Septiembre 10, 2005

El antropólogo deflorado (V)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

Entre los dowayos con quienes Nigel Barley, puede hallarse un carácter esotérico del conocimiento, situación común, al parecer, en el África central. Además de estar dividido sexualmente, el conocimiento adquiere un matiz esóterico, es secreto, no es libremente compartido y de hecho, mientras que para bienes materiales como las reses sacrificadas, el mijo y el tabaco se espera la reciprocidad y la redistribución entre parientes y allegados, en cuanto al conocimiento existe la propiedad privada: el conocimiento se hereda o se vende de persona a persona.

La posibilidad de que Barley posea un conocimiento propio y que resulte incapaz de explicarlo a los dowayos, revelan parte de su noción de la persona y del espacio, como ocurrió cuando se mostró en posesión de un mapa de Poli que

“despertó una gran curiosidad en los dowayos, que no llegaron a comprender jamás sus principios lógicos y me preguntaban dónde se encontraban aldeas en las que yo no había estado nunca. Si les contestaba, seguidamente me preguntaban el nombre de las personas que vivían allí; no llegaron a entender nunca por qué podía responderles a lo primero pero no a lo segundo” (Barley, 1989: 71).

Era inconcebible para los dowayos separar el hogar de las personas y a las personas.

No siempre es un conocimiento que se transfiere voluntariamente a beneficio de las partes, sino un poder que se transmite involuntariamente, a perjuicio del que lo desconoce. Es el caso de la “brujería de la cabeza”, que quizás sea un desorden etnotípico ¿histérico? de la psique dowaya. Su heredabilidad a través de la filiación hará pensar al patólogo de que se trata de una enfermedad heredada a través de los genes, pero quizá se trate de un caso de eficacia simbólica, como podría mostrar la renuencia de una acusada y la última palabra de su marido:

“La brujería de la cabeza es transmitida por los parientes próximos a través de los cacahuetes o de la carne… “Cuando se han confirmado varias muertes de brujos en una sola familia, normalmente las sospechas se centran en un pariente concreto...

“En una ocasión se creyó que una mujer que era tenida por bruja había transmitido la enfermedad a sus dos hijas, que habían muerto las dos.”

“En recompensa por el servicio [de examinar el cráneo de una de las hijas], el anciano recibiría de los padres una piel de cabra… [Hubo satisfacción al confirmarse la brujería]. La mujer [la madre, la supuesta bruja] era vecina mía e inmediatamente proliferaron los chistes en el sentido de que sólo un hombre blanco, inmune como todos los blancos a la brujería, podía vivir junto a ella. La mujer parecía molesta por semejante estigma y propuso andar sobre los cráneos de los muertos; caso de ser fuente de brujería, moriría. Su marido se negó a permitírselo. «¿De qué iba a servir? —me explicó—. Se moriría y tendría que comprar otra esposa».” (Barley, 1989: 131-133).

El conocimiento propiamente dicho se puede transferir o transmitir, a diferencia de bienes de consumo final, como la carne o la cerveza, u objetos que se desgastan, como las herramientas de trabajo agrario. Pero lo que perdura y ofrece otras propiedades es muy valuado. Como se señala acerca del jefe Zuuldibo:

“Las camas eran lo único que despertaba su ambición. En una ocasión me confió que deseaba morir en un lecho de hierro que pudiera dejarle a su hijo. «Las termitas no podrían comérselo —rió—. Se volverán locas». (Barley, 1989: 71).

Muchos lingüistas y africanistas han señalado que esto ocurre incluso con la música (los músicos del centro de África se compran unos a otros canciones) y la magia (quizá por ello tantas sociedades secretas) y de hecho, se ve en objetos (perdurables) con propiedades mágicas, como las piedras y las canicas (¡!) que responden a la propiedad privada, familiar o sexual.

“Deseaba hablar con una anciana sobre los cambios experimentados por el comportamiento dowayo a lo largo de los años y pensé que será conveniente pedirle antes permiso al marido. «Pero ¿de qué quiera hablar con ella?», me preguntó. «Del matrimonio —le dije—. Quiero saber cosas de las costumbres, del adulterio, de…». Tanto el marido como mi ayudante se sobresaltaron, horrorizados e incrédulos… El problema residía en una concreta expresión dowayo. En este idioma las costumbres no se «ponen en práctica», se «hablan». O, lo que es lo mismo, no se «comete» adulterio, sino que se «habla». Por lo tanto, había anunciado mi intención de ponerme a realizar determinados rituales y cometer adulterio con la esposa de aquel hombre.”

Los esfuerzos de Barley se entienden en cuanto sabe que debe burlar la apropiación masculina del conocimiento a través de la noción que tienen las mujeres de haber sido excluidas de todo esoterismo:

“Una vez se hubo aclarado el malentendido, [la anciana] resultó una informante de suma utilidad. Mientras que los hombres se consideraban depositarios de los secretos últimos del universo y había de engatusarlos para que los compartieran conmigo, las mujeres estaban convencidas de que toda la información que poseyeran carecía de importancia y podía ser repetida sin remordimientos a cualquier extraño. Con frecuencia abrían nuevos terrenos de investigación aludiendo de pasada a alguna creencia o ceremonia de la que yo no había tenido noticia hasta entonces y que los hombres habían evitado mencionar.” (Barley, 1989: 99).

Acerca de la circuncisión, Barley apunta:

“Existe una gran variedad de cosas relacionadas con los «secretos de los hombres» que no han de nombrarse delante de las mujeres: ceremonias, canciones y objetos. En la práctica, generalmente resultaba que las mujeres conocían muchos detalles de lo que ocurría pero no se habían hecho una idea completa. Si bien sabían que el pene tenía un papel en la circuncisión, ignoraban que el ritual a que se someten los chicos durante esta operación es virtualmente idéntico al que viven las viudas en los festivales que se celebran unos años después de la muerte de los hombres ricos. Así pues, seguramente desconocían que todo el festival de las calaveras tenía como modelo el ritual de la circuncisión. Según descubrí más tarde, sólo estaba al alcance de los hombres conocer la totalidad del sistema cultural” (Barley, 1989: 98).

Esto no puede ser desconocido por el antropólogo político como una muy efectiva estrategia de poder, una economía sexual de los signos culturales. La magia clásicamente se señala como un poder sobre la naturaleza y posiblemente sobre otros hombres (aunque a esto clásicamente se le da el nombre de brujería). Sobre el saber esóterico y las piedras mágicas, cuyo importante lugar y función no entenderá hasta el final del libro, Barley primero se entera cuando Matthieu le muestra

“en el más absoluto secreto una piedra mágica que hacía abortar a las embarazadas. Las que deseaban que el niño naciera bien tenían que ofrecer dinero al dueño. La familia de Matthieu obtenía unos ingresos fijos por la poderosa piedra, pero no tanto como sus vecinos, que tenían una que causaba disentería. A los misioneros se les ocultaba la existencia de estas piedras; por lo visto, se les consideraba responsables de un intento de destruirlas por parte de un sous-préfet anterior. Los dowayos estaban convencidos de que lo que pretendían era quedárselas él y hacerse rico” (Barley, 1989: 177).

Particularmente revelador es que:

“La gente se resistía a hablar de los propiciadores de la lluvia y de los leopardos. Lo descubrí charlando con un muchacho que me encontré un viernes yendo camino del pueblo a buscar el correo. Tuvimos que refugiarnos de la tormenta debajo de un árbol y la conversación se orientó espontáneamente hacia los brujos de la lluvia. El chico me señaló un monte que tenía permanentemente una nube encima. «Ahí es donde vive uno —dijo—. Domboulko. Allí siempre hay agua, hasta en la estación seca. Pero el mejor es mi padre en Kpan. A su muerte, yo compraré el secreto de la lluvia una vez que se haya convertido en leopardo»” (Barley, 1989: 120).

Al principio, hablando de una cierta torpeza, Barley no ve en la etnobotánica y en la etnobiología un lugar privilegiado para entender la estructura del conocimiento de los dowayos, a pesar de que expliquen el mundo animal en términos humanos y de parentesco:

“Los dowayos «explicaban» las relaciones entre estos animales con un cuento: «Un leopardo tomó a una leona como esposa. Vivían en una cueva del monte y tenían tres hijos. Un día el leopardo rugió. Dos de los hijos tuvieron miedo y huyeron. Se convirtieron en el serval y la civeta. El que se quedó se volvió leopardo. Ya está»” (Barley, 1989: 124).

Sin embargo, sí es el caso que este totemismo que identifica el orden de los hombres en el orden de los animales sea bueno para pensar. Las conexiones entre el leopardo y la circuncisión se demuestran poderosas.

“El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país Dowayo. Los leopardos matan a hombres y ganado, y en cuanto tales están equiparados al hombre. Los circuncisores, como vertedores que son de sangre humana, deben gruñir a la manera de los leopardos cuando están de caza, mientras que los muchachos que sufren la intervención se visten de leopardos jóvenes. El que mata un leopardo ha de someterse al mismo ritual que si hubiera matado a un hombre. El que ha matado a un hombre es denominado «leopardo» y se le permite llevar garras de ese animal en el sombrero. Cuando hablan de sus ritos de enterramiento, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas. Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas «cobran sentido» si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Barley, 1989: 120).

Consideramos muy interesante contrastar esta identificación entre los hábitos carniceros del leopardo y la violencia humana en los dowayos con una visión que surgió en Occidente hace algún tiempo sobre los propios antepasados (el término, uno de parentesco, es significativo) del hombre. Se trata de la Hipótesis del Cazador que surgió en la paleoantropología, que se encarga de develar la genealogía del hombre (es decir, las relaciones de filiación que tiene con sus antepasados), la filogenia humana (sus relaciones de parentesco con otros seres). El descubridor del Australopithecus africanus, Raymond Dart, había vuelto a la luz pública tras la segunda posguerra por el hallazgo de evidencia fósil, verificada por forenses, de que húmeros de antílopes que los africanus habrían utilizado para cazar también podría haber utilizado en contra de los propios africanus, según las heridas craneales. A principios de los años 60, el dramaturgo Robert Ardrey, convertido en divulgador científico, popularizó una versión extrema de la Hipótesis del Cazador donde el antepasado más antiguo del hombre era llamado Caín, por la violencia ejercida por sus propios hermanos. Ya más entrados la década del 60, con el Flower Power y el pacifismo hippie, la hipótesis de Caín fue furiosamente contestada, señalando que la evidencia fósil craneal respondía a los ataques de leopardos prehistóricos, que habrían tenido las mismas costumbres de hoy, y la evidencia de los húmeros a restos de las comidas de hienas cavernícolas, cuyas costumbres eran puramente supuestas. El Australopithecus no era victimario, sino vegetariana víctima [NOTA 1], y los satíricos empezaron a hablar de la Hipótesis de Abel. Es de notar entonces que, mientras para el dowayo la identificación del leopardo explica la violencia del hombre, para el hippie la distinción del leopardo exculpa al hombre de haber sido hijo de la violencia. Llamativo es que en la Modernidad y la Posmodernidad se quiera aceptar o rechazar tener parentesco con la nobleza o la rudeza de un antepasado tan lejano. ¿Estamos lejos de los dowayo que, como parece ser común en África, dan gran importancia a la filiación y al peso de los antepasados?

“— ¿Por qué hacéis esto?— preguntaba yo. “—Porque es bueno. “— ¿Por qué es bueno? “—Porque nuestros antepasados nos lo dijeron. “Entonces insistía astutamente: “— ¿Por qué os lo dijeron vuestros antepasados? “—Porque es bueno. “No pude sacarlos de los «antepasados», con los cuales empezaban y terminaban todas las explicaciones.” [Barley, 1989: 107].

Cosa curiosa, pero no extraña puesto que no nos es ajeno, que para conferir legitimidad a las prácticas y a las ideas, se invoque a los antepasados. Junto con creencia la reencarnación de esos antepasados en futuros miembros de la familia, es una muy efectiva estrategia de legitimar el poder de los mayores sobre los menores y la transmisión de la riqueza dentro de un linaje, como el de los “jefes”, y la separación de esa suerte de “castas” profesionales marginadas (en otras sociedades africanas, por el contrario, llegan a corresponder a élites), como la de los herreros/alfareras:

"Me levanté y le estreché la mano cortésmente [a un brujo de la lluvia que lo había entrevistado]. «Discúlpeme —dije—, tengo que guisar un poco de carne». Al menos es lo que pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: «Discúlpeme, tengo que copular con el herrero».” (Barley, 1989: 77).

“Para este pueblo, los herreros forman un grupo aparte y conviene regular estrictamente los contactos con ellos. No pueden casarse con otros dowayos ni comer con ellos, sacar agua junto a ellos ni entrar en sus casas. Resultan perturbadores por el ruido que hacen, por su olor y por su extraña manera de hablar” (Barley, 1989: 52-53).

Sin dejar de mostrar las centralidad de la circuncisión en su cosmovisión, la calidad de paria de los herreros es una estrategia para conservar a estos especialistas en el desempeño poco costoso de sus funciones, marginarlos por contaminantes:

“Las peores enfermedades por contaminación son las causadas por el herrero y sus esposas, las alfareras. Un excesivo contacto con ellos, especialmente con sus herramientas, origina lo que sólo puede describirse como una vagina que crece hacia dentro en las mujeres y una protuberancia anal en los hombres. El fuelle que afecta a los hombres es un objeto marcadamente fálico y el hecho de que ataque el ano en vez de al pene hay que relacionarlo con la versión «oficial» de la circuncisión, según la cual la operación consiste en sellar el ano” (Barley, 1989: 131).

Lo oficial entre los dowayos está asociado a lo masculino, antes que a un aparato de gobierno. Pese a mostrarse privilegiados, los “jefes” dowayos no son sino hombres que alcanzan semejante autoridad debido a su riqueza que les permite, y les exige, distinguirse también de los otros dowayos, sólo que en el sentido inverso de los parias herreros:

“Los dowayos no tienen jefes verdaderos, es decir, dirigentes dotados de poder y autoridad, si bien los franceses trataron de crear tal figura a fin de tener cabezas visibles mediante las cuales gobernar y que a la vez sirviera para recaudar impuestos… Los jefes no son sino individuos ricos, o sea, poseedores de cabezas de ganado. Los ricos son los que organizan los diversos festivales religiosos que constituyen una parte esencial de la vida ritual. Los pobres pueden añadirse a las celebraciones de los ricos, y de esta forma llevar a cabo ceremonias que de otro modo no podrían permitirse. Los jefes son por lo tanto personas muy importantes. Algunos toman como modelo a la tribu dominante, los fulani, y pretenden mejorar su posición negándose a hablar en dowayo con su propio pueblo” (Barley, 1989: 65-66).

Los jefes estarían más bien asociados al concepto del Big Man, gran ostentador y derrochador que se rodea de lujos superfluos, personaje necesario para estimular la dinámica de la producción de la vida material. La cuestión es que

“Las diferencias de posición están muy marcadas en gran parte de África; los africanos son muy dados a la exageración. Se arrastran, hacen genuflexiones y reverencias de un modo que a los occidentales les resulta difícil asimilar; sin embargo, negarse a aceptar tales gestos es sumamente descortés” (Barley, 1989: 66-67).

Se establece una pugna por el poder y el prestigio alrededor del clientelismo. Barley reflexiona sobre los críticos ingenuos del colonialismo, que no han tomado en cuenta para explicar el fenómeno las propias costumbres locales acerca de la reciprocidad y la redistribución y la separación entre oficios:

“Los que acusan a los europeos de paternalismo no son conscientes de la tradición que tienen las relaciones entre ricos y pobres en gran parte de África. El hombre que trabaja para ti no es tan sólo un empleado; tú eres su patrón. Es una relación sin límite. Si su esposa está enferma, el problema es tuyo en la misma medida que de él, y de ti se espera que hagas todo lo que esté en tu mano para que se cure. Si decides tirar algo, debes ofrecérselo a él primero; dárselo a otro sería una imperdonable incorrección. Resulta prácticamente imposible trazar la divisoria entre lo que es asunto tuyo y lo que es su vida privada. El europeo desprevenido se encontrará atrapado en la gran variedad de obligaciones consubstanciales al parentesco lejano, a no ser que tenga mucha suerte. Cuando un empleado te llama «padre» es que se avecina peligro. Sin duda a ello seguirá una historia sobre una dote no pagada o unas cabezas de ganado muertas y se considerará una auténtica traición que no te hagas cargo de parte del problema. La línea que separa «lo mío» de «lo tuyo» está sujeta a una constante renegociación y los dowayos son tan expertos como cualquiera en el arte de sacar todo el provecho que pueden de su vinculación con un hombre rico” (Barley, 1989: 58).

Además del uso colectivo del jeep de Barley, el antropólogo tiene que enfrentar su propia relación patrón-cliente con su ayudante:

“Matthieu empezó a contarme los problemas que tenía para comprar una esposa. «Conviene comprarlas jóvenes —explicó— para formarlas a tu gusto». La elegida en esta ocasión tenía unos doce años. «Aunque si son jóvenes no hacen más que pedirte dinero para el colegio». Suspiró. ¿A quién podía sacarle el dinero necesario para pagar el colegio de su mujer sino a mí?” (Barley, 1989: 212).

“Al enterarse de que mi presupuesto era mucho más modesto, Matthieu se sumió en la zozobra. Se hizo evidente que su posición dependía de la mía y consiguió que cualquier alejamiento de su concepto de dignidad por mi parte pareciera una amarga traición” (Barley, 1989: 64).

El funeral de un hombre rico era revelador de la práctica de redistribuir los recursos entre los dowayos. También era ilustrativo de la incomprensión del gobierno camerunés hacia las prácticas de esta minoría étnica, y de la brecha generacional que se abría entre los adultos más tradicionales y los jóvenes modernizados que aún no se separaban del todo algunas costumbres bien arraigadas:

“En teoría, [las reses] sólo deben ser sacrificadas para los festivales. Cuando muere un hombre rico que posee, digamos, cuarenta reses, habría que sacrificar diez y entregar su carne a los parientes. Hoy en día el gobierno central intenta evitar lo que considera un despilfarro de recursos, pero la costumbre perdura.”

“En otras festividades se sacrifican reses en honor de los muertos, y también hay que pagar con reses al comprar esposas. De ahí que su injustificable destrucción para obtener alimentos o dinero sea vista con malos ojos con los jóvenes, que piensan emplearlas con fines matrimoniales” (Barley, 1989: 80).

Barley se había buscado algunos problemas al aproximarse al jefe Zuuldibo y tendría que lidiar o beneficiarse con la cadena de relaciones clientelares que se establecerían desde allí.

“Mis vecinos eran dos esposas suyas [del jefe Zuuldibo] y su hermano menor. Al cabo de un tiempo me percaté de que al asignarme una vivienda que normalmente ocuparían parientes políticos por parte de una esposa favorita [el jefe] demostraba una considerable confianza en mí.” (Barley, 1989: 70-71).

“Al cabo de unos tres meses mis relaciones experimentaron un giro importante coincidiendo con el deseo del jefe de recuperar la choza. Discutimos el asunto pormenorizadamente y coincidí con él en que lo mejor para mí sería hacerme construir una choza propia, que me costó la magnífica suma de catorce libras esterlinas y me permitió dar empleo al hijo del circuncisor, quien respondió de mi buena fe ante su padre, el hermano del jefe, que me habló de la caza, y al sobrino del curandero local, que me puso en contacto con su tío” (Barley, 1989: 76).

Barley se muestra preocupado por las obras de construcción de su choza, a las que el encargado da largas. Si el parentesco era lo que le había dado lata, deberá mostrarse retóricamente desamparado al no tener parientes, lo que jurídicamente apoya su caso.

“Renegociamos tres veces el contrato con mucha comedia. Si no pagaba más, yo sería la causa de que sus hijos se murieran de hambre, sus esposas lloraran y los hombres estuvieran descontentos. Después de varias semanas así, hice lo que hubiera hecho un dowayo y le pedí al jefe [Zuuldibo] que convocara al tribunal de justicia para que arbitrara en mi caso….

“«No soy sino uno un niño pequeño entre los dowayos. Entrego mi caso a Mayo para que lo exponga por mí». Esto fue bastante bien acogido y Mayo describió a mis adversarios como unos villanos desalmados que se aprovechaban de mi falta de parientes y de mi naturaleza bondadosa para engañarme” (Barley, 1989: 181).

Sin embargo, más de una vez el clientelismo fue una oportunidad para los dowayos de rehuir estratégicamente a sus obligaciones con sus parientes: Después de un “soborno” en dinero a un dowayo para que “se organizara la cosecha [de mijo] sin tardanza” a fines de la investigación etnográfica, Barley y su ayudante fueron agasajados con carne ahumada.

“Matthieu me contó en susurros el secreto del deseo de complacer demostrado por nuestro anfitrión. Utilizaría mi propina para pagar el impuesto de capitación y de esta forma no tendría que compartirla [la cosecha] con ningún pariente necesitado” (Barley, 1989: 172).

Por lo visto, los dowayos no son ingenuamente ajenos al interés económico y al consumo suntuoso. La explicación de los dowayos acerca de la reencarnación pudo revelar una gran chispa y su simpatía por ciertos bienes materiales:

“Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60).

Esto se corresponde con “las ideas nativas sobre la concepción, que permiten ver a la mujer en una especie de vasija más o menos tarada” (Barley, 1989: 164). Cuando no se reencarnan, volviendo a estas “vasijas”, los espíritus de los dowayos muertos (los antepasados), suelen molestar ocasionalmente a la gente. Por lo tanto, es una potente excusa la que el jefe Zuuldibo elabora para justificar una retirada estratégica:

“anunció que había soñado que una de sus vacas estaba enferma y debía regresar a ver si era cierto o se trataba simplemente de una broma gastada por el espíritu de un antepasado” (Barley, 1989: 191).
Continuará en próxima entrega

>Notas

  1. Hoy el debate está entre la carroñería y el consumo de nueces, bayas y demás semillas duras.

Elaborado por

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas


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Agosto 17, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: IV

La evolución cultural como motor de la evolución biológica: el caso homínido

Captar paradojas exige sentido de las ironías, sentido del humor, y no un regusto resentido por la lucha y el conflicto. “Algunos pesimistas creen que el que el hombre llame a su propia especie Homo sapiens (hombre sabio) es un acto insoportable de arrogancia, pero no puede negarse que es Homo faber (hombre creador)” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Ser Homo loquens es constante ocasión de alzar la voz cantándose a sí mismo como Whitman, pero fue tartamudeando y desafinando que adquirió el temple:

“Debió realizarse un extraordinario progreso en el desarrollo del entendimiento, así que entró en uso, medio por arte y medio por instinto, el lenguaje, pues el hábito repetido de la palabra al obrar activamente sobre el cerebro y producir efectos hereditarios, impulsaba a la vez el perfeccionamiento del lenguaje” [Darwin, 1874: 779].

Esto no implica una herencia lamarckiana de los caracteres adquiridos, sino que consistentemente, exige la selección natural. “«Natural», en «selección natural», no significa un estado de cosas anterior a los cambios provocados por el hombre o excluyente de los mismos.” [Dobzhansky, 1960: 100]. Lo que exige el concepto de la selección natural es ausencia de agentes externos que dirijan el proceso. Lo que implica es la tensión entre los organismos y las presiones de su ambiente, sea el interior de su propio cuerpo, la relación con sus propios congéneres, la relación con sus alimentos o depredadores, el aire que respira, y todas las exigencias que su actividad le imponga.

“Parece que los primeros homínidos... habían aprendido ya a fabricar y utilizar herramientas… La estructura del hombre actual debe ser el resultado del cambio que, siguiendo los términos de la selección natural, se produjo a causa del modo de vida que el empleo de utensilios hizo posible” [Washburn, 1960: 159].

Está claro que en el hombre, como en tantos otros seres, el que actúa sobre sí reflejamente es un condicionamiento que sus propias adaptaciones y actividades, conductual, etológicamente, biosocialmente, imprimen al medio, que ofrece su respuesta por no ser tampoco pasivo.

“El éxito del nuevo modo de vida basado en el uso de herramientas cambió las exigencias de la selección en muchas partes del cuerpo, sobre todo en los dientes, las manos y el cerebro, del mismo modo que en la pelvis. Pero hay que tener en cuenta que la selección actúa sobre el sistema vivo como un todo” [Washburn, 1960: 165].

La vieja "antropología" marxiana, tan traicionada por los marxistas, lo ponía claro: en la producción diaria de su existencia, el hombre se produce como hombre.

“La forma del cuerpo, del cráneo y de los miembros, las propiedades específicamente humanas, la posición erguida, el volumen del cerebro, el lenguaje, son las consecuencias de la actividad predadora del hombre, de su aptitud para emplear los artificios y las herra­mientas necesarias para lograrlo. Las modificaciones genéticas, sociales, que le son propias, no han precedido a este estado de cosas, lo han sucedido. A grandes rasgos como en detalle —nunca se insistirá lo suficiente— el hombre es su propio producto” [Moscovici, 1972: 12].

Como en todos los vivientes, se trata de una existencia bregada, struggled, como Darwin aprendió de Malthus. Irracionalmente se produce una racionalidad.

Si se admite que es Homo demens se deberá admitir también que es Homo ludens y ridens. Ha de saber reírse de su propia y enorme insignificancia cuando se vanagloria de su enorme poder. Explorando su propia torpeza se libera de ella. No es producto de un milagro, sino de accidentes y exigencias, como tantos o todos los otros. Ante todo, y allí la cuestión es producto de contacto, de lucha, brega, juego y exploración de lo otro y de los otros. Un primate como cualquiera llega a donde está echando a andar. Los otros no se quedan atrás, sino que toman sus propios rumbos llenos de escollos. Los tropezones son lo que lo hacen, y no un camino de perfección hacia lo “angelical” y el Parnaso.

“El animal humano ha trabajado la madera y la piedra, ha acumulado los ardides, ha intentado comunicarse mejor con sus congéneres… Ha tomado de alguna manera como materia prima y utensilio principal su propio cuerpo, imprimiéndole la habilidad constituida de gestos, de coordinaciones rítmicas y de esquemas perceptivos. La cooperación social ha acompañado social ha acompañado a la especialización anatomofisiológica, facilitando una combinación inédita de los aparatos sensoriales, táctiles, visuales y auditivos. Si se quiere buscar una fórmula, es ésta: el hombre es un hacedor del hombre, en el sentido real, concreto, porque se reconoce y se considera como su propio producto, su propio objeto.” [Moscovici, 1972: 88]

Ha sido un asunto de carne, sangre y sesos, palos y piedras, machos y hembras, viejos y ancianos. La vida “angelical” surgió del barro, y no la vida de un ángel insuflando el lodo que no lo merece.

“Lo que evolucionó fue el sistema de vida de unos primates inteligentes, exploradores, amantes del juego, vigorosos. La evolución se produjo de acuerdo con una sucesión de sistemas sociales basados en la capacidad motora, las emociones y la inteligencia de sus miembros. La selección produjo nuevos sistemas de cuidado de las crías, de maduración y de conducta sexual, de igual modo que produjo alteraciones en el cráneo y en los dientes. Las herramientas, la caza, el fuego, la vida social compleja, el habla, la conducta humana y el cerebro evolucionaron juntos para producir las especies primitivas del género Homo, hace aproximadamente medio millón de años. Después, el cerebro evolucionó bajo la presión de una vida social más compleja hasta que apareció la especie Homo sapiens, quizá hace tan sólo 50.000 años” [Washburn, 1960: 159]

La pregunta “¿de quién desciende el hombre?” recibe una respuesta más turbadora que la vieja chanza “del mono”. El ángel que pretende ser el hombre, tan lejano a los brutos y a las bestias inmundas de tierra, ve cortadas sus alas. “Las consecuencias de la etología y de la sociología animal son… mortales para el paradigma cerrado del antropologismo. Se nos muestra con toda claridad que ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que todos ellos hunden sus raíces en coordinadas espacio-temporales muy lejanas de la evolución de las especies” [Morin, 1973: 35]. Nuestros dominios no nos son exclusivos, ni siquiera entre nuestros parientes admitidos a regañadientes, ni nos fueron originales, era parte del patrimonio de nuestros ancestros: “La mayor parte de las diferencias claras que distinguen al hombre del mono aparecieron después del uso de utensilios” [Washburn, 1960: 159]. Los “monos” presentes y los “monos” pasados entendían de tecnología. La visión del revolucionario Darwin ya se nos ha hecho reaccionaria, aunque presta un notorio fundamento a la bioética:

“El sentido moral es secuela, en primer término, de la naturaleza persistente y constante de los instintos sociales; segundo, del aprecio en que tiene el hombre la aprobación y desaprobación de sus compañeros, y tercero, de la extraordinaria actividad de sus facultades mentales y de la extrema vividez con que se reproducen los hechos pasados” [Darwin, 1874: 780]

Está hoy claro que en memoria no superamos a nadie más si no es por medio de nuevas artimañas: pinturas rupestres, petroglifos, quipus, libros, CD-ROMs, pero ni siquiera podemos reclamar exclusiva autoría de todos ellos. La moral y la sociabilidad, el contrato social, no nos necesitó; nos precedió: “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando a un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” [Morin, 1973: 35].

El hombre natural, que no ha sido contaminado por la sociedad, sería una desviación contra-natura. No existe ni existió. Prácticamente la vida de ningún mamífero, y absolutamente la de ningún primate, es asocial. La sociedad animal es el medio primario que recibe a la cría al nacer. Hábitat, nicho y ecosistema del primate en el grupo ante todo, antes que la jungla o la sabana y sus clines. Allí es configurada su conducta y realiza sus potenciales, y disminuye la importancia, y luego la heredabilidad, de las respuestas instintivas preprogramadas:

“Ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones sociales colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas de generación en generación a través de una herencia no biológica. Como observa [Irven] DeVore al resumir el material que poseemos, «los primates tienen literalmente un ‘cerebro social’». De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso humano fue positivamente formado por fuerzas sociales” [Geertz, 1962: 70-71]

No es alimento lo que exige el joven primate que se acerca a un adulto, a su madre. Es afecto, es interacción entre individuos y entre individuo y grupo. La sociabilidad precede a la consciencia de sí, en la forja de la intersubjetividad. Así como en la filogenia la especie humana es posterior a la cultura, en la ontogenia el sujeto sucede a la enculturación. Lo que Geertz afirma para la especie, es válido para el individuo primate (o al menos homínido), sin tener que valerse de la teoría de la recapitulación: “la cultura más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” [Geertz, 1966: 54]. La visión que ofrece la cibernética sobre el proceso de evolución biológica, cultural y la hominización es más valiosa cuando permite comprender los mecanismos actuantes en la filogenia y la ontogenia, y su interrelación.

Es un recuento conocido y una bonita historia romántica de emancipación e interdependencia: el surgimiento de la postura bípeda presente en una generalidad de los primates que culminó en la posibilidad de la locomoción bípeda en los homínidos liberó cada vez más a las manos para la manipulación de utensilios, lo que exige desarrollo cognitivo y complejización del sistema nervioso, a la vez que la boca y la dentición quedaban liberados paulatinamente de las funciones de masticación y defensa (real o agonística), permitiendo la reducción dentaria y del aparato masticador vegetariano que tanto compromete al cráneo. Los utensilios permiten, después de la alimentación por medio de carroña (semiprocesado predecesor de los alimentos cocinados al fuego), la división del trabajo cazador-recolector. Todo esto a su vez redunda en la liberación del cráneo para el aumento del volumen y la complejidad estructural del cerebro, el adelanto del foramen mágnum, el mentón y la elevación de las cuerdas vocales, todo lo cual está relacionado con la neotenia, fetalización, proterogénesis o ralentización del desarrollo. Mientras el cerebro fue aun pequeño, el paso de la cría homínida por la pelvis de la madre (cuyos genitales se habían frontalizado ya por la postura, exigiendo mayor contacto y “compromiso” durante la cópula) fue sencilla, pero al ir aumentando el volumen craneano, la pelvis australopitecina, aun capaz de trepar a los árboles, vio reducida su eficiencia bípeda al costo de seguir ensanchándose, al mismo tiempo que el ya prolongadísimo tiempo de gestación se vio acortado para permitir al cerebro crecer fuera del útero, lo cual refuerza la neotenia. La cría nace prematura, aún siendo un feto, lo que exige mayor inversión parental post-natal en el cuidado y la crianza, que ya era prolongada en todos los mamíferos, reforzándose así el lazo social, siendo primario la relación madre-hijo que tendrá sus implicaciones en el “contrato social” y el surgimiento de la cultura no sólo por la posibilidad de transmitir los conocimientos cara a cara sino por el desarrollo aún misterioso del tabú del incesto.

Así como en los “primitivos” marsupiales el embrión nace como embrión y no como adulto miniatura, que ha de continuar su desarrollo fetal en ese segundo útero que es el marsupio, el neonato homínido pasaba de una matriz biológica a una matriz biosocial, llamada cultura. “Desde el primero al último” de los hombres “son artefactos culturales” [Geertz, 1966: 56]. En la primera matriz lo bañaba el líquido amniótico, en la segunda matriz lo permea el “lenguaje” o al menos los sistemas semióticos socialmente elaborados, esos “sistemas organizados de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 52] que constituyen las estructuras culturales. “La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella” [Geertz, 1966: 52], pues el abandono en el proceso de la selección de los esquemas conductuales innatos (instintos) a favor de la flexibilidad adaptativa que ofrece la inteligencia abstracta, “el pensar no consiste en «sucesos que ocurren en la cabeza»… sino en un tráfico de… símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos…— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” [Geertz, 1966: 52]. Sólo en primates se ha revelado la capacidad de jugar con objetos y más aún, con objetos imaginarios. El pensamiento conceptual simbólicamente vehiculizado y transmitido por aprendizaje y enseñanza. “La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica” [Geertz, 1966: 55]. La biología ha llevado al homínido a emanciparse de la biología. “Fue precisamente su cultura basada genéticamente la que elevó al hombre al mundo de «señor de la creación»” [Dobzhansky et al, 1979: 439].

“Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” [Geertz, 1966: 54]
A concluirse en la próxima entrega
La bibliografía será incluída en la próxima y última entrega

Posted by dalegrett at 11:51 AM | Comments (0) | TrackBack