luego, la historia conveniente a los señores dispone de los siguientes elementos: concepción escalar, vertical y progresiva del ser, culminante por estricta linealidad en el señor de la Creación o de la Naturaleza que se dice “hombre sabio”, Homo sapiens; dotada de una homogeneidad y continuidad quebrantable sólo en tanto que sitúe nuevos eslabones que justifiquen o refuercen la posición de dominio jerarquizado (tal la manera de concebir el poder, desde “arriba”) sobre la Naturaleza y sobre los otros hombres (desvinculados de la primera). “Convierten a la natura­leza misma en un cómplice del crimen de la desigualdad política” [Condorcet, citado por Gould, 1996: 43]. La naturaleza y los demás hombres son concebidos a su vez como recursos a ser explotados, objetos de trabajo técnico-industrial reemplazables (aunque no necesariamente) y no como sujetos participantes por derecho propio (que es el derecho a la diferencia) en la trama de la vida.

“Yo sugeriría que el verdadero espíritu darwiniano podría aún sacar adelante nuestro mundo vacío dando el mentís a un tema favorito de nuestra arrogancia occidental —que nuestro objetivo es disfrutar del control y el dominio de la tierra y su vida dado que somos el más elevado producto de un proceso predeterminado” [Gould, 1977: 11-12].

La bibliografía será añadida en la última entrega.

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