Diciembre 06, 2005
Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas
Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.
La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.
Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.
A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.
Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.
Surgimiento del Proyecto
Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.
Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.
Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto
Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.
Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.
Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.
Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.
Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.
Cooperante privado
Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.
Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.
Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.
Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.
El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.
Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.
Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.
Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.
La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.
Situación de Microempresas Familiares
La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.
Ejecución
Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.
Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.
La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.
A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.
Sostenibilidad
En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.
A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.
Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.
Posted by dalegrett at 09:42 PM | Comments (1) | TrackBack
Noviembre 08, 2005
Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor
El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.
Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.
Grupos precerámicos
Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.
De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.
De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.
Intercambios durante la Fase Tocuyano
Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.
La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.
Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.
Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?
Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana
Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.
En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.
De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.
Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.
La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.
En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.
Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.
Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.
Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.
El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.
Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.
Fase Guadalupe
Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).
En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.
Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:
“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].
Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:
“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].
La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,
“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].
De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues
“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].
Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:
“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].
La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".
Consideraciones finales
Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.
Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.
Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.
Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.
Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.
Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.
Caracas, martes 6 de julio de 2004
Citas sueltas:
“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].
“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].
Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].
“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].
Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].
Ayamanes:
Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].
Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].
Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]
Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].
Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].
“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].
“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].
“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].
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Noviembre 05, 2005
Segundas ideas sueltas sobre el intercambio en el valle de Quíbor
Introducción
Para el presente avance de investigación, se inicia el ordenamiento y análisis preliminar de los datos disponibles en la literatura arqueológica para el tema en cuestión: los intercambios interregionales y/o a larga distancia y sus posibles y distintas relaciones con la organización social, es especial con las formas políticas, dirigido especialmente a la discusión de los “cacicazgos” en el valle de Quíbor.
Manteniendo constante una definición preliminar del intercambio como un tipo de interacción social, mi esquema de trabajo se inicia manejando una noción más vaga y difusa de los intercambios, según una noción culturalista. Estos intercambios serían primeramente concebidos como la difusión o dispersión de elementos culturales, sea a través de la transmisión de ideas, la transferencia tecnológica, o las dinámicas de poblamiento, ocupación y migración, según revelen las relaciones estilísticas de la cerámica como objeto empírico preferido por la arqueología. Esta manera de proceder tiene serias deficiencias, en particular cuando las relaciones estilísticas puedan ser genéticas o de sucesión en el tiempo, y no de contemporaneidad, como habría que suponer para poder hablar de posibilidades de intercambio. Sin embargo, creo que esta manera de proceder es comprensible, especialmente si se toma en cuenta una dimensión normativa o difusionista de las relaciones estilísticas, dado que es lo mínimo que se puede ofrecer cuando se carece de otros datos.
Intento superar este procedimiento pasando a la consideración de los objetos o artefactos que evidencien verdaderas relaciones de intercambio, especialmente las interregionales, macrorregionales o de larga distancia de acuerdo al objetivo del trabajo. De esta manera, el trabajo pudiera ser menos ameno pero también menos especulativo y más ceñido a lo real.
El siguiente movimiento intentado es superar el empirismo y la mera enumeración de objetos que pudieron haberse movilizado en el espacio, por la introducción de la dimensión social en la discusión, tratando de responder de qué modo estos objetos eran parte de sistemas o redes de intercambio, sistemas de interdependencia regional, o esferas de interacción o un sistema-mundo precapitalista. De esta manera, la discusión también se va orientando poco a poco hacia una economía política, entendida como la relación entre la organización social, y eventualmente la distribución o lugar del poder en ella, en base a un sistema económico cuyo aspecto a considerar aquí será el de los modos de intercambio, más que de los modos de producción. Así nos dirigimos a elaborar un discurso más pertinente a la temática global que planteamos para esta investigación documental.
El recurso a un esquema cronológico secuencial o progresivo desde los momentos más tempranos a los más tardíos, no implica adhesión a un paradigma histórico-cultural (estableciendo una historia local) ni aun paradigma evolucionista (estableciendo una trayectoria de desarrollo), sino la mera intención de ordenar preliminarmente los datos empíricos. Sin embargo, este ordenamiento potencialmente sería tal que permitiese una lectura histórica-cultural o evolutiva. El orden o secuencia cultural a seguir, con un ligero emborronamiento, será: 1) posibles precedentes en grupos precerámicos (con la posibilidad de que continúen hasta períodos tardíos como grupos acerámicos); 2) Fase Tocuyano, 3) Fase Boulevard, 4) Fase Guadalupe, 5) Período de contacto. Aproximaciones a esto se logran mediante las consideraciones de los estilos, series o tradiciones cerámicas características de cada fase. La cronología más estrictamente calendárica será: 1) milenio o milenios antes de iniciarse la era cristiana, 2) primer milenio de la era cristiana, 3) segundo milenio de la era cristiana, período que de comprende a grandes rasgos la secuencia cultural antedicha.
Para el próximo y último estudio se pretende reanalizar y reelaborar la discusión aquí presente dentro de un marco teórico y comparativo más explícito, realizando un movimiento racionalista inverso al más empirista intentado aquí, para discutir con propiedad acerca del intercambio y los cacicazgos y producir alguna síntesis. Para referencias de algunos de los trabajos que podríamos utilizar para estos fines, remito a la bibliografía presentada en el primer avance, la que se ha reducido por eliminación y sustitución de nuevos textos, referidos a sistemas de intercambio en la “prehistoria”, economía política de los intercambios cacicales y tribales. A pesar de mis intenciones, no es probable que pueda reunir y agotar la masa de información pertinente, así que mis recolecciones, análisis, reconstrucciones y argumentos serán siempre incompletos. Por lo tanto, no me mostraré aquí muy escéptico ni demasiado crítico con las interpretaciones ofrecidas en la literatura por los arqueólogos que han desarrollado sus investigaciones en Quíbor. Esto se difiere para el trabajo final, quedando abierta la posibilidad del consenso, disenso o incapacidad de establecer alguna posición con respecto a las interpretaciones heredadas, que ya por sí mismas podrían ser no conclusivas, a la espera de ulteriores investigaciones de campo teórica y metodológicamente orientadas a estos fines explícitos.
Intercambios entre grupos no cerámicos
Excluidas del trabajo quedan las ocupaciones precerámicas tales como las de cazadores-recolectores “paleoindios” o “mesoindios”, dada la falta de datos empíricos o teóricos. Sin embargo, analogías etnográficas permitirían argumentar una importancia enorme del intercambio en y entre estos grupos antiguos, supuesta su “precariedad” tecnológica y su concomitante “dependencia” del medio (natural o social), así como aquello que se ha reconocido como característico de su dinámica social: patrones de fisión-fusión grupal cíclicos y la práctica de una exogamia cada vez más amplia. Más objetivamente, un análisis de artefactos líticos tanto por tipología comparada como por su petrología (lítica exótica o local al sitio arqueológico y la región en la que se sitúa) podría establecer qué dinámicas de intercambio, si alguna, podrían suponerse para estos antiguos habitantes según la difusión de rasgos, el contacto entre industrias y/o la migración de poblaciones a través del continente y las regiones de variante dimensión.
Acerca de “paleoindios” y “mesoindios” que resultaran no ser tan tempranas y con la importancia que aquí se concede a la sociodiversidad, debemos considerar la importancia dentro de las redes de intercambio más posteriores o tardías de la coexistencia de grupos humanos de diversa base económica (incluida la contemporaneidad e interrelación de grupos acerámicos y cerámicos), lo que resulta en una primera forma de división (macro)-social del trabajo y la posibilidad de sistemas de interdependencia y simbiosis, como el que se habría establecido entre los pescadores Guaicaríes y los agricultores Caquetíos [Cf. Federmann, 1962], situación que no debe haber sido nada rara en el pasado prehispánico y que de hecho siguió siendo propiciada aún después de una fase imperialista del modo de producción capitalista como articulador de modos de producción anteriores, es decir dentro de un sistema basado en la división internacional del trabajo.
Intercambios entre grupos Tocuyanoides
Finales del primer milenio antes de Cristo, principios de la era cristiana
Para los Tocuyanoides (y/o sus contemporáneos), si nos limitamos a los datos disponibles, podríamos o tendríamos que suponer similar mecanismo explicativo al planteado en el punto anterior: mediante grandes modelos difusionistas/migracionistas acerca de la introducción de la cerámica polícroma y las prácticas agrícolas, aunque un modelo evolucionista que pudiera suponer una creación y desarrollo local independiente de la agricultura a partir del conocimiento y la domesticación de plantas, también tendría que suponer que el grupo o los grupos que alcanzaron tal desarrollo convivió con grupos que no alcanzaron o no habían alcanzado por sí mismos tal “estadio”, estableciéndose una nueva modalidad de interacción entre los diversos grupos.
Si retomamos los modelos difusionistas y/o migratorios, tendríamos que considerar las dinámicas sociales que empujaron a los grupos o a las ideas a movilizarse a través del espacio tomando en cuenta que la práctica de la agricultura supone la estabilidad en la ocupación de un territorio, es decir, un grado de sedentarismo. Un enfoque más normativo establecería el movimiento de las ideas acerca de la cerámica polícroma y de incisión ancha sobre el terreno y a través de la gente, distinta entre sí, lo que supone el intercambio. Un enfoque más migratorio establecería el movimiento de personas portadoras de los estilos, suponiendo cierta presión demográfica en sus lugares de origen, o al menos una competencia por el espacio cultivable. Si la cerámica polícroma siguió un sentido norte-sur, oeste-este, que relaciona a Panamá, el norte de Colombia y el noroeste de Venezuela, ideas foráneas fueron transmitidas e intercambiadas entre grupos ya asentados en interacción. Si la cerámica polícroma siguió un sentido sur-norte, este-oeste, relacionada con una temprana expansión Arawak desde el Amazonas central que conecta al Orinoco con los llanos a través de una red interfluvial de movilización con aspecto dendrítico sobre las tierras bajas tropicales, diversas formas de interacción estaban supuestas al principio, durante y al final del recorrido. Evidencias de este último punto como indicador de una modalidad de intercambio se manifiestan toda vez que se encuentran complejos de distintas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides, originalmente surgidas como desarrollos locales, presentes en un mismo contexto temporal y espacial (versus dispersos en el espacio y/o en el tiempo, lo que implicaría circunscripción local de los estilos diferenciados en un mismo tiempo, o su sucesión temporal). Pero las cronologías deben estar muy afinadas y refinadas para demostrar tal intercambio: si Betijoque y Tocuyano se encuentran en Camay, habría que probar si efectivamente coexistieron temporalmente para aducir intercambios regionales (aún así Carora y Carache son lo suficientemente cercanos para que los grupos locales puedan haber interactuado en cualquier momento, además con otras terceras partes en la cuenca del Lago como los Lagunilloides, o en los llanos y el piedemonte oriental). En todo caso, la Fase Tocuyano se corresponde a un momento posterior a la tribalización, es decir, se trataría de una sociedad tribal, de alguna manera sedentaria en aldeas (dispersas aún y no nucleadas, según revelarían los patrones de asentamiento) y de alguna manera productora de alimentos, existiendo algún grado de interdependencia entre grupos domésticos para la subsistencia, completada o complementada por productos o bienes que no ocurriesen en una región. Al respecto se ha afirmado “el modo de producción tribal o productor supone… desarrollo de un área o áreas de interacción entre diferentes aldeas de una misma o de varias regiones” [Vargas et al, 1997: 321].
Debido a la vaguedad conceptual de lo que entendemos por intercambio para las ocupaciones precerámicas y las Tocuyanoides, nuestros argumentos acerca del intercambio se referirán a los períodos y fases arqueológicas donde las evidencias podrían ser más claras, especialmente si el intercambio al que nos queremos referir es el de larga distancia o el interregional, y si queremos establecer alguna relación de éste con la organización sociopolítica. Por ello, nos referiremos preferiblemente a la Fase Boulevard y a la Fase Guadalupe, es decir, a los períodos de ocupación de portadores de cerámica San Pablo o Tierroide (Tierra de los Indios).
Intercambios de la Fase Boulevard (y Las Locas)
Primer milenio de nuestra era
Excluyendo en este avance lo referente a sitios larenses no quiboreños como Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano, la transición en el valle de Quíbor entre la ocupación Tocuyanoide y lo que sucederá en el posteriormente con respecto al intercambio, podría establecerse en el Cementerio Las Locas, junto a la quebrada Palo Negro, a principios de la era cristiana (sin fechas más precisas), y sin paralelos exactos en el valle de Quíbor. Aunque para este momento todavía los portadores del Estilo Tocuyano se encontrarían en Quíbor y quizá ya habían arribado los portadores del Estilo San Pablo (si suponemos cierta la equivalencia entre la cerámica San Pablo de Yaracuy y la del cementerio del Boulevard), en el Cementerio Las Locas la cerámica que se presenta sería similar a la del Estilo Santa Ana [Sanoja y Vargas, 1967], definido por Cruxent y Rouse para una cueva funeraria en el Estado Trujillo, como semejante pero no igual a la Tocuyanoide (el hallazgo de cerámica Tocuyanoide en una cueva funeraria sucedía también en el Estilo Sarare, del sureste de Lara, y en el Estilo Agua Blanca, del norte de Portuguesa).
La presencia de vasijas tetrápodas en Las Locas recuerda a Sanoja y Vargas [Ibíd.: 42] las opiniones de Kidder [1944: 160], para quien esta característica relacionaba a los Andes venezolanos con el norte de Colombia y Centroamérica, como ha sido el parecer predominante acerca de los estilos polícromos tempranos. En la taxonomía de Oliver, que coloca los orígenes de la alfarería polícroma antigua en el Amazonas, el estilo o complejo Santa Ana es separado de un estilo o complejo Las Locas, que sin embargo, serían ambas miembros de una tradición Lagunilloide, la cual relacionaría el sureste de la cuenca del lago de Maracaibo, las montañas de Trujillo, el valle de Quíbor y quizá la ciudad de Mérida (Estilo Tabay). Además, Oliver duda de esta tradición, preguntándose si no tendría que ver más con la Tradición Tocuyanoide (Sub-tradición Tocuyana) o la Sub-tradición Lomana (Tradición Hornoide) o la Sub-tradición Tortolitana (Tradición Malamboide), lo que implica una relación con el extremo noroeste de Venezuela (Falcón, Maracaibo, La Guajira) y/o el extremo noreste de Colombia (desde la Guajira hasta el Magdalena). Estamos obviando al momento las consideraciones cronológicas de estas relaciones estilísticas, pues en tanto esta no quede clara y no haya coexistencia espacial y temporal en un yacimiento en Quíbor, no quisiéramos especular demasiado respecto al intercambio (evidenciado por difusión) meramente en base a los estilos, como quisimos dejar asentado para el milenio anterior. Si esto fuera posible, también sería posible a través de tipologías de enterramientos u otros rasgos culturales disponibles según las evidencias arqueológicas.
El interés que Las Locas ofrece para nuestra discusión del intercambio a larga distancia se refiere la materia de ciertos artefactos. Estos son la lítica y la concha, más contundentes para nuestro análisis. Los posibles porta-penes de caracol terrestre no significan nada por sí mismos a falta de identificación de la especie, pues no podemos saber si se trata de una especie local o foránea. Sin embargo, hay también fragmentos de conchas no trabajadas, de origen marino. Su falta de elaboración podría ser evidencia negativa respecto a una industria de la concha como la que se revela en Boulevard, pero su sola presencia en el interior como proveniente del litoral muestra su obtención por alguna forma de intercambio. El hallazgo de un caracol con una banda de resina dentro de un bol pentápode [Vargas et al, 1997: 105] tampoco nos puede indicar mucho a falta de identificación del caracol y la resina. Por ello, el otro artefacto de nuestro interés es un pectoral de piedra, posiblemente de serpentina. La industria de placas líticas en Venezuela ha sido relacionada con los Andes. Esto, sumado o no a la relación estilística de la cerámica, ya de por sí sería demostrativo de intercambio interregional, pero su interés se acrecienta al tomar en cuenta el trabajo de Perera [1979].
Éste investigador plantea que si bien pueden existir dudas acerca de la disponibilidad de serpentina en los Andes venezolanos, la procedencia de la materia prima lítica sería fundamentalmente andina. La otra opción, la que supone la ausencia de serpentina en los Andes, de acuerdo a Erika Wagner implicaría el “comercio” entre las Grandes Antillas y los Andes [Perera, 1979: 109]. Aunque este intercambio a enorme distancia no iría contra este análisis (aunque afectaría importantemente su relación con la organización social), la situación parece más bien improbable, así que se acepta el origen andino de la materia prima lítica. Wagner, sin embargo a su noción acerca de la proveniencia de la materia prima, había establecido la presencia de talleres de manufactura de las placas aladas en los Andes, siendo el sitio de Mocao Alto posible indicador de una especialización ocupacional, pero sin que implique para Perera una profesionalización [Ibíd.: 103], quien no obstante indica su gran formalización. Esto significaría que la demanda de este producto está ideológicamente condicionada por una tradición ceremonial. A partir de esta noción, Perera planteó la hipótesis más llamativa del fenómeno de las placas aladas. La más antigua presencia, hacia el 200 A. D., de placas líticas aladas en Venezuela corresponde al Estado Lara, en particular al Valle de Quíbor, y no a los estados andinos, pese a que la materia prima provenga de las montañas. Por otra parte, las placas aladas representarían murciélagos, fauna cuyo hábitat no podría ubicarse en las montañas sino en las tierras bajas. De esta manera, se concluye que las placas líticas aladas que representan murciélagos, aunque extraídas y/o manufacturadas en los Andes, satisfacen una demanda de la tierras bajas larenses para su consumo religioso o ceremonial. Esto implica unas relaciones centro-periferia con foco en Lara. Un “mercado” interregional de placas líticas sería dominado por Lara, puesto que funciona como centro de consumo (establece la demanda de materia prima) y centro de difusión del rasgo “placa alada” (controla la oferta del producto manufacturado).
A partir de aquí, creemos que será más sencillo demostrar la relación entre las dinámicas sociales (culturales y políticas) y las prácticas de intercambio interregional y/o a larga distancia. Diversos elementos que hemos venido estableciendo se harán recurrentes. Volvamos a Las Locas. Todavía la concha no nos ha dado suficientes elementos de discusión, pero ya las placas líticas establecen una primera relación entre la economía y la política, o una economía política, que en Las Locas revelaría su factor humano más claro en los enterramientos. Sin embargo, esto tuvo que esperar al viraje conceptual de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico, cuando los cementerios empezaron a ser interpretados dentro del marco de una economía política. A partir de entonces, a Sanoja y Vargas les pareció observar un “claro” patrón diferencial en el tratamiento funerario en Las Locas: una pequeña minoría había recibido enterramientos preferenciales indicados por la parafernalia u objetos votivos constituidos por los artefactos mencionados (entre otros). Dentro de su modelo, la diferencialidad es indicador de desigualdad, acceso diferencial al poder, a los recursos y a los privilegios. De este modo se inició el planteamiento arqueológico de cacicazgos tempranos en el valle de Quíbor, siendo el intercambio a larga distancia, señalado por materias exóticas, uno de sus indicadores, en tanto que ingreso de objetos suntuarios a la economía política del cacicazgo, que distingue objetivamente a las élites de los comunes como marca del poder y la autoridad.
El sitio ejemplar para estos planteamientos no será Las Locas, mal difundido en las publicaciones, sino el Cementerio del Boulevard de Quíbor, que a la inversa, es públicamente espectacular, resultando en la fundación de un Museo que según sus funcionarios, ha llegado a convertirse en parte integral de la economía local del Valle de Quíbor en tanto que promotor ante el mercado nacional de sus artesanías (repitiéndose y reformulándose aún en el “estadio arqueológico” la ubicación de la cultura material quiboreña en una economía política).
Definiendo una Fase Boulevard entre los siglos II a VII del primer milenio de la era cristiana, los cerca de 300 enterramientos que se han encontrado en unos 600 m2 estaban asociados de una manera u otra, a una cerámica que por su elaboración y por no haberse hallado asociada a sitios de habitación, se ha revelado como de uso especializado: cerámica funeraria. Esta cerámica, después de diversos avatares de clasificación, ha sido establecida como Estilo San Pablo y relacionada de algún modo con la Serie Osoide de los llanos de Barinas. El Estilo San Pablo estaría presente también durante la Fase Boulevard más al suroeste, en Sicarigua-Los Arangues, y extendiéndose hasta mediados del segundo milenio, en el Estado Yaracuy. La penetración en el valle de Quíbor debió haberse realizado en interacción de los portadores de San Pablo y los remanentes Tocuyanoides, desconociéndose cuán ligada está la desaparición del registro arqueológico de una tradición al ingreso de la otra. Si existió o subsistió alguna interacción entre los grupos llaneros, del piedemonte andino oriental y de San Pablo, debe ser señalada, al menos como evento o proceso contemporáneo, la presencia en Barinas de cacicazgos cíclicos aparentemente basados en las grandes obras, jerarquías (incluso funcionales) de asentamientos y ceremonias públicas y la guerra constante. También queda por explorar si la variabilidad formal de la cerámica funeraria en el Boulevard de Quíbor sería representativa de alguna forma de interacción entre distintos grupos humanos. De nuevo, apuntamos las posibilidades que pudieran establecer las relaciones estilísticas para nuestra discusión, pero prefiriendo mantenernos atentos a las limitaciones.
La pertinencia de la Fase Boulevard para la discusión del intercambio a larga distancia y las formas sociopolíticas se refiere a la presencia en los enterramientos del Boulevard de Quíbor de una distribución particular de objetos elaborados en base a concha marina, mediando entre la extracción de los medios acuáticos y su deposición en el cementerio, no una mera transmisión en el espacio, sino también una industria donde estos objetos eran tecnológicamente manipulados y modificados para su consumo. Como quisimos sugerir en el caso de Las Locas, la mera presencia de concha marina sin modificar habla por sí mismo de un sistema de intercambio o recolección por expediciones del material para su consumo ceremonial final, pero poco más habría que decir acerca de la sociedad. Por el contrario, la mediación de un proceso técnico más complejo que el mero transporte entre la adquisición de la concha y su consumo da matices mayores a las posibles dinámicas de intercambio:
“Dado el volumen de materia prima que debió haber sido necesario transportar para la manufactura de miles de objetos de concha, la extensión de las áreas explotadas, así como la intensidad de estas actividades, es posible que se tratase de una red de intercambios, más o menos estable, que se mantuvo abierta durante un lapso relativamente largo” [Vargas et al, 1997: 325].
Fuera de posibles talleres en Camay, el surgimiento, auge y caída de esta industria de la concha en el Estado Lara y en Venezuela coincide con la Fase Boulevard. Conecta a este momento arqueológico con la presencia, uso e importante circulación de collares de cuentas de concha con valor de cambio en la época prehispánica tardía en Venezuela y aun en la época “indohispánica” [Cf. Gassón, 1997, 2000], así como su práctica generalizada en buena parte del planeta en diferentes momentos, siendo de hecho un objeto empírico fundacional para la antropología económica, indesprendible de sus valores ideales o imaginarios convencionales y por lo tanto objetivos y reales, es decir, simbólicos y eficaces como tales. Este aspecto ideológico y su base económica han quedado salvaguardados para las reconstrucciones arqueológicas gracias a su deposición final en cementerios: “las redes de intercambio se basaban en objetos con valor de cambio —las materias primas— y los enterramientos suponían el consumo de objetos con valor de uso, los objetos rituales” [Vargas et al, 1997: 327].
Vargas, Toledo, Molina y Mountcourt [1997] han intentado la reconstrucción de los gestos técnicos implicados en esta industria de la concha de la Fase Boulevard. Fuera de esto, es poco o nulo lo que se sabe acerca de la producción, circulación y consumo de estos objetos durante el primer milenio. Sin embargo, esquemas teóricos recibidos han permitido plantear el lugar de estos objetos dentro de una economía política. Así, se ha supuesto una economía excedentaria que permitiría la participación en los sistemas de intercambio que movilizan hacia Quíbor los objetos de concha. Estos objetos estarían destinados a su consumo final en rituales funerarios, implicando la honorificación de los fallecidos. Estos fallecidos no habrían sido iguales entre sí, en tanto las ofrendas estaban diferencialmente distribuidas entre ellos. Aquellos que habrían recibido estas ofrendas las habrían merecido debido a una posición o función supuesta después de la muerte, como reflejo de una posición o función antes de este acontecimiento final.
De esta manera, existirían entre la masa poblacional unos privilegiados reconocido por su rango adquirido en vida o adscrito desde el momento del nacimiento, lo que en cualquier caso implicaría una élite. Esta élite cacical se habría apropiado de estos beneficios como una suerte de derecho o tributo concedido por sus funciones preeminentes en la sociedad, quizá como gestores de una economía política que se reproducía al momento de su muerte, por cuanto los objetos de concha adquirida por intercambio serían sacados de circulación en su consumo final, teniendo que ser producidos de nuevo desde su adquisición en las regiones distantes, su transporte hasta la localidad, que “evidentemente nos indican también un proceso de relaciones transterritoriales sincrónico con el desarrollo del modo de vida cacical” [Vargas et al, 1997: 325], hasta su elaboración por unos especialistas que por el tiempo dedicado a estas obras, eran distraídos de la producción agrícola para su autosubsistencia, por lo que de nuevo es requerido el recurso a una economía excedentaria que pudiera mantenerlos. Una economía excedentaria implicaba todo un complejo tecnológico y procesos de trabajo adecuadamente planificados y controlados para su rendimiento, y tal era el papel de las élites en la producción de la vida cotidiana, y para esto se habrían establecido las extensas redes de intercambio que satisfarían sus necesidades de distinción del resto de los mortales. De esta manera, junto a una red de circulación de alimentos que pudiera extenderse más allá de la aldea:
“El intercambio de bienes manufacturados y materias primas, parece ser una de las características del modo de vida cacical en todas las regiones del Nuevo Mundo, constituyendo no sólo la consecuencia de, sino también, una de las causas de la transformación del modo de vida igualitario, donde este proceso se produjo” [Vargas et al, 1997: 324].
Los productos manufacturados en concha se tratarían necesariamente de bienes de prestigio, en tanto que no son precisamente utilitarios sino “ornamentales” o rituales: collares, pendientes, placas aladas de botuto, figuras zoomorfas posiblemente con poderes mágicos sobre la naturaleza y la enfermedad, cubre-sexos, tapa-ojos, etc. Se complementarían con las placas líticas ya discutidas, y rocas relativamente preciosas, asfalto, “ámbar” y resinas, y dada la forma y posible función de algunos recipientes cerámicos, quizá también bálsamos, inciensos y otros posibles productos botánicos relacionados con la esfera mágico-religiosa y ritual o medicinal. Una economía política jerarquizada y desigual puede ser relacionada con la incapacidad de distribuir equitativamente en la población bienes y productos muy raros, que por su condición inédita o escasa eran dotados de valor, dando prestigio y poder a sus poseedores. El que esta racionalidad económica pudiera existir se manifiesta objetivamente en la cultura material de maneras como esta:
“Los pendientes campaniformes son de los menos frecuentes en la colección estudiada… Los pendientes campaniformes provienen de la concha de un bivalvo (Pinctadenia margaritifera) de difícil obtención, ya que no es frecuente en las costas más cercanas a los sitios estudiados. Sus asociaciones muestran claramente que se les usó en una posición prominente en los collares” [Vargas et al, 1997: 316].
Un objeto tan raro no es igual a los demás, y por lo tanto no puede estar dispuesto como cualquier otro. Se le debe situar con preeminencia sobre otros. De esta manera, existe una jerarquía y una desigualdad entre los objetos. Estos objetos a su vez serán portados por ciertas personas y no lo serán por otras. Evidencias precapitalistas de la cosificación y la mercantilización, donde los objetos y los individuos se confunden y son sustituidos unos por otros, y de la misma manera que la concha perlífera se sitúa en una posición prominente en el collar, el portador del collar se sitúa en una posición prominente en la comunidad o sociedad.
El mismo patrón se repite a nivel supraindividual, es decir, grupal o comunal. De la misma manera que en el collar o en la persona se distinguen los objetos que confieren prestigio y poder se objetivan “espacialmente”, por una “posición” entre las cuentas de un collar y entre los miembros de una comunidad, la distinción se reflejaría a nivel intercomunal, es decir, de una aldea frente a otra. Una aldea no poseerá los mismos bienes de prestigio que otra, no poseerán el mismo acceso a los recursos escasos que otra, ni la capacidad de “concurrir” a ese “mercado” o cadena de distribución de bienes, debido a sus diferentes grados de eficiencia en la realización de una economía excedentaria, o a su posición dentro de las rutas estratégicas para la circulación de bienes. De esta manera se establecen “redes de intercambio que, eventualmente podrían pasar de simples relaciones de intercambio a relaciones de subordinación” [Vargas et al, 1997: 328].
Los intercambios y las formas sociopolíticas tardías: el lugar de la Fase Guadalupe dentro de un sistema macrorregional
Segundo milenio de la era cristiana
El grueso de la investigación parece situarse aquí, sin duda por la matriz de datos disponibles por coincidir este momento de la ocupación humana del valle de Quíbor con la penetración europea en los territorios indígenas, dejando para la posteridad registros escritos que complementan, completan o sobrepasan en algunos aspectos al registro arqueológico, mientras que para otros se verían disminuidos, en tanto representan la historia oficial elaborada por los grupos dominadores que establecían selectivamente sus tópicos narrativos.
Sin embargo, por razones de tiempo dividido en diversas obligaciones no he podido completar para la redacción de este avance un cuerpo final de discurso acerca de este momento tardío del intercambio interregional y/o a larga distancia con respecto a la organización política en el valle de Quíbor. Dispongo de abundantes citas pertinentes de las relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y El Tocuyo, de la narración de Federmann, del diario-carta de Hutten y la carta de Neukomm [todas en Gabaldón, 1962], y a las interpretaciones de Oliver [1989], Arvelo [1995] y ocasionalmente Gassón [1997, 2000]. No he tenido acceso al texto de Galeotto Cey. Quizá podría aprovechar la tesis de Rivas [1989], apenas analizada hasta ahora. También con valor etnohistórico se consideran de provecho los textos de Salazar y Gil [1998] y Salazar [2003].
Arqueológicamente las referencias obligadas serían Toledo y Molina [1987], Sanoja y Vargas [1987, 1999], Oliver [1989], Vargas [1990], y Arvelo [1995]. Los trabajos de Arvelo y Oliver introducen matices interesantes y polémicos acerca de los cacicazgos tanto para los tempranos (Arvelo) como para los tardíos (Arvelo y Oliver), ofreciendo elementos para nuestra discusión en base a los intercambios a larga distancia.
Para no dejar del todo incompleto este avance presento un conciso resumen de mis argumentos respecto a esta última etapa: el Estilo Tierra de los Indios como perteneciente a una Macro-Tradición Dabajuroide se sitúa plenamente en un momento donde existían marcadas esferas de interacción regional como ya era reconocido aún antes de Steward o de la dicotomía cultural de Cruxent y Rouse. De nuevo se presentan “claras” las relaciones estilísticas de Tierra de los Indios en el noroccidente de Venezuela y sus relaciones con Colombia o el Amazonas. Los quiteros se manifiestan como un medio de intercambio, una suerte de protomoneda, según algunos. El interior sigue mostrando contactos con el litoral lejano. Sin embargo, la industria de la concha no es tal como la existente para la Fase Boulevard. Podrían explorarse las relaciones de los cambios en el “comportamiento” de la concha al iniciarse el segundo milenio tomando en consideración un evento arqueológico contemporáneo: la penetración de grupos Arauquinoides desde el suroeste y sus eventuales transformaciones locales en el centro y en el occidente de Venezuela. Estos grupos estarían asociados con grupos Caribes y quizá el uso de quiteros como objetos con valor de cambio —si no existía ya en el primer milenio—, pueda tener alguna relación con ellos. Habría que estudiar si existe algún cambio en las preferencias de materiales de concha, orientándose a moluscos de agua dulce, como sería el caso de la quiripa. Como solía ser la interpretación de los pioneros de la antropología y de la arqueología, sería de resaltar que los grupos Caribes, aunque quizá con una tecnología más sencilla que la de algunos grupos de agricultores Arawak y con una organización social aparentemente menos tendente a la jerarquización y la desigualdad, tuvieron un papel política y económicamente destacado en el “comercio” indígena, relacionándose sus procesos de complejización con los roles de mediación y control de las redes interétnicas y macrorregionales de intercambio.
La similitud de las bases económicas amplias de las diferentes regiones podría suponer la falta de necesidad infraestructural de intercambios interregionales y la poca relevancia de plantear un sistema de interdependencia económica macrorregional, sin embargo, éste se podría dar por necesidades superestructurales. Sin embargo, sí se han reconocido relaciones simbióticas para la subsistencia. Los documentos etnohistóricos registran abundantes muestras de intercambios a larga distancia basados en materias primas raras o exóticas (incluido oro). Refuerzo con Lathrap [1973] y Langebaek [1992] las sugerencias que planteé en el primer avance acerca de redes de intercambio basadas en la provisión (una forma diferente de bienes de prestigio) a chamanes o especialistas religiosos de plantas de uso ritual o medicinal, así como también de otros productos botánicos entre la población en general (sin embargo este tipo de especulaciones se reservan al tercer y último trabajo). El panorama es de sociodiversidad y el grueso de mis argumentos apunta a plantear esto y mostrarlo. Oliver ya abrió el camino.
Arvelo [1995], Urbani y Salazar [1996], López [2001] y las relaciones geográficas filipenses me inspiran una discusión acerca del posible rol de la sal de tierra en estas redes de intercambio. Planteo dos posibles argumentos contrarios entre sí. Uno supone que la producción de sal de tierra no produciría complejidad social debido a que los actores sociales en juego tenían diversas fuentes alternas de sal: sal marina, sal de tierra otras áreas salitrosas, sal vegetal y sal de excreta (Langebaek [1992] me informó de estas fuentes alternativas), restando importancia a los salineros quiboreños. Sin embargo, la complejidad social se podría deber a esta misma existencia de fuentes alternativas de sal, puesto que sería la colocación en un “mercado” en términos de oferta y demanda, y mediación en la circulación, de una alternativa a negociar con grupos litorales lejanos una sal de buena calidad pero costosa, o a verse obligados a consumir sal barata pero de muy mala calidad (vegetal o de excreta). Además, hay otros argumentos complementarios: un grupo puede ser productor (¿Coyón?) y otro grupo ser “comerciante” (¿Xagua?) de esta sal de tierra, lo que conduce a diferenciación y complejización, quizá asimetrías y desigualdades. Por otra parte, esta sal no necesariamente estaría confinada a un consumo alimenticio, pues podría relacionarse con la preparación de productos consumidos por especialistas religiosos: el chimó (como lo era la sal de Urao en Mérida) y quizá también yopo (de amplia distribución no sólo en Amazonas, sino también en los llanos), o incluso relacionarse de algún modo con el consumo de coca por los labradores y cazadores.
Estos planteamientos acerca de la Fase Guadalupe deberán ser incluidos en el trabajo final dado que no se los pudo incluir aquí. Luego procederíamos a establecer una comparación con otras situaciones arqueológicas donde se han establecido sistemas “prehistóricos” de intercambio y discutir qué aporta esto a la discusión de los “cacicazgos” de Quíbor. Mi uso de analogías etnográficas se basará en una posición de abogado del diablo, esto es, utilizándolas como posibles contra-argumentos y contra-ejemplos a la existencia de cacicazgos en la región. Esto conducirá a una final discusión acerca de la teoría de los cacicazgos en relación a la economía política de los intercambios, para finalmente intentar fijar alguna posición más definida con respecto a si existieron o no cacicazgos en el valle de Quíbor, o que tan bien o que tan mal se ha planteado la definición de cacicazgos o sociedades tribales menos jerarquizadas o centralizadas en el noroccidente de Venezuela y sugerir nuevas vías de investigación, si ello es posible.
Bibliografía
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Noviembre 02, 2005
Primeras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio en el Valle de Quíbor
Para este primer avance, no podemos ofrecer mucho más allá de una propuesta o planteamiento inicial acerca de la investigación que a partir de aquí tomaría curso hasta elaborar una entrega más acabada y sintética en un tercer ensayo. Para el segundo ensayo, la entrega intentará consistir en un más detallado análisis de conceptos, antecedentes, puntos de contraste y el intento de la elaboración de los datos pertinentes. Intentaremos también aquí pasar examen a motivaciones o planteamientos, muchas veces preteóricos, propios y ajenos que aunque anteriores a la investigación en sí, pueden estar condicionando su desarrollo, sus logros y sus errores.
lunes 3 de mayo de 2004
La investigación por intentarse tendría por tema el intercambio regional o a larga distancia en el valle de Quíbor. La problemática particular que quizá merecerá especial tratamiento y discusión en la investigación en curso es la de este tipo de intercambio, como uno entre varios indicadores relacionados utilizados en algunas interpretaciones arqueológicas para señalar la presencia de complejidad social, queriendo decir con ello posibles sociedades con diferenciación política y económica, donde ocurrirían instancias centrales de poder. Esto es, intentaremos dirigir buena parte de los esfuerzos de nuestra investigación hacia una discusión del posible rol del intercambio regional o a larga distancia en los cacicazgos, y a la vez su rol como indicador para la arqueología que permitiría reconstruir históricamente restos materiales como esta forma de sociedades complejas. Esta discusión intentaría ser crítica acerca de estos roles que se le han adjudicado. Evaluaría la calidad, la pertinencia, relevancia y adecuación de suponer tal rol.
La presencia en Lara, en la depresión de Quíbor y más particularmente en el sitio funerario especializado del Cementerio del Boulevard de Quíbor, de objetos elaborados a partir de materia exótica a la región, sería un claro indicador de la existencia de relaciones de intercambio de bienes. En los cementerios, estos bienes aparecen como suntuarias ofrendas funerarias, y se ha interpretado su aparente distribución desigual en los enterramientos y en los sectores espaciales de los cementerios como posibles indicadores de sociedades complejas con diferenciación social jerárquica, generalmente asumidas como sociedades cacicales.
Sin embargo, preferimos mantener una distancia prudencial, esto es, una posición escéptica, frente a semejantes reconstrucciones y tipologías, para evitar partir de un esquema teórico o preteórico, ideológico, que insista en hallar por toda América, Venezuela, Lara o Quíbor, sociedades señoriales, jefaturas, o cacicazgos, para dar cuenta de cualquier señal de “desarrollo” cultural o tecnológico o legitimar desde la “prehistoria” el ejercicio del poder vertical, desde arriba hacia abajo, como factor necesario para la “civilización” o “proceso civilizatorio”, es decir, una suerte de naturalización del Estado como fin o etapa obligatoria de la evolución humana desde la “promiscuidad” y “caos” animal. Creemos relevante e importante en toda investigación, una sociología del conocimiento, donde queden clara las posiciones teóricas y preteóricas del investigador acerca de su propia producción, sus fundamentos y sus antecedentes. Así, pese a la buena voluntad de cualquier investigador pasado y de sus mejores intentos de objetividad, no serían teóricamente inocentes y casuales, y sí geopolíticamente causadas, dicotomías como norte y sur, y occidente y oriente, que se han aplicado a la arqueología prehispánica americana y venezolana. Así, ha habido una fuerte reacción de nuestros científicos hacia liberarse de caracterizaciones de marginal o poco desarrollado que se habían elaborado por enfoques teóricos más añejos, intentando afanadamente buscar mayores “desarrollos”, o al menos más tempranos, en el país, quizá, en el caso que nos interesa, exagerando la localización de cacicazgos en el registro arqueológico. Una ilustración de esto es el ocasional desliz nocional que hemos detectado en la literatura arqueológica pertinente a la región y al problema, de quizá confundir “cacique” y “jefe de aldea”, haciéndolas equivalentes, y por lo tanto, multiplicando la ocurrencia de “cacicazgos” por cada aldea encontrada. Entre los grupos indígenas actuales o del pasado histórico, ningún investigador llamaría a un “capitán” de comunidad “cacique”, como tampoco al “anciano” suegro o tío materno que funge como cabeza visible del grupo doméstico (que coincidiría residencialmente con la “aldea”, “caserío” o “ranchería” cuando el patrón de asentamiento precolonial o poscolonial no exija la dispersión de los miembros del grupo).
Dado que nos permitimos un punto de partida que desconfía de semejante representación (de dirección vertical y de sentido arriba hacia abajo) de la vida social, no queremos partir de la prenoción de dar por sentado la existencia de o correspondencia a cacicazgos, sino que consideraremos hipótesis, modelos y vías alternas para contrastar, y sólo después de que el análisis llegase a imponerlo, aceptaríamos o no la caracterización de tal o cual grupo humano como una sociedad de rango o de estrato, policéntrica o centralizada, igualitaria, de gran hombre o de cacique, o incluso de grandes cacicazgos complejos que abrigan una confederación de aldeas de diversa complejidad social y/o de cacicazgos más pequeños de diferentes regiones. También podríamos terminar por concluir que nada definitivo puede decirse al momento, o que de hecho la discusión es poco relevante. Presentimos que la vía de la sociodiversidad, es decir, la coexistencia de sociedades con organizaciones diferentes, así como la multietnicidad, constituiría un cuadro más interesante y complejo que el de la mera asignación de tipologías analíticas políticas o económicas que poco contribuyan a la comprensión de los procesos y dinámicas históricos de larga duración que desembocan en la actualidad vivida.
Dada la distribución mundial de ejemplos concretos de esta problemática, y la persistencia al menos hasta poco después de la expansión colonial, tanto en regiones lejanas como en estas regiones equinoccionales de extensas redes de intercambio comercial o ceremonial, para la consideración de diferentes alternativas teóricas o interpretativas, se echará mano de bibliografía de corte arqueológico y etnológico, sea esta etnología “etnohistoria” o “etnografía”, por lo que la analogía etnográfica y la representación histórica o etnográfica se presentarían como limitantes y riesgos, lo que habrá que considerar dentro de nuestro planteamiento teórico y nuestra revisión bibliográfica. Buena parte de la literatura consultada o por consultar se refiere al tema del intercambio a larga distancia en otras regiones americanas, lo que permitiría la comparación pero también dejaría colar la proyección y la extrapolación no del todo sostenible. Parte de la literatura etnológica se inscribe dentro de la antropología económica, lo que nos haría depender de distintas escuelas y tendencias dentro de tales investigaciones, siendo nuestras preferencias personales e ideológicas, así como nuestro acceso a las fuentes, condicionantes de nuestra lectura de la “realidad”. Para la consideración, debemos recordar que mucha de esta literatura insiste en que las transacciones son ante todo simbólicas, ceremoniales y rituales, como parte de ciclos cortos o largos de reciprocidad, sin que esta superestructura implique que no ocurra la desigualdad e incluso la explotación a nivel puramente infraestructural. Pero emitir juicios dependerá de cuál teoría de los valores se prefiera: objetiva (incluyendo valor-trabajo) o subjetiva. Una verdadera dialéctica no se confundiría con semejante dicotomía puramente artificial y analítica. Las tendencias actuales se correrían más hacia el lado de lo subjetivo (esto es, ideológico o ideacional, pero no completamente), pero sin perder una perspectiva crítica, fundamentada la base material (que no es exclusiva ni necesariamente lo objetivo).
Sin embargo, preferimos entender que el intercambio no se refería únicamente a objetos suntuarios o a materia prima exótica, sino que incluía conocimientos, saberes e informaciones, tanto de la vida cotidiana como lo que la trasciende en las relaciones sociales, inclusive las interétnicas. Preferimos ir más allá de los objetos fúnebres, que son tan sólo parte lo que el registro arqueológico ha conservado en los cementerios. Pero tenemos también las relaciones de intercambio de saberes y tecnologías que a nivel arqueológico implican las relaciones estilísticas observadas en la cerámica. Así, nuestra consideración de las relaciones de intercambio regional, interregional y a larga distancia, debe tener en cuenta las diferentes taxonomías y categorías aplicadas relevantes a nuestra región objeto de estudio, y en caso de recurrir a tipologías estilísticas, recurrir a categorías superiores al “Estilo” y a la “Serie”, tales como “Subtradición”, “Tradición” y “Macrotradición” que permitirían entrever tanto relaciones de intercambio prolongadas en el tiempo, así como unidades culturales mayores o menores, y su interacción. Para no hacer muy voluminosa la sección bibliográfica del presente avance, no se ha incluido referencias principalmente arqueológicas pero también etnográficas del noreste de Colombia que presenta fuertes similitudes y relaciones con el noroccidente de Venezuela, región a la que pertenece la depresión objeto de nuestro interés. Al igual que se entiende a Venezuela como una encrucijada, a Quíbor también se la ha definido geográfica y arqueológicamente como zona de transición entre los Andes, el Caribe, los llanos y la cuenca del lago de Maracaibo, quizá debiendo su desarrollo particular a esto, y no pese a esto, colocando al valle en condiciones privilegiadas. Entre los procesos privilegiados estarían las relaciones “comerciales” o de intercambio regional e interregional. Debemos estar alerta acerca de qué momento hablamos. Como señalaban Cruxent y Rouse, si nos ubicamos en momentos tempranos de la cronología, quizá las relaciones que establezcamos se parezcan a las supuestas por la “Teoría de la H”, con sus considerables limitaciones o sus afortunados aciertos, o en momentos tardíos y por el recurso a fuentes etnohistóricas, quizá se asemejen nuestras conclusiones a las relaciones supuestas para el “área intermedia” y/o el “área circumcaribe”.
Por lo mismo, y complicando el panorama, también podríamos considerar y discutir conceptos tales como los de “modelos de poblamiento”, “modelos de ocupación” aunque quizá a primera vista no se correspondan tanto a nuestro interés (pero se podría partir de un supuesto tal que la ocupación de un área por un grupo que se expande es precedida por una red de intercambios con los grupos que le precedieron en la zona), y por sobre todo a conceptos, evidentemente más pertinentes, tales como “esferas de interacción”, “sistemas de interdependencia regional” y el “sistema mundo” que han tenido un relativo éxito en los estudios sobre la Orinoquia (incluyendo los llanos), las Guayanas y la Amazonia venezolanas, zonas que aunque menos trabajadas que el occidente de Venezuela por la arqueología, han visto muy modificado el panorama que se trazaba tradicionalmente de ellas gracias a la etnohistoria y la etnología. Estas nociones tienen la virtud de no excluir sino privilegiar la diversidad societal y étnica, pudiendo permitir muy bien, pero sin exigirlo, la presencia o desarrollo de sociedades muy complejas. Para algunos, de hecho favorece su surgimiento, por la competencia y el dominio y control de “mercados” y circulación de bienes. Para otros, produce un juego cero de la economía, donde no hay perdedores ni ganadores, obligando a la igualdad. También somos escépticos con este igualitarismo exagerado, e insistimos en preferir suponer la diversidad societal, es decir, de organizaciones sociopolíticas y de bases económicas que coexisten, sin pretender que se trate de una coexistencia permanentemente pacífica o conflictiva.
Para ilustración previa y conjetural de lo que se puede lograr o lo que se podría hacer referido a los intercambios interregionales, haremos un aparente paréntesis explicando las motivaciones previas que condicionaron nuestro interés en comprobar o indagar en el registro arqueológico esta relación entre el intercambio y la organización social. Regresando al mundo concreto de los objetos y bienes materiales, pero sugiriendo que su importancia está a otros niveles, podríamos señalar la posibilidad que tienen los estudios arqueológicos y arqueobotánicos de recuperar información etnobotánica acerca de estas sociedades. De hecho, fue esto lo que nos llamó originalmente la atención sobre la posibilidad de discutir los intercambios a larga distancia y su relación con la estructura social y política. No será lo que intentemos resolver ni investigar en este trabajo, pero nos exigimos a nosotros mismos comprender las redes de intercambio a larga distancia y su relación con la organización social en Quíbor, para quizá tener disponer de futuros elementos de análisis para investigaciones posteriores en regiones alejadas de Lara. De hecho, si de un ya viejo marco teórico se puede partir con seguridad de que será en alguna medida productivo, es el de ver los objetos de intercambio, de dones, tales como los collares de cuentas de concha, bloques de sal o discos de piedra, como concreciones materiales de hechos sociales totales, que movilizan la economía, la política, la organización parental, las cosmovisiones, etc., sin que sus límites sean simplemente los establecidos en el análisis.
Aparte de trabajos previos acerca del contrabando colonial donde consideramos actores a criollos, peninsulares y extranjeros europeos (aunque los indígenas estuvieron fuertemente implicados), que intentamos llevar a una discusión acerca de indicadores arqueológicos para un sistema capitalista que transitaba de la ideología mercantilista a la liberalista clásica, el caso es que investigaciones documentales, ajenas a este seminario, acerca de etnoecología, etnobiología y etnobotánica que han tenido que referirse necesariamente a aspectos históricos de los grupos de nuestro interés (inicialmente Warao, pero también Pumé y otros grupos de la cuenca amazónica-orinoquense) nos ha permitido saber de la enorme extensión al menos prehispánica de redes de intercambio donde figurarían con importancia plantas de uso ritual (condensando esta noción de ritual muchos más hechos y procesos que dos o tres chamanes cantando desafinados). Estas redes se verían quebrantadas con la disolución de la sociedad tribal tras la invasión europea y los procesos de integración económica capitalista y de secularización asociados, aunque quizá en algún momento la irrupción europea pudo favorecer su existencia. Estas plantas, como parte un complejo de conocimientos y materiales etnocientíficos mucho mayor a estos vegetales, eran consumidas principalmente por los especialistas religiosos, que en grupos “simples” corresponderían a chamanes. Muchas plantas son psicoactivas: yopo (cuyo uso exige la concha de molusco o la cal que puede extraerse junto con la sal), capi, tabaco, hayo (coca), etc., y eran de gran importancia para la práctica religiosa, la cual es, sin ningún tipo de duda como se desprende de todos los análisis, la superestructura ideológica que sanciona el acceso a los recursos naturales y que organiza el trabajo en estas sociedades. Mientras algunos investigadores con aspiraciones místicas resaltan una suerte de hombres religiosos primitivos permanentemente drogados, otros sugieren que procesos de decadencia o disolución de estas sociedades en realidad sofisticadas se relacionan en alguna medida, con la incapacidad percibida de sus especialistas religiosos en conducir los rituales de la vida cotidiana o de los momentos más importantes del ciclo de vida y la reproducción social, y el consiguiente deterioro de su autoridad, basada, entre otras cosas, desde propiciar la fertilidad de las tierras y las mujeres, las iniciaciones de los jóvenes, curar las enfermedades endémicas y los debidos tratamientos funerarios, que vieron deteriorados su atención y sus procedimientos, violentando la relación con el mundo sobrenatural, y quizá cercenando el pacto entre los “dioses” y los hombres. Aunque ésta sería la percepción ideológica de los propios actores y que el transfondo real pueda deberse a la crisis producida en los cambios de la base económica por el quiebre conquistador, la fuerte reducción de la población indígena por enfermedades o violencia, y las modificaciones coloniales del paisaje y su ecología por adaptación a los modos de vida implantados. Así que más que proponer el uso de analogías etnográficas como herramienta en este trabajo, buscamos instrumentalizar ulteriormente los resultados de este trabajo, referidos a la arqueología y a la economía en Quíbor, para resolver problemas etnológicos (etnográficos y etnohistóricos) referidos a la ideología en otros lugares y tiempos.
El papel del especialista religioso en la producción económica sería de hecho más prominente en las sociedades semicultoras americanas con avanzado desarrollo de las fuerzas productivas, que en sociedades de cazadores-recolectores, a veces con agricultura incipiente y es ya añeja la tendencia a proponer una evolución desde la magia como control de la naturaleza, hacia la política como control de lo social. Los etnógrafos se han interesado en la naturaleza manipulada por especialistas religiosos, se han concentrado en estudios etnomédicos de las plantas, donde las sociedades agrícolas andinas y mesoamericanas descollarían. Los estudios etnocientíficos que han desarrollado los antropólogos lingüistas se han ocupado principalmente de los universales de la cognición humano, pero su interés asociado en la evolución de los sistemas cognitivos ha arrojado luz sobre desarrollos particulares de diferentes sociedades, tales como que en las sociedades agrícolas el conocimiento etnobotánico está más desarrollado y elaborado que en cazadores-recolectores (y éstos no saben poco, como lo muestran los estudios). Encarrilando este paréntesis hacia nuestra discusión, dado que los cementerios de las antiguas sociedades posiblemente complejas de Venezuela parecen mostrar la enorme importancia de los personajes de alto rango por su asociación al mundo religioso como gestión y control de la economía, la presencia arqueológica de restos botánicos, así como la distribución antrópica local de plantas económicamente útiles que sean significativas para la arqueología, muestran por dos lados la posible existencia e importancia de redes extensas de intercambio, que sí incluiría, contra lo supuesto por Gassón (1996), bienes de uso “común” así como bienes de uso suntuario, constituyéndose de hecho estos últimos en bienes de interés común, pese a sus limitados destinatarios últimos.
Para el segundo milenio de nuestra era, se ha apuntado que la complejización social está posiblemente relacionada con la explotación de la sal de tierra por los salineros de Quíbor. Dado que en otras regiones hay otras fuentes de sal, a veces mejores, como en las costas, o la sal de tierra de las orillas fluviales en los llanos, o la sal de Urao en los Andes, o incluso la elaboración de sal en zonas de excreta, podríamos pensar que la sal quiboreña no podía constituir la base de intercambios a larga distancia, es decir, no podía constituir un “rubro de exportación” importante más que hacia grupos muy vecinos, pero no hacia grupos lejanos. Si los intercambios a larga distancia tuvieron algún rol en los “cacicazgos” del segundo milenio, su base pudo haber sido agrícola, exportadora de alimentos para la subsistencia y productos manufacturados por sus especialistas, hacia grupos con menor desarrollo agrícola. Si quisiéramos incluir nuestra idea de vegetales ceremoniales dentro de este intercambio, quizá los quiboreños “importaban” alimentos “sagrados”, adquiridos de grupos que los recolectaban de tierras más propicias para su crecimiento que el semiárido valle de Quíbor, junto con materias primas exóticas. Esto es pura especulación, y repetimos casi inconsciente un esquema de interdependencia desigual, donde una nación tecnológicamente desarrollada vende costosos productos manufacturados a cambio de materia prima extraída por otra nación menos industrializada. Pero sirva de ilustración.
No será esta arqueobotánica económica nuestro interés central en la consideración de los intercambios a larga distancia y su relación con la complejidad de la organización social en el valle de Quíbor, pero la dejaremos apuntada. Sólo queremos señalar que la concha, la serpentina, la sal y alimentos mundanos y extramundanos pudieron haber constituido la parte visible de relaciones sociales entre grupos distantes que ocupaban y explotaban diferentes ecosistemas y regiones.
Textos citados
- Gassón P., Rafael A. (1996): La evolución del intercambio a larga distancia en el nororiente de Suramérica: bienes de intercambio y poder político en una perspectiva diacrónica. En: Chieftains, power & trade: regional interaction in the Intermediate Area of the Americas. Caciques, intercambio y poder: interacción regional en el área intermedia de las Américas, editado por Carl Henrik Langebaek Rueda y Felipe Cárdenas Arroyo. Bogotá: Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Pp. 133-154.
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Octubre 10, 2005
La Conquista de América, de Todorov (II); México
La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]
El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.
Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo
"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).
Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:
"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).
Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "
Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.
"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.
Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.
Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.
Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).
Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.
Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.
Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.
"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).
En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.
Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.
Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.
Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.
Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov
"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).
Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.
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Septiembre 18, 2005
La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VI)
El principio de filiación como centro regresa con las tecnologías de reproducción asistida, y además subvierte a la alianza por ser el “germen” del hijo el principio del don. La alianza queda así libre de la sexualidad, y la sexualidad, a su vez, queda libre de ser el principio de la alianza que a su vez permitirá la reproducción. Queda libre para hacer con ella lo que a su poseedor le plazca: “el hecho de que la sexualidad ya no tenga que ver necesariamente con la reproducción —o viceversa— sirve para reordenar la sexualidad en relación a los estilos de vida.” [NOTA 94]
¿No es esto un refuerzo más para el individualismo hedonista? Es la primacía del principio del placer y de las decisiones personales libres. ¿Es esto una amenaza para la solidaridad entre los hombres, dejados al libre arbitrio de su goce, tantas veces sádico?
“Al fragmentarse, los hechos de la reproducción dejan de desempeñar el papel de símbolos del parentesco. Ni la cópula sexual ni la sustancia compartida pueden mantenerse como los símbolos de la solidaridad duradera y difusa propia del parentesco.” [NOTA 95]
¿Qué hay de las relaciones humanas? ¿Se quebrantan las relaciones sociales? “Los dos ejes sobre los que el parentesco se sostenía —el que opone la naturaleza a la cultura y el que opone la sociedad al individuo—, se colapsan y el parentesco pierde así su capacidad relacional.” [NOTA 96] ¿Es ésta la disolución del contrato social? Entonces, ¿qué unirá ahora a los hombres? ¿Cómo se reconocerán semejantes? ¿Cómo podrán convivir? La respuesta es que, exactamente igual que hasta ahora: según el parentesco y la familia. Con —y a pesar de— todas las alteraciones generadas desde las tecnologías reproductivas,
“Es posible que la familia no se extinga ni entre en una nueva Edad de Oro. Puede ser… que se rompa, que salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.” [NOTA 97]
Ante todo, si una de las latas que ha dado la familia a los estudiosos es la dificultad de definirla, por las múltiples variaciones y adaptaciones que manifiesta en las diversas sociedades. La única manera de quebrantarla sería quebrantar la misma existencia humana. Lo que hay que hacer es repensarla. Cómo manipular sus elementos, cada día más deshumanizados.
Esto sería un festín para los sociobiólogos radicales: la sociedad no es la encarnación del Espíritu Humano, sino el medio en que unas macromoléculas orgánicas, sin alma ni corazón, pero con quién sabe qué tipo de mucha inteligencia, se vale de organizaciones complejas para reproducirse. Subversión de la biología, del parentesco se borra las relaciones de las personas y se redibujan relaciones entre cadenas moleculares… ¿o qué? ¿Cómo salvar al hombre?
“Desde distintos sistemas de conocimiento y desde diferentes sistemas expertos, se plantea el problema de los límites de la manipulación del material genético. El parentesco, en tanto que sistema de conocimiento, permite pensar los límites de la manipulación desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, punto de vista privilegiado para analizar el modo en que las tecnologías de procreación adquieren la capacidad de crear nuevas relaciones sociales. Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación, aun cuando la solidaridad difusa y duradera propia de las relaciones de parentesco parezca distante de cuestiones como la pertenencia del material genético o la nueva relación con éste que hace posible la reproducción asistida.” [NOTA 98]
La familia no es natural, sino que, funcionalmente, es una respuesta social mínima a la naturaleza cambiante del mundo en el que se reproduce la sociedad con sus nuevos miembros, reemplazo de los anteriores. Sólo se reordenarían, reestructurarían, resemantizarían, etc., las significaciones con las que se media esa relación hombre-mundo. La fragmentación de la naturaleza
“no implica cambios significativos en el idioma del parentesco. Las nuevas situaciones se interpretan a través de las viejas ideas sobre la familia, es decir, a través de la sustancia biogenética compartida y de la relación que se establece con la crianza… Centran su lenguaje en los elementos más consistentes del parentesco: la solidaridad, la crianza y la sustancia biológica compartida.” [NOTA 99]
La solidaridad, la crianza y aquello que marque la identidad de los hombres, no desaparecerían. Tan sólo adquirirían una forma relativamente nueva, reconfigurada en un patrón probablemente similar a cualquiera de los que ya existen en otros lugares y otros tiempos, representando las distintas manifestaciones empíricas de una variación sobre los alientos del “Espíritu Humano”. Siguiendo a una de las "yeguas" de batalla del estructuralismo, Françoise HÉRITIER, BESTARD apunta que todos los sistemas de representaciones del parentesco se fundan
“en los hechos de la diferencia de sexos —la reproducción es sexuada—, en la sucesión de generaciones —los/as hijo/as descienden de unos padres— y en la sucesión de mayor a menor —un grupo de hermanos/as no surge simultáneamente…“Todas las combinaciones posibles que… las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son… soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades… Se trata… de soluciones sociales que no interfieren en absoluto el proceso de reproducción natural.” [NOTA 100]
Si la tecno-reproducción libera a las sexualidades de una tarea confinante, ¿qué daño hace que surjan una o dos, o tres o más, o ninguna, identidades genéricas? Otras sociedades han conocido maneras muy creativas de manipular los sexos, los intersexos, los géneros y los intergéneros. Las generaciones bien podrían depender de la edad, de los ritos de paso o de los ritos donde uno se reconoce similar, supra- o subordinado a otros, o simplemente del poder de satisfacer ciertos requerimientos ajenos. Las sociedades pasadas y presentes pueden dar ejemplos de resolución.
“Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hecho. Cuanto mayor es la asistencia a la naturaleza, mayor ansiedad social produce.” [NOTA 101]
Pero esta ansiedad, ¿no es la ansiedad por la novedad? Sí, ésta se vencerá después de que “minorías innovadoras” muestren que son perfectamente funcionales, hasta que se vea adoptada por algún consenso. Sin embargo, hemos de tener cuidado con la afirmación que hemos hecho. No se trata de que lo novedoso sea indiscutiblemente mejor y haya que adaptarse a ella, sino al contrario, las novedades se sugieren porque se las piensan como mejores opciones de vida, y el tránsito hacia esos nuevos estilos vitales requieren de un consenso consciente y respetuoso de la diversidad y la pluralidad, pues “casi todo podría ser de otra manera”.
Los casos límite estarán de acuerdo a las posibilidades de la tecnología, pero esta sujeta a los límites de su diseño, de la pluralidad conjugada de ideas socialmente aceptables acerca de lo que es posible o necesario. Nada surge en el vacío pero tampoco nada se estanca en el conformismo. “Si… las categorías provienen de la sociedad, el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar.” [NOTA 102]
La “superindustrialización” y la “posindustrialización” son el límite de una frontera en expansión, donde el pensamiento y la cultura se exigen a sí mismos una renovación constante. Una reflexividad en sus instituciones, aun en sus pilares, la base del mundo de la vida en estas comunidades por imaginar será ya imaginada, ya está establecida de antemano.
“Por todas partes encontramos alguna forma de grupo básico ligado por vínculos de sangre, donde queda encuadrada la nueva criatura, pero ese grupo ha sido extremadamente cambiante y heterogéneo, no sólo en su forma y número de componentes sino también en sus funciones y actividades.” [NOTA 103]
Para algunos cerca, para otros ya lejos, está TOFFLER asegurando que “los avances de la ciencia y de la tecnología, o, simplemente, de la biología de la reproducción, podría dar al traste, en breve plazo, con todas las ideas ortodoxas sobre la familia y sus responsabilidades.” [NOTA 104] Siguiendo a HEISENBERG, los avances científicos y técnicos ya eran producto de la heterodoxia, como la exigida por el “neoindividualismo” entregado a las masas. Los esquemas se rompen.
“Las categorías de parentesco establecen… los límites de lo que puede considerarse correcto desde el punto de vista moral.” [NOTA 105]
Pero estas sociedades, ¿no son las del “posdeber”, las de la “posmoral”, donde lo “correcto” viene sometido a la opinión, elección y votación por cada uno —influidos por los medios potentemente penetrantes— para cada uno (lo que viene a ser tiranía para el vecino)?
“La familia posmoralista es… una familia que se construye y reconstruye libremente, durante el tiempo que se quiera y cómo se quiera. Ya no se respeta la familia en sí, sino la familia como instrumento de realización de las personas, la institución «obligatoria» se ha metamorfoseado en institución emocional y flexible.” [NOTA 106]
¿Cuál es el límite cuando lo sólido puede desvanecerse en el aire? Sujeto a lo que un sujeto subvertido estime su “realización” (desde ser astronauta hasta tener los pechos más grandes que el silicón provea), el libre desenvolvimiento de su goce, sin otra barrera que la connivencia del otro, de la potencia de su propia demanda de realización… y “la demanda del otro se convierte en necesidad de la posesión del otro.” [NOTA 107] Si los intereses del poder son los que definen los intereses de la reproducción, ¿la tecnología de la reproducción biológica sirviendo al individuo, es socialmente revolucionaria, o sólo reproduce el viejo orden?
“Muchos contextos de las nuevas tecnologías de procreación asistida siguen reproduciendo los viejos conceptos de familia, parentesco y naturaleza de la modernidad. Sin embargo, sabemos que la familia es una construcción social y que no hay una definición clara y precisa de lo natural (también una construcción social), y ello parece indicar que es la misma sociedad la que se ve constantemente obligada a fijar unos límites a la empresa humana en el proceso de reproducción. Las categorías del parentesco son precisamente el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de nuevas tecnologías.” [NOTA 108]
El principio del parentesco privilegiado, decimos, será la filiación, el principio según el cual la sociedad reproduce su existencia. ¿Y qué existencia social se reproduce en este deseo de realizarse como buen padre, antes de que el hijo haya sido nacido? El hijo se valora y ultravalora, como bien, como producto, como mercancía que vende, imaginariamente al mismo sujeto, lo buen padre que uno es. “El parentesco es el proceso social —y no exclusivamente biológico— de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas.” [NOTA 109] Convertido el hijo en producto y mercancía que colocar en el mercado de la felicidad, está fetichizado. La relación entre los nuevos hombres no es entre hombres, es entre productos de buenos padres. Buenos organizadores de la producción. Buenas autoridades… ¿no suena sospechoso esto?
“Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones.” [NOTA 110] ¿Incluimos en el paquete las relaciones de poder? Que se diga «quiero tener un hijo porque le seré buen padre», ¿no es lo que repite todo déspota, todo tirano, todo azotador de pueblos? Es decir que el hijo presupone al padre y no permitir lo inverso… o que la sociedad presupone al Estado. ¿Hemos superado verdaderamente la sumisión a las ideas dominantes de la clase dominante durante el industrialismo, la burguesía? Libre concurrencia, libre empresa, movilidad y libre venta de la fuerza de trabajo… ¿unas libertades que para qué las quiero?
“No asistimos al resurgimiento del orden familiar sino a su disolución posmoralista, no es el deber de procrear y de casarse el que nos caracteriza, es el derecho individualista al hijo, aunque sea fuera de los lazos conyugales.” [NOTA 111]“La dinámica neoindividualista no significa rechazo del hijo, sino el hijo cuando se quiera y en el número que se quiera.” [NOTA 112]
Es la anarquía de la producción tan temida por los planificadores colectivistas y demás autoritarios ascéticos. No hay frenos ni refrenos. Todos querrán tener este excelente producto, la familia. Nuevo baby boom. “Los deseos individualistas librados a sí mismos son sinónimo de «caos organizador», no de «baby krach».” [NOTA 113]
El hogar se convierte en un templo de la “auto-realización”; la familia se descompone en sectores: el clero, siendo los padres sus sacerdotes y el niño, la feligresía, oyendo sermones sobre la Vida Eterna. La función del niño en la familia “ha de responder no sólo a lo que los adultos piensan que es un niño sino también a lo que los adultos necesitan, inconsciente y emocionalmente, que sea la relación entre adultos y niños.” [NOTA 114] ¿Hacia qué evoluciona la familia cuando su programa es un eterno ejercicio de natación en el mar de la felicidad? Los brazos se cansan, el aire empieza a faltar. Y posiblemente uno se vaya a pique.
“La evolución de la familia ha eliminado parte de su autoritarismo pero ha creado nuevas expectativas y con ellas nuevas frustraciones a padres e hijos.” [NOTA 115]
En un mundo desbocado, la perspectiva del fracaso podrá acosar a todo aquel que carezca de las posibilidades de subirse al tren de la historia. Ciertamente, los emprendedores tendrán éxitos deslumbrantes en este nuevo sumidero del darwinismo social, pero también muchas frustraciones provendrán del programa que reza que “ya no se educa a los niños para que honren a sus padres sino para que sean felices, para que se conviertan en individuos autónomos, dueños de su vida y de sus afectos.” [NOTA 116]
NOTAS
- 94. Ibíd., p. 203.
- 95. Ibíd., p. 215.
- 96. Ibíd., p. 207.
- 97. TOFFLER, op. cit., p. 250.
- 98. BESTARD, op. cit., p. 230.
- 99. Ibíd., op. cit., p. 215.
- 100. Ibíd., p. 211.
- 101. Ibíd., p. 211.
- 102. Ibíd., p. 219.
- 103. MARQUÉS, op. cit., p. 35.
- 104. TOFFLER, op. cit., p. 251.
- 105. BESTARD, op. cit., p. 218.
- 106. LIPOVETSKY, op. cit., p. 162.
- 107. MARQUES, op. cit., p. 37.
- 108. BESTARD, op. cit., p. 234.
- 109. Ibíd., p. 231.
- 110. Ídem.
- 111. LIPOVETSKY, op. cit., p. 161.
- 112. Ibíd., p. 163.
- 113. Sic, Ibíd., p. 164.
- 114. MARQUES, op. cit., p. 47.
- 115. Ibíd., p. 174.
- 116. LIPOVETSKY, op. cit., p. 164.
BIBLIOGRAFÍA
Se incluirá en la última entrega
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Septiembre 17, 2005
La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (V)
¿Qué queda de nosotros si jugamos con la vida y la muerte? La muerte, el aborto; la vida, las tecnologías de reproducción asistida. Uno es el inverso del otro y ambos han estado más allá del control del hombre. Ya no. Si aprobar el aborto es jugar a Juez y Verdugo, aprobar las biotecnologías es jugar a Demiurgo. ¿Nos queremos apoderar del Principio y el Fin, el Alfa y el Omega, a las prerrogativas de quien es Eterno? Es un problema de la propia existencia, trascendencia y finitud humanas, como señala GIDDENS:
“La reproducción suscita el problema de la contradicción existencial. El principal ámbito moral con el que nos encontramos aquí alude a la trascendencia: cómo deberían abordar los seres humanos la cuestión de su propia finitud.” [NOTA 74]
Así que similar ansiedad generará el inverso del aborto, como interruptor del curso de la naturaleza: se tratará su opuesto, de asistir a la naturaleza, allí donde la naturaleza falla. No es otra la tarea de la investigación biomédica, y sabemos que ansiedades han generado desde la vacuna de Jenner, el salvarsán de Ehrlich, la penicilina de Fleming, los complementos vitamínicos de los alimentos o la fluorización del agua potable. Parecería absurdo negar o despreciar la descripción de la acción analgésica del sauce por los griegos y hoy aprovechada universalmente por la Bayer, los trabajos de Pasteur, Robert Koch, el desarrollo del quirófano aséptico, el transplante de corazón por Barnard, etc. Pero cuando los desarrollos biomédicos se entrometen en el control de las venéreas y el control o fomento de la concepción, ¡se elevan los gritos al cielo!
El inverso lógico del aborto, las tecnologías de la reproducción asistida, a pesar de promover la vida, mejorar la naturaleza siempre cabizbaja, es protestada igualmente como sacrílega: ¡meterse de nuevo con la naturaleza! ¡Con la Creación del Señor! Aquí advertimos la trampa: son un desafío al orden establecido, a la autoridad, a los jerarcas que se han apropiado de las funciones divinas como supuestos mediadores: la Familia, la Iglesia, el Estado. Todas aquellas estructuras que, a pesar de la novedad revolucionaria de alguna en 50.000 años de empresa humana, una vez que llegan, se asientan, se acomodan y se hacen rígidas, inamovibles, intocables.
“El cuerpo es ahora plenamente susceptible de ser «trabajado» por las influencias de la modernidad reciente… Se han alterado sus límites” [NOTA 75]. Se trastornan los estándares de fealdad en singularidades de belleza, el cambio de sexo hace que los amargados daneses sean dulces como las danesas, una dosis de Viagra hace de un “campo viejo un campo nuevo”, un cojo puede caminar, un sordo oír, un ciego ver, un enano crecer, los calvos tienen pelo, las ranas también; un corazón que hace altos reaprende a marchar tranquilo, los tomates y las lechugas son enormes, los pollos son más gordos, las vacas dan más leche, Dolly es idéntica a su madre, etc.
La misma Modernidad, nacida del cambio e inventora de la “Naturaleza”, para rechazar la “Divinidad” del orden feudal, es responsable de que en sus fases avanzadas se manifieste con claridad su poder de cambio sobre el campo de lo natural, pues desde el desarrollo de la ciencia moderna en el s. XVII,
“el concepto de «Naturaleza» se convirtió en concepto colectivo de todos los dominios de la experiencia que resultan asequibles para el hombre con los medios de la ciencia natural y de la técnica, prescindiendo de si alguno de tales dominios forma o no parte de la «Naturaleza» que conocemos por la experiencia ordinaria.” [NOTA 76]
Las biotecnologías son protestadas por la “reacción” porque obligan a repensar las relaciones entre los hombres y de los hombres con sus instituciones, sus deberes y sus quehaceres, sus mundos, “sus propios barrotes”:
“Todo esto se vio alterado por la progresiva invasión del cuerpo por sistemas abstractos. El cuerpo, al igual que el yo, pasa a ser un lugar de interacción, apropiación y reapropiación, que enlaza procesos reflejamente organizados y conocimiento experto sistemáticamente ordenado. El cuerpo mismo se ha emancipado, como condición para su reestructuración refleja.” [NOTA 77]“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida.” [NOTA 78]
Pero la relación no es tan unívoca. No va de la ciencia al cuerpo y del cuerpo al yo. Las relaciones son más equívocas, tan equívocas e intrincadas como las redes y estructuras sociales. La cognición es referencial, histórica y social, y el fuego no baja a los hombres por medio de Prometeo. Antes de él, ya había la idea de quemarse, como señala un eminente científico, incierto revolucionario del pensamiento y que tan inadvertidamente estuvo en la comunidad de la que emergió la bomba. El pensamiento de esta comunidad no surgía en un vacío para llevarnos al vacío, sino que era ya producto de una crisis existencial:
“No existen razones para pensar que la imagen científica del Universo natural haya influido inmediatamente en las diversas relaciones de los hombres con la Naturaleza, por ejemplo en la del artista moderno. Más aceptable parece la idea de que las alteraciones en los fundamentos de la moderna ciencia de la Naturaleza son indicio de alteraciones hondas en las bases de nuestra existencia, y que, precisamente por tal razón, aquellas alteraciones en el dominio científico repercuten en todos los demás ámbitos de la vida.” [NOTA 79]
Cuando las alteraciones del dominio científico se dan en el campo de la reproducción, los ámbitos de la vida que resultan afectados son los de las relaciones primarias entre los hombres: aquellas cuyo núcleo se establece a partir de los principios del parentesco:
“En la concepción moderna del parentesco, éste se refiere tanto a la naturaleza como a la cultura, es decir, es una forma conceptual que nos permite hablar tanto de los hechos de la vida como de las relaciones primarias entre las personas.” [NOTA 80]“Las tecnologías de procreación provocan nuevas perspectivas acerca de la naturaleza humana, la naturaleza de los lazos de parentesco, los límites de la empresa humana al respecto de la reproducción biológica, la posesión de material reproductivo, etc.” [NOTA 81]
Son comprensibles las resistencias “paleolíticas” a que el fuego y el mazo alteren la vida en la copa de los árboles y en las cavernas, como reductos de todo lo que es seguro, emocional, sentimental, bueno y natural. ¿Cómo pedir bajar del árbol llena de leopardos, cómo salir de la caverna, a los glaciares repletos de tigres dientes de sable?
“La familia ha sido llamada «gigantesco amortiguador» de la sociedad; el sitio al que vuelven los individuos magullados y maltrechos después de enfrentarse con el mundo; el único lugar estable en un medio cada vez más lleno de avatares. Al desarrollarse la revolución superindustrial, este «refugio contra las sacudidas», recibirá no pocas en su propio ser.” [NOTA 82]“La fuerza transformadora que conmoverá la familia en los próximos decenios será la nueva tecnología de la generación.” [NOTA 83]
Esta intromisión del hombre en la naturaleza parece ser parte de la pulsión de muerte. ¿Es que el hombre quiere destruirse? No importa que estas tecnologías sean reproductivas, generativas, destruyen su relación natural con el mundo, destruyen a la misma naturaleza. “Una de las premisas básicas del estudio del parentesco es que la sociedad reconoce a la naturaleza a través del parentesco.” [NOTA 84] La cultura, ¿acaso es suicida? “Tanto las concepciones de los antropólogos como la concepción popular del mundo occidental moderno consideran al parentesco como una mediación entre la naturaleza y la cultura.” [NOTA 85] Si a través de la familia nacimos, ¿queremos destruirla para nacer fuera? Y, ¿cómo convivir sin ella? ¿Para qué el parentesco si ya tenemos a la mano la taylorización y fordización de producción de los seres humanos?
“El parentesco… no puede seguir haciendo referencia a los «hechos naturales de la reproducción» cuando el criterio de la naturaleza ha dejado de existir en las discusiones biológicas sobre las formas artificiales de procreación.” [NOTA 86]
Si ingenuamente se sostuvo por tanto tiempo que la familia era la asociación natural entre los hombres y nos hemos cuestionado que la familia sea natural, ¿qué nueva concepción radical no se puede negar para la familia y la sociedad cuando la misma naturaleza es la cuestionada a través de la reproducción?
“La invasión del mundo natural por los sistemas abstractos lleva a la naturaleza a su fin en cuanto ámbito externo al conocimiento y los compromisos humanos.” [NOTA 87]“El «fin de la reproducción como destino» está íntimamente ligado al «fin de la naturaleza»… La ingeniería genética… constituye una nueva negación de la reproducción como proceso natural.” [NOTA 88]
En un mundo globalizado donde los ecosistemas están asediados por la acción humana y son reelaborados a la imagen y semejanza del Señor de la Tecnología, que ahora más que nunca puede proclamar que Él es el Principio de Sí Mismo, que no es engendrado ni engendra más que a sí en sí, las relaciones de este hombre que se hace a sí mismo y a la naturaleza donde más que nacer es donde se hace, requiere y, a la vez, ya es, un replanteamiento de las relaciones del hombre con su mundo circundante. Si la cultura empieza con la instauración del Universo de la Regla, que no era otro sino la regulación de la reproducción en las diversas manifestaciones locales del tabú del incesto,
“el final de la concepción de la reproducción como un hecho de la cultura supone el final de la concepción de la naturaleza como el hecho sobre el que se basan las distintas respuestas culturales.” [NOTA 89]
La naturaleza “deja de ser un mundo fuera de la cultura” [NOTA 90] y hay que repensar el mencionado gozne que los oponía y separaba. Si la prohibición del incesto era el aspecto negativo de la prescripción positiva de la donación, constituyéndose la reciprocidad en síntesis, notaremos que el don también ha sufrido alteraciones. Si se manifestaba en la alianza, en el matrimonio, donde su consumación, la cópula sexual, es “una de las bases que definen el parentesco,” [NOTA 91] el principio de la alianza, la circulación de mujeres u hombres para establecer matrimonios, recibe una transformación radical desde el momento en que “el parentesco ha dejado de tener un referente natural (la cópula sexual) para disolverse en la manipulación técnico-cultural (la fecundación in vitro).” [NOTA 92]
El don por excelencia será ahora la sustancia biogenética (célula madre, esperma, óvulo, embrión) y esto contribuirá a la subversión del principio de filiación como principio del parentesco. La antropología funcionalista anterior a Lévi-Strauss había privilegiado a la filiación en el parentesco, en lugar de la alianza, como principio que daba continuidad y cohesión a la sociedad. “El contexto de las tecnologías de procreación, el uso de los términos se desplaza y obliga a repensar los supuestos en que se basan las relaciones de parentesco.” [NOTA 93]
NOTAS
- 73. GIDDENS, op. cit., p. 275.
- 74. Ibíd., p. 284.
- 75. Ibíd., p. 275.
- 76. W. HEISENBERG, La imagen de la naturaleza en la física actual (Barcelona: Editorial Seix-Barral, 1969), p. 11.
- 77. GIDDENS, op. cit., p. 275.
- 78. Ibíd., p. 284.
- 79. HEISENBERG, op. cit., pp. 7-8.
- 80. BESTARD, op. cit., p. 202.
- 81. Ibíd., p. 230.
- 82. TOFFLER, op. cit., p. 249.
- 83. Ibíd., p. 250.
- 84. BESTARD, op. cit., p. 223.
- 85. Ibíd., p. 207.
- 86. Ibíd., p. 209.
- 87. GIDDENS, op. cit., p. 283.
- 88. Ibíd., p. 277.
- 89. BESTARD, op. cit., p. 203.
- 90. Ibíd., p. 203.
- 91. Ibíd., p. 202.
- 92. Ídem.
- 93. Ídem.
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega
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Septiembre 10, 2005
El antropólogo deflorado (V)
Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley
Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo
Entre los dowayos con quienes Nigel Barley, puede hallarse un carácter esotérico del conocimiento, situación común, al parecer, en el África central. Además de estar dividido sexualmente, el conocimiento adquiere un matiz esóterico, es secreto, no es libremente compartido y de hecho, mientras que para bienes materiales como las reses sacrificadas, el mijo y el tabaco se espera la reciprocidad y la redistribución entre parientes y allegados, en cuanto al conocimiento existe la propiedad privada: el conocimiento se hereda o se vende de persona a persona.
La posibilidad de que Barley posea un conocimiento propio y que resulte incapaz de explicarlo a los dowayos, revelan parte de su noción de la persona y del espacio, como ocurrió cuando se mostró en posesión de un mapa de Poli que
“despertó una gran curiosidad en los dowayos, que no llegaron a comprender jamás sus principios lógicos y me preguntaban dónde se encontraban aldeas en las que yo no había estado nunca. Si les contestaba, seguidamente me preguntaban el nombre de las personas que vivían allí; no llegaron a entender nunca por qué podía responderles a lo primero pero no a lo segundo” (Barley, 1989: 71).
Era inconcebible para los dowayos separar el hogar de las personas y a las personas.
No siempre es un conocimiento que se transfiere voluntariamente a beneficio de las partes, sino un poder que se transmite involuntariamente, a perjuicio del que lo desconoce. Es el caso de la “brujería de la cabeza”, que quizás sea un desorden etnotípico ¿histérico? de la psique dowaya. Su heredabilidad a través de la filiación hará pensar al patólogo de que se trata de una enfermedad heredada a través de los genes, pero quizá se trate de un caso de eficacia simbólica, como podría mostrar la renuencia de una acusada y la última palabra de su marido:
“La brujería de la cabeza es transmitida por los parientes próximos a través de los cacahuetes o de la carne… “Cuando se han confirmado varias muertes de brujos en una sola familia, normalmente las sospechas se centran en un pariente concreto...“En una ocasión se creyó que una mujer que era tenida por bruja había transmitido la enfermedad a sus dos hijas, que habían muerto las dos.”
“En recompensa por el servicio [de examinar el cráneo de una de las hijas], el anciano recibiría de los padres una piel de cabra… [Hubo satisfacción al confirmarse la brujería]. La mujer [la madre, la supuesta bruja] era vecina mía e inmediatamente proliferaron los chistes en el sentido de que sólo un hombre blanco, inmune como todos los blancos a la brujería, podía vivir junto a ella. La mujer parecía molesta por semejante estigma y propuso andar sobre los cráneos de los muertos; caso de ser fuente de brujería, moriría. Su marido se negó a permitírselo. «¿De qué iba a servir? —me explicó—. Se moriría y tendría que comprar otra esposa».” (Barley, 1989: 131-133).
El conocimiento propiamente dicho se puede transferir o transmitir, a diferencia de bienes de consumo final, como la carne o la cerveza, u objetos que se desgastan, como las herramientas de trabajo agrario. Pero lo que perdura y ofrece otras propiedades es muy valuado. Como se señala acerca del jefe Zuuldibo:
“Las camas eran lo único que despertaba su ambición. En una ocasión me confió que deseaba morir en un lecho de hierro que pudiera dejarle a su hijo. «Las termitas no podrían comérselo —rió—. Se volverán locas». (Barley, 1989: 71).
Muchos lingüistas y africanistas han señalado que esto ocurre incluso con la música (los músicos del centro de África se compran unos a otros canciones) y la magia (quizá por ello tantas sociedades secretas) y de hecho, se ve en objetos (perdurables) con propiedades mágicas, como las piedras y las canicas (¡!) que responden a la propiedad privada, familiar o sexual.
“Deseaba hablar con una anciana sobre los cambios experimentados por el comportamiento dowayo a lo largo de los años y pensé que será conveniente pedirle antes permiso al marido. «Pero ¿de qué quiera hablar con ella?», me preguntó. «Del matrimonio —le dije—. Quiero saber cosas de las costumbres, del adulterio, de…». Tanto el marido como mi ayudante se sobresaltaron, horrorizados e incrédulos… El problema residía en una concreta expresión dowayo. En este idioma las costumbres no se «ponen en práctica», se «hablan». O, lo que es lo mismo, no se «comete» adulterio, sino que se «habla». Por lo tanto, había anunciado mi intención de ponerme a realizar determinados rituales y cometer adulterio con la esposa de aquel hombre.”
Los esfuerzos de Barley se entienden en cuanto sabe que debe burlar la apropiación masculina del conocimiento a través de la noción que tienen las mujeres de haber sido excluidas de todo esoterismo:
“Una vez se hubo aclarado el malentendido, [la anciana] resultó una informante de suma utilidad. Mientras que los hombres se consideraban depositarios de los secretos últimos del universo y había de engatusarlos para que los compartieran conmigo, las mujeres estaban convencidas de que toda la información que poseyeran carecía de importancia y podía ser repetida sin remordimientos a cualquier extraño. Con frecuencia abrían nuevos terrenos de investigación aludiendo de pasada a alguna creencia o ceremonia de la que yo no había tenido noticia hasta entonces y que los hombres habían evitado mencionar.” (Barley, 1989: 99).
Acerca de la circuncisión, Barley apunta:
“Existe una gran variedad de cosas relacionadas con los «secretos de los hombres» que no han de nombrarse delante de las mujeres: ceremonias, canciones y objetos. En la práctica, generalmente resultaba que las mujeres conocían muchos detalles de lo que ocurría pero no se habían hecho una idea completa. Si bien sabían que el pene tenía un papel en la circuncisión, ignoraban que el ritual a que se someten los chicos durante esta operación es virtualmente idéntico al que viven las viudas en los festivales que se celebran unos años después de la muerte de los hombres ricos. Así pues, seguramente desconocían que todo el festival de las calaveras tenía como modelo el ritual de la circuncisión. Según descubrí más tarde, sólo estaba al alcance de los hombres conocer la totalidad del sistema cultural” (Barley, 1989: 98).
Esto no puede ser desconocido por el antropólogo político como una muy efectiva estrategia de poder, una economía sexual de los signos culturales. La magia clásicamente se señala como un poder sobre la naturaleza y posiblemente sobre otros hombres (aunque a esto clásicamente se le da el nombre de brujería). Sobre el saber esóterico y las piedras mágicas, cuyo importante lugar y función no entenderá hasta el final del libro, Barley primero se entera cuando Matthieu le muestra
“en el más absoluto secreto una piedra mágica que hacía abortar a las embarazadas. Las que deseaban que el niño naciera bien tenían que ofrecer dinero al dueño. La familia de Matthieu obtenía unos ingresos fijos por la poderosa piedra, pero no tanto como sus vecinos, que tenían una que causaba disentería. A los misioneros se les ocultaba la existencia de estas piedras; por lo visto, se les consideraba responsables de un intento de destruirlas por parte de un sous-préfet anterior. Los dowayos estaban convencidos de que lo que pretendían era quedárselas él y hacerse rico” (Barley, 1989: 177).
Particularmente revelador es que:
“La gente se resistía a hablar de los propiciadores de la lluvia y de los leopardos. Lo descubrí charlando con un muchacho que me encontré un viernes yendo camino del pueblo a buscar el correo. Tuvimos que refugiarnos de la tormenta debajo de un árbol y la conversación se orientó espontáneamente hacia los brujos de la lluvia. El chico me señaló un monte que tenía permanentemente una nube encima. «Ahí es donde vive uno —dijo—. Domboulko. Allí siempre hay agua, hasta en la estación seca. Pero el mejor es mi padre en Kpan. A su muerte, yo compraré el secreto de la lluvia una vez que se haya convertido en leopardo»” (Barley, 1989: 120).
Al principio, hablando de una cierta torpeza, Barley no ve en la etnobotánica y en la etnobiología un lugar privilegiado para entender la estructura del conocimiento de los dowayos, a pesar de que expliquen el mundo animal en términos humanos y de parentesco:
“Los dowayos «explicaban» las relaciones entre estos animales con un cuento: «Un leopardo tomó a una leona como esposa. Vivían en una cueva del monte y tenían tres hijos. Un día el leopardo rugió. Dos de los hijos tuvieron miedo y huyeron. Se convirtieron en el serval y la civeta. El que se quedó se volvió leopardo. Ya está»” (Barley, 1989: 124).
Sin embargo, sí es el caso que este totemismo que identifica el orden de los hombres en el orden de los animales sea bueno para pensar. Las conexiones entre el leopardo y la circuncisión se demuestran poderosas.
“El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país Dowayo. Los leopardos matan a hombres y ganado, y en cuanto tales están equiparados al hombre. Los circuncisores, como vertedores que son de sangre humana, deben gruñir a la manera de los leopardos cuando están de caza, mientras que los muchachos que sufren la intervención se visten de leopardos jóvenes. El que mata un leopardo ha de someterse al mismo ritual que si hubiera matado a un hombre. El que ha matado a un hombre es denominado «leopardo» y se le permite llevar garras de ese animal en el sombrero. Cuando hablan de sus ritos de enterramiento, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas. Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas «cobran sentido» si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Barley, 1989: 120).
Consideramos muy interesante contrastar esta identificación entre los hábitos carniceros del leopardo y la violencia humana en los dowayos con una visión que surgió en Occidente hace algún tiempo sobre los propios antepasados (el término, uno de parentesco, es significativo) del hombre. Se trata de la Hipótesis del Cazador que surgió en la paleoantropología, que se encarga de develar la genealogía del hombre (es decir, las relaciones de filiación que tiene con sus antepasados), la filogenia humana (sus relaciones de parentesco con otros seres). El descubridor del Australopithecus africanus, Raymond Dart, había vuelto a la luz pública tras la segunda posguerra por el hallazgo de evidencia fósil, verificada por forenses, de que húmeros de antílopes que los africanus habrían utilizado para cazar también podría haber utilizado en contra de los propios africanus, según las heridas craneales. A principios de los años 60, el dramaturgo Robert Ardrey, convertido en divulgador científico, popularizó una versión extrema de la Hipótesis del Cazador donde el antepasado más antiguo del hombre era llamado Caín, por la violencia ejercida por sus propios hermanos. Ya más entrados la década del 60, con el Flower Power y el pacifismo hippie, la hipótesis de Caín fue furiosamente contestada, señalando que la evidencia fósil craneal respondía a los ataques de leopardos prehistóricos, que habrían tenido las mismas costumbres de hoy, y la evidencia de los húmeros a restos de las comidas de hienas cavernícolas, cuyas costumbres eran puramente supuestas. El Australopithecus no era victimario, sino vegetariana víctima [NOTA 1], y los satíricos empezaron a hablar de la Hipótesis de Abel. Es de notar entonces que, mientras para el dowayo la identificación del leopardo explica la violencia del hombre, para el hippie la distinción del leopardo exculpa al hombre de haber sido hijo de la violencia. Llamativo es que en la Modernidad y la Posmodernidad se quiera aceptar o rechazar tener parentesco con la nobleza o la rudeza de un antepasado tan lejano. ¿Estamos lejos de los dowayo que, como parece ser común en África, dan gran importancia a la filiación y al peso de los antepasados?
“— ¿Por qué hacéis esto?— preguntaba yo. “—Porque es bueno. “— ¿Por qué es bueno? “—Porque nuestros antepasados nos lo dijeron. “Entonces insistía astutamente: “— ¿Por qué os lo dijeron vuestros antepasados? “—Porque es bueno. “No pude sacarlos de los «antepasados», con los cuales empezaban y terminaban todas las explicaciones.” [Barley, 1989: 107].
Cosa curiosa, pero no extraña puesto que no nos es ajeno, que para conferir legitimidad a las prácticas y a las ideas, se invoque a los antepasados. Junto con creencia la reencarnación de esos antepasados en futuros miembros de la familia, es una muy efectiva estrategia de legitimar el poder de los mayores sobre los menores y la transmisión de la riqueza dentro de un linaje, como el de los “jefes”, y la separación de esa suerte de “castas” profesionales marginadas (en otras sociedades africanas, por el contrario, llegan a corresponder a élites), como la de los herreros/alfareras:
"Me levanté y le estreché la mano cortésmente [a un brujo de la lluvia que lo había entrevistado]. «Discúlpeme —dije—, tengo que guisar un poco de carne». Al menos es lo que pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: «Discúlpeme, tengo que copular con el herrero».” (Barley, 1989: 77).“Para este pueblo, los herreros forman un grupo aparte y conviene regular estrictamente los contactos con ellos. No pueden casarse con otros dowayos ni comer con ellos, sacar agua junto a ellos ni entrar en sus casas. Resultan perturbadores por el ruido que hacen, por su olor y por su extraña manera de hablar” (Barley, 1989: 52-53).
Sin dejar de mostrar las centralidad de la circuncisión en su cosmovisión, la calidad de paria de los herreros es una estrategia para conservar a estos especialistas en el desempeño poco costoso de sus funciones, marginarlos por contaminantes:
“Las peores enfermedades por contaminación son las causadas por el herrero y sus esposas, las alfareras. Un excesivo contacto con ellos, especialmente con sus herramientas, origina lo que sólo puede describirse como una vagina que crece hacia dentro en las mujeres y una protuberancia anal en los hombres. El fuelle que afecta a los hombres es un objeto marcadamente fálico y el hecho de que ataque el ano en vez de al pene hay que relacionarlo con la versión «oficial» de la circuncisión, según la cual la operación consiste en sellar el ano” (Barley, 1989: 131).
Lo oficial entre los dowayos está asociado a lo masculino, antes que a un aparato de gobierno. Pese a mostrarse privilegiados, los “jefes” dowayos no son sino hombres que alcanzan semejante autoridad debido a su riqueza que les permite, y les exige, distinguirse también de los otros dowayos, sólo que en el sentido inverso de los parias herreros:
“Los dowayos no tienen jefes verdaderos, es decir, dirigentes dotados de poder y autoridad, si bien los franceses trataron de crear tal figura a fin de tener cabezas visibles mediante las cuales gobernar y que a la vez sirviera para recaudar impuestos… Los jefes no son sino individuos ricos, o sea, poseedores de cabezas de ganado. Los ricos son los que organizan los diversos festivales religiosos que constituyen una parte esencial de la vida ritual. Los pobres pueden añadirse a las celebraciones de los ricos, y de esta forma llevar a cabo ceremonias que de otro modo no podrían permitirse. Los jefes son por lo tanto personas muy importantes. Algunos toman como modelo a la tribu dominante, los fulani, y pretenden mejorar su posición negándose a hablar en dowayo con su propio pueblo” (Barley, 1989: 65-66).
Los jefes estarían más bien asociados al concepto del Big Man, gran ostentador y derrochador que se rodea de lujos superfluos, personaje necesario para estimular la dinámica de la producción de la vida material. La cuestión es que
“Las diferencias de posición están muy marcadas en gran parte de África; los africanos son muy dados a la exageración. Se arrastran, hacen genuflexiones y reverencias de un modo que a los occidentales les resulta difícil asimilar; sin embargo, negarse a aceptar tales gestos es sumamente descortés” (Barley, 1989: 66-67).
Se establece una pugna por el poder y el prestigio alrededor del clientelismo. Barley reflexiona sobre los críticos ingenuos del colonialismo, que no han tomado en cuenta para explicar el fenómeno las propias costumbres locales acerca de la reciprocidad y la redistribución y la separación entre oficios:
“Los que acusan a los europeos de paternalismo no son conscientes de la tradición que tienen las relaciones entre ricos y pobres en gran parte de África. El hombre que trabaja para ti no es tan sólo un empleado; tú eres su patrón. Es una relación sin límite. Si su esposa está enferma, el problema es tuyo en la misma medida que de él, y de ti se espera que hagas todo lo que esté en tu mano para que se cure. Si decides tirar algo, debes ofrecérselo a él primero; dárselo a otro sería una imperdonable incorrección. Resulta prácticamente imposible trazar la divisoria entre lo que es asunto tuyo y lo que es su vida privada. El europeo desprevenido se encontrará atrapado en la gran variedad de obligaciones consubstanciales al parentesco lejano, a no ser que tenga mucha suerte. Cuando un empleado te llama «padre» es que se avecina peligro. Sin duda a ello seguirá una historia sobre una dote no pagada o unas cabezas de ganado muertas y se considerará una auténtica traición que no te hagas cargo de parte del problema. La línea que separa «lo mío» de «lo tuyo» está sujeta a una constante renegociación y los dowayos son tan expertos como cualquiera en el arte de sacar todo el provecho que pueden de su vinculación con un hombre rico” (Barley, 1989: 58).
Además del uso colectivo del jeep de Barley, el antropólogo tiene que enfrentar su propia relación patrón-cliente con su ayudante:
“Matthieu empezó a contarme los problemas que tenía para comprar una esposa. «Conviene comprarlas jóvenes —explicó— para formarlas a tu gusto». La elegida en esta ocasión tenía unos doce años. «Aunque si son jóvenes no hacen más que pedirte dinero para el colegio». Suspiró. ¿A quién podía sacarle el dinero necesario para pagar el colegio de su mujer sino a mí?” (Barley, 1989: 212).“Al enterarse de que mi presupuesto era mucho más modesto, Matthieu se sumió en la zozobra. Se hizo evidente que su posición dependía de la mía y consiguió que cualquier alejamiento de su concepto de dignidad por mi parte pareciera una amarga traición” (Barley, 1989: 64).
El funeral de un hombre rico era revelador de la práctica de redistribuir los recursos entre los dowayos. También era ilustrativo de la incomprensión del gobierno camerunés hacia las prácticas de esta minoría étnica, y de la brecha generacional que se abría entre los adultos más tradicionales y los jóvenes modernizados que aún no se separaban del todo algunas costumbres bien arraigadas:
“En teoría, [las reses] sólo deben ser sacrificadas para los festivales. Cuando muere un hombre rico que posee, digamos, cuarenta reses, habría que sacrificar diez y entregar su carne a los parientes. Hoy en día el gobierno central intenta evitar lo que considera un despilfarro de recursos, pero la costumbre perdura.”“En otras festividades se sacrifican reses en honor de los muertos, y también hay que pagar con reses al comprar esposas. De ahí que su injustificable destrucción para obtener alimentos o dinero sea vista con malos ojos con los jóvenes, que piensan emplearlas con fines matrimoniales” (Barley, 1989: 80).
Barley se había buscado algunos problemas al aproximarse al jefe Zuuldibo y tendría que lidiar o beneficiarse con la cadena de relaciones clientelares que se establecerían desde allí.
“Mis vecinos eran dos esposas suyas [del jefe Zuuldibo] y su hermano menor. Al cabo de un tiempo me percaté de que al asignarme una vivienda que normalmente ocuparían parientes políticos por parte de una esposa favorita [el jefe] demostraba una considerable confianza en mí.” (Barley, 1989: 70-71).“Al cabo de unos tres meses mis relaciones experimentaron un giro importante coincidiendo con el deseo del jefe de recuperar la choza. Discutimos el asunto pormenorizadamente y coincidí con él en que lo mejor para mí sería hacerme construir una choza propia, que me costó la magnífica suma de catorce libras esterlinas y me permitió dar empleo al hijo del circuncisor, quien respondió de mi buena fe ante su padre, el hermano del jefe, que me habló de la caza, y al sobrino del curandero local, que me puso en contacto con su tío” (Barley, 1989: 76).
Barley se muestra preocupado por las obras de construcción de su choza, a las que el encargado da largas. Si el parentesco era lo que le había dado lata, deberá mostrarse retóricamente desamparado al no tener parientes, lo que jurídicamente apoya su caso.
“Renegociamos tres veces el contrato con mucha comedia. Si no pagaba más, yo sería la causa de que sus hijos se murieran de hambre, sus esposas lloraran y los hombres estuvieran descontentos. Después de varias semanas así, hice lo que hubiera hecho un dowayo y le pedí al jefe [Zuuldibo] que convocara al tribunal de justicia para que arbitrara en mi caso….“«No soy sino uno un niño pequeño entre los dowayos. Entrego mi caso a Mayo para que lo exponga por mí». Esto fue bastante bien acogido y Mayo describió a mis adversarios como unos villanos desalmados que se aprovechaban de mi falta de parientes y de mi naturaleza bondadosa para engañarme” (Barley, 1989: 181).
Sin embargo, más de una vez el clientelismo fue una oportunidad para los dowayos de rehuir estratégicamente a sus obligaciones con sus parientes: Después de un “soborno” en dinero a un dowayo para que “se organizara la cosecha [de mijo] sin tardanza” a fines de la investigación etnográfica, Barley y su ayudante fueron agasajados con carne ahumada.
“Matthieu me contó en susurros el secreto del deseo de complacer demostrado por nuestro anfitrión. Utilizaría mi propina para pagar el impuesto de capitación y de esta forma no tendría que compartirla [la cosecha] con ningún pariente necesitado” (Barley, 1989: 172).
Por lo visto, los dowayos no son ingenuamente ajenos al interés económico y al consumo suntuoso. La explicación de los dowayos acerca de la reencarnación pudo revelar una gran chispa y su simpatía por ciertos bienes materiales:
“Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60).
Esto se corresponde con “las ideas nativas sobre la concepción, que permiten ver a la mujer en una especie de vasija más o menos tarada” (Barley, 1989: 164). Cuando no se reencarnan, volviendo a estas “vasijas”, los espíritus de los dowayos muertos (los antepasados), suelen molestar ocasionalmente a la gente. Por lo tanto, es una potente excusa la que el jefe Zuuldibo elabora para justificar una retirada estratégica:
“anunció que había soñado que una de sus vacas estaba enferma y debía regresar a ver si era cierto o se trataba simplemente de una broma gastada por el espíritu de un antepasado” (Barley, 1989: 191).
>Notas
- Hoy el debate está entre la carroñería y el consumo de nueces, bayas y demás semillas duras.
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega
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Septiembre 05, 2005
Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (VI y última)
¿Por qué las mujeres como don excelente? ¿Se las valora como mercancías? ¿Maquinaria reproductora en un sistema de transferencia tecnológica?
“La prohibición del incesto lógicamente tiene como primera meta congelar a las mujeres en el seno de la familia, con el fin de que el reparto de mujeres, o la competencia por ellas, se haga en el grupo y bajo el control del grupo y no bajo un régimen privado” (Lévi-Strauss, 1998: 80);
es decir que la prohibición del incesto, al igual que la exogamia como la expresión social ampliada,
“constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y que os rechaza es por ello mismo ofrecida” (Ibíd.: 89).
Se sustituye al azar por la organización, la filiación que es un hecho azaroso pasa a la alianza que es un hecho que implica organización.
Dado que la prohibición de mujeres es la regla que ordena ceder mujeres para recibir otras, y que
“la prohibición del incesto no es una prohibición como las otras; es la prohibición bajo su forma más general… La prohibición del incesto es universal como el lenguaje” (Lévi-Strauss, 1998: 571; énfasis en el original),
quizá esta referencia al lenguaje permita entrever que la cuestión sea una de comunicación.
“Las mujeres… son tratadas como signos, de los que se abusa cuando no se les confiere el empleo reservado a los signos, que es el de ser comunicados” (Lévi-Strauss, 1998: 574).
¿La intelectualidad en rosa de Lévi-Strauss cedería su lugar a la crítica de la sociedad? Si la propiedad es robo, apropiarse las propias mujeres lo es también. Robo es la negativa a comunicar, a intercambiar lo propio.
“El matrimonio es la condición para que se realice la reciprocidad y así cada vez pone en juego la existencia de la reciprocidad” (Lévi-Strauss, 1998: 566).
El principio de la reciprocidad constituye lo que son las obligaciones por parte de un grupo de retornar lo que le ha sido dado a través del intercambio de los bienes.
“El intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres” (Lévi-Strauss, 1998: 101).
Según Lévi-Strauss los regalos recíprocos se basan en una forma especifica de transmisión de los bienes cargada de una connotación que va más allá de lo meramente económico.
“Las mercaderías no solo son bienes económicos sino son vehículos e instrumentos de realidades de otro orden: potencia, poder, simpatía, status, emoción; y el sabio juego de los intercambios… consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes, para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades” (Lévi-Strauss, 1998: 93).
Al parecer, los actos de intercambios están presentes en todas las sociedades, no obstante, el intercambio que se presenta como forma de donaciones recíprocas obtendría una mayor presencia entre las sociedades “primitivas” que en la nuestra.
“Porque el matrimonio es intercambio, porque el matrimonio es arquetipo del intercambio, el análisis del intercambio puede ayudar a comprender esa solidaridad que une la donación y la contradonación, un matrimonio con los matrimonios restantes” (Lévi-Strauss, 1998: 560).
El intercambio representaría un principio de la movilidad de la organización social ya que permitiría establecer relaciones que evitarían los aislamientos excesivos que, según Lévi-Strauss, resultan dañinos a la convivencia de un grupo (reñirse por la propiedad de lo propio). Igualmente, los intercambios mantienen de alguna forma a raya hostilidades potenciales presentes en los distintos grupos, es decir, los intercambios significan alianzas, o como dice Lévi-Strauss, son las resoluciones pacificas de las guerras que además pueden ser el resultado de transacciones desiguales (Lévi-Strauss, 1998: 107) De esta manera, plenamente funcionalista, con la reciprocidad se eliminarían (no de manera definitiva) las situaciones de miedo y desconfianza para pasar a alianzas amistosas, necesarias para la convivencia dentro y entre los grupos.
“Las reglas del parentesco y del matrimonio agotan, en la diversidad de sus modalidades históricas y geográficas, todos los métodos posibles para asegurar la integración de las familias biológicas en el seno del grupo social” (Lévi-Strauss, 1998: 570-571).
Así, cada grupo tendría la necesidad social de intercambiar bienes, ya sean los más sencillos, como los bienes más personales (tierra y mujeres) con el fin de establecer ciertas alianzas que conllevaran beneficios para la organización de la vida den sociedad. El intercambio por el intercambio, no por el beneficio avaricioso. Seguiremos sin hallar un crítico en Lévi-Strauss, sino a un filósofo, más que marxista, buensalvajista marxistoide. Es manifiesto que la noción post-marxista de la racionalidad económica estrecha, es reproducida por marxistas que fungen como sus críticos (no podía ser de otro modo al negar oligofrénicamente Marx la existencia de un Proudhon —“pequeño-burgués—, un Bastiat —economista vulgar—, o un Bakunin —el primer traductor del Capital al ruso—).
Las relaciones de poder en los sistemas de intercambio obviamente se pasean por la doble acción de dar y recibir. El tener la capacidad de ofrecer marca una fuerza que se ejerce sobre el otro grupo, fuerza esta que se contrarresta con una reciprocidad equivalente. El grupo que dona los bienes más valiosos tiende a subyugar simbólicamente al otro que no lo iguala, originando así los desvaríos (crecimiento o disminución) de los estatus grupales. De la misma manera, los recibimientos son una forma de donación, el acto de aceptar desplaza los posibles rechazos que despertarían las hostilidades. Al aceptar se donaría confianza.
En la vida de los llamados pueblos “primitivos”, el carácter económico es manejado por instituciones “plurifuncionales” como la del parentesco.
“Las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen necesarias por el estado de sociedad. Son el estado de sociedad mismo” (Lévi-Strauss, 1998: 568).
El intercambio marca las situaciones de alianza entre y dentro los grupos que van a suplantar las hostilidades y los intercambios hechos por los grupos.
“Lo que, para todo pensamiento social, hace del matrimonio un misterio sagrado es que, para cruzarse, es necesario que los términos [amor conyugal y amor familiar] se junten por lo menos un instante. En ese momento, todo matrimonio roza el incesto; aun más, es incesto, por lo menos incesto social: si es cierto que el incesto… consiste en obtener por sí mismo y para sí mismo, en lugar de otro y para otro” (Lévi-Strauss, 1998: 567).
Es aquí donde entran de nuevo las reglas de la exogamia y la prohibición del incesto que según Lévi-Strauss se explican, junto con la donación reciproca, a través de un carácter común que seria la repulsión de lo individual y la “reprobación social contra el consumo unilateral de ciertos bienes” (Lévi-Strauss, 1998: 101). Para la realización de los intercambios se ritualizan los usos de los excedentes económicos para adquirir prestigio grupal o individuales. De esta manera vemos que a partir de una cierta desviada sobreproducción de bienes materiales a complacer zalameramente (un opio) a los congéneres (huele a marxismo, pero no es) se estarían erigiendo una serie de hechos de carácter más simbólico donde se tejerían complejas relaciones de poder político que rigen un tipo especifico de organización social.
Uno de los postulados de la propuesta de Lévi-Strauss se basa en la presencia de una cierta unidad y coherencia que se esconde detrás de los hechos empíricos (Martin, 1995: 22) Uno de los principios que emergen según Lévi-Strauss detrás de la realidad social es una tendencia presente en casi todas las partes del mundo a la
“bipartición de los seres y de las cosas en el universo y las mitades están asociadas con oposiciones características…: lo Claro y lo Sombrío; el Día y la Noche; el Invierno y el Verano…; lo bueno y lo malo)” (Lévi-Strauss, 1998: 109).
Una organización dualista del mundo de los hombres.
Las organizaciones dualistas no se presentan en todo el mundo pero sus esquemas según Lévi-Strauss subyacen en todos lados agregando además que se asocian con mayor frecuencia a las culturas “primitivas”, en donde este tipo de organización surge antes con un carácter funcional que como un origen único y primigenio (Lévi-Strauss, 1998: 110).
La organización de tipo dualista adquiere una gran fuerza en lo que es la cosmovisión de los pueblos, enmarcados precisamente en lo que son las mitologías.
“Las organizaciones dualistas presentan muchos rasgos en común: la descendencia es, por lo general, matrilineal; dos héroes culturales, a veces hermano mayor y menor, a veces gemelos, desempeñan un papel importante en la mitología” (Ibíd.: 109),
a veces de antagonismo, otras de necesaria complementariedad, otras de inversión de términos: oposiciones binarias.
En cuanto a lo que es la organización social y específicamente la de los pueblos “primitivos”, la organización dualista la define Lévi-Strauss como
“un sistema en el que los miembros de la comunidad-tribu o aldea-se reparten en dos divisiones, las cuales mantienen entre si relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y de cooperación” (Lévi-Strauss, 1998: 109).
El sistema dualista constituiría la puesta en forma de la reciprocidad, ya que los grupos se dividen en mitades exogámicas para intercambiar bienes que les hagan falta pero sobre todo para el intercambio de las mujeres.
“A menudo estas mitades son exogámicas, vale decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus esposas mas que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la división en mitades no regula los matrimonios a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta función… clanes, sub-clanes, o linajes exogámicos; por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas denominadas clases matrimoniales” (ídem).
Las separaciones de los grupos en mitades resultan ser actitudes muy frecuentes en cualquier parte del mundo. En el seno de nuestra sociedad resultaría ser muy evidente, entre otras actividades, en las de tipo deportivo (Caracas y Magallanes). Igualmente, en las actividades del ámbito político suceden con frecuencia los mismos actos, existen siempre bifurcaciones que dan cabida a la hegemonía de dos grupos principales, quedando siempre terceros y cuartos desplazados en importancia (Socialismo y Capitalismo; Demócratas y Republicanos; Oficialismo y Oposición). No obstante estas dualidades no mantienen en ningún momento cierto equilibrio estable, su tendencia es a que uno de los componentes domine sobre el otro. ¿Se alivia la desigualdad intercambiando mujeres en las sociedades con estructuras “complejas”? La elementalidad de ceder una escuálida a cambio de una chavista es allí imposible. Pero si consideráramos que una sociedad “simple” no significa estructura compleja (como lo prueban algunos australianos, los Crow, los Omaha), ¿hasta dónde llegan las estructuras elementales en las sociedades “primitivas”?
Para Lévi-Strauss la exogamia y la prohibición del incesto marcan al mismo tiempo que una prohibición una orden, la cual consiste en tomar las mujeres de los otros grupos en los cuales los respectivos hombres también cumplieron con esa regularidad de ceder a sus mujeres. “El incesto es socialmente absurdo antes de ser moralmente culpable” (Lévi-Strauss, 1998: 562). La prohibición del incesto es más bien “el principio de la división de los derechos matrimoniales entre las familias”, pues “simplemente viene a afirmar que las familias… pueden solamente casarse entre ellas y no dentro de ellas” (Lévi-Strauss, 1975: 379). Es así como a partir de normas fundamentales de la cultura como la prohibición del incesto y la exogamia el principio de la reciprocidad se ancla en el centro de la organización social, siendo el intercambio de mujeres uno de los actos de mayor trascendencia. De esta manera, las mujeres (que constituyen el bien por excelencia) representarían un valor constituido por los estímulos naturales (¿?) de la reproducción, y que además, su utilización para la satisfacción de los instintos (¿?) sexuales no tienen un carácter inmediato aunque fundamental; lo que permite darle una connotación de otro orden ante el resto de los bienes.
Los intercambios ya sean de bienes económicos como de mujeres atenderían a principios de equilibrio en la organización social marcados por la reciprocidad. La reciprocidad permitiría evitar la excesiva endogamia negativa, establecer alianzas, amistades ante la potencialidad de las guerras producto de las desigualdades, o como dice Lévi-Strauss, se pasaría de la angustia a la confianza y de las hostilidades a las amistades. (Lévi-Strauss, 1998: 101)
La importancia de los intercambios de las mujeres que vendrían siendo los actos consecuentes a la prohibición de las relaciones sexuales entre los miembros de un mismo grupo se explican según Lévi-Strauss de la siguiente manera:
“Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas” (Lévi-Strauss, 1998: 102).
Sin embargo, en algunas sociedades la repartición de las mujeres no se da equitativamente. Se ha observado en algunos casos que una persona en particular posee más de dos esposas en una sociedad en donde las mujeres no abundan; pero esto no indicaría un verdadero desequilibrio, la persona polígama es en cierta forma un líder que esta en una suerte de deuda con su pueblo y la salda ofreciendo garantías y protección a sus subordinados, ofreciéndoles seguridad. Habría que recompensarlo por sus servicios. Para Lévi-Strauss la monogamia y la poligamia corresponde a
“dos tipos de relaciones complementarias: por una parte, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si a los miembros individuales del grupo; por otra, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si el conjunto del grupo y su jefe” (Lévi-Strauss, 1998: 81).
Prestaciones y contraprestaciones. Reciprocidad a pesar del desequilibrio. ¿No es esta una afirmación ideológica? Lévi-Strauss deja lugar para la crítica de la sociedad, pero es refractario a ella. El estructuralismo no está preocupado por transformar la sociedad. Ni siquiera la contempla en su gusto por una Psicología del Espíritu Humano, genérico, abstracto, universal.
Ya va. Un alto a los efluvios barrocos del conceptismo. El pretendiente a revolucionario debe tener los pies en la tierra. Hay historicidades de los hombres.
“La universalidad de la prohibición del incesto está lejos de haber sido probada y es demasiado dudosa como para servir de base a toda la teoría del parentesco. Por otra parte es inútil para explicar la movilidad matrimonial” (Meillassoux, 1999: 24).
Meillassoux discute si la causa de la prohibición del incesto es sociológica, “la necesidad del intercambio de mujeres” y si “esta prohibición se vincula al derecho y a la moral”, o si su origen está en la naturaleza, constituyendo un dato “sobre el cual los hombres no tienen ningún poder” (Meillassoux, 1999: 23-24). Meillassoux no termina por creerle a Lévi-Strauss, a Robin Fox ni a Godelier. Un marxista no acepta las razones de un funcionalista demográfico, un estructuralista ni un estructural-marxista. Crítica a la economía política de la teoría antropológica.
“La prohibición del incesto es la transformación cultural de las prohibiciones endogámicas (es decir, proscripciones de carácter social) en prohibiciones sexuales (vale decir «naturales» o morales y de proyección absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del poder político... El incesto es una noción moral producida por una ideología ligada a la constitución del poder en las sociedades domésticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproducción, y no una proscripción innata que sería, en la ocurrencia, la única de su especie: lo que es presentado como pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la autoridad” (Meillassoux, 1999: 25-26, énfasis en el original).
En la época de la descolonización y de la teoría de la dependencia, del feminismo, en la fase neocolonial del imperialismo y a inicios del capitalismo tardío, ¿cómo puede ser comprendido rehuírle al incesto, tan caro a los hombres tan ansiosos por él?
“La religión, la magia, los ritos, el terrorismo supersticioso infligido a los subordinados, a los jóvenes y especialmente a las mujeres púberes, se incrementan; las prohibiciones sexuales y los castigos por su violación se multiplican adquiriendo un carácter absoluto… La endogamia se convierte en incesto, la prohibición en proscripción” (Meillassoux, 1999: 71).
¿Qué hay de emancipador en suponer que
“la sociedad pertenece al dominio de la cultura mientras que la familia es la emancipación, al nivel social, de esos requerimientos naturales sin los cuales no puede haber sociedad, ni tampoco humanidad” (Lévi-Strauss, 1975: 387)?
Prohibir el incesto, más que inútil, es fútil. Es un acto de coerción de los varones (mayores) de un grupo a expensas de otros varones (menores) del grupo a través del saber esotérico acerca del intercambio de mujeres. Es la manera de reservar para sí el privilegio y el beneficio propio (convertidos en deberes sociales) de la manipulación de las mujeres en los intercambios. El efecto de tal ginecomovilidad controlada por los mayores es la virtual esclavitud de mujeres y menores. Los menores deben agotar esfuerzos para conseguir una compañera. Sin embargo, la iniciativa individual está convenientemente descartada. Necesitan una compañera que lo complemente para su completitud como ser humano. La división sexual del trabajo es “una invención para hacer a los sexos mutuamente dependientes en materia social y económica, estableciendo así claramente que el matrimonio es mejor que el celibato” (Lévi-Strauss, 1975: 379), a conveniencia de los mayores. Las constricciones no dejan de pesar sobre la nueva pareja:
“Todas las prohibiciones matrimoniales tienen como único propósito el establecimiento de una dependencia mutua entre las familias…, las reglas expresan el rechazo por parte de la sociedad de admitir la existencia exclusiva de la familia biológica” (Lévi-Strauss, 1975: 383).
Si las prohibiciones la fundan, las prohibiciones la concluyen.
“Una familia no puede existir y reproducirse a través de las generaciones independientemente de otras familias. Esta interdependencia viene impuesta ante todo por la existencia universal de la prohibición del incesto y de la regla de exogamia que la acompaña” (Godelier, 1978: 224).
Si dos familias se han aliado a través de hombre y mujer, se han fundido y excluyen dentro de sí tomar de sí.
“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).
Ciclos largos o cortos, simétricos o asimétricos, se las arreglan para impedir toda autosubsistencia reproductiva.
“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).
Las familias se agotan al infinito y habrá que considerar mayores niveles. “No puede decirse que la sociedad consiste en familias… Son al mismo tiempo su condición y su negación” (Lévi-Strauss, 1975: 387). Fundándose en familias, las comunidades deben negarlas para considerarse a sí mismas, pues
“la proposición según la cual la comunidad se basta a sí misma sólo es cierta en lo que concierne a la producción; mientras que su reproducción, por el contrario, depende de su inserción en un conjunto de comunidades semejantes” (Meillassoux, 1999: 14).
¿Qué sucede cuando no es sólo los mayores de una comunidad, sino una comunidad mayor la que se reserva el derecho de promover la ideología “terrorista” de las reglas del parentesco y del matrimonio? ¿No se está reservando, en última instancia, el beneficio de reproducir las relaciones de producción? En último análisis, ¿no hace a otras comunidades dependientes de ella en lo económico? Ya hace tiempo que las sociedades habrán dejado de ser igualitarias y se asomarán los rangos y privilegios. Deberán integrar a otras comunidades subordinadas. Si les conceden alguna identidad, serán segmentos, castas o clases. Si se niegan a aceptarlos como su propia sangre pero sí como sus bestias, serán los imperios. De la comunidad doméstica por las jefaturas y cacicazgos hasta los reinos, Estados e Imperios.
La filiación deja de ser cuestión de flujo continuo de una misma sangre y la alianza deja de ser cuestión de juntar casas y huertos, de apilar ñames y tubérculos, de redistribuir semillas entre semejantes. Lo personal es lo político. Se convierte en una tarea de originar explotados, movilizarlos por los centros de producción y asegurarse la apropiación de sus obras por la naturalidad o divinidad de los impuestos, las elecciones por voto universal y la socialización del trabajo. Se desoye que a cada quien le toca lo suyo según su trabajo, y los Maestros Pensadores desde los centros esotéricos de la Universidad “autónoma” reproducen a través del parentesco, que establece el árbol de nuestras tres raíces en la ciudadanía y la Nación, que a cada uno según sus necesidades. ¿Necesidades que aprendemos a través de alocuciones presidenciales, entonamiento de himnos, izamiento de banderas, deferencias ante el Padre de la Patria, revoluciones que matan de hambre y desvisten de carne al ya desnudo? ¿Patria o muerte, valga la redundancia? ¿La Edad Dorada de la Comuna Primitiva es el fusil en la mano del trabajador?
Dudosamente...
Elaborado por:
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
- Baudrillard, Jean (2000): El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico. Barcelona: Editorial Gedisa.
- Bloch, Maurice (ed.) (1977): Análisis marxistas y antropología social. Barcelona: Editorial Anagrama.
- Clastres, Pierre (1996): Investigaciones en antropología política. Barcelona: Editorial Gedisa.
- Godelier, Maurice (1978): Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. México: Siglo Veintiuno Editores.
- Kant, Emmanuel (2000): Filosofía de la historia. México: Fondo de Cultura Económica.
- Lévi-Strauss, Claude (1973): Tristes trópicos. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.
- Lévi-Strauss, Claude (1975): “La familia”. En: H. L. Shapiro (ed.), Hombre, cultura y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.
- Lévi-Strauss, Claude (1997): El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica.
- Lévi-Strauss, Claude (1998): Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica
- Lévi-Strauss, Claude y Didier Eribon (1990): De cerca y de lejos. Madrid: Alianza Editorial .
- Malinowski, Bronislaw K. (1971): Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Esplugues de Llobregat: Ediciones Ariel.
- Martin Fragachán, Gustavo (1995): Las ciencias sociales: entre epistemología y deconstrucción. Caracas: Fondo Editorial Tropykos.
- Marx, Karl (1975): El capital: crítica de la economía política. Tomo I. México: Fondo de Cultura Económica.
- Meillassoux, Claude (1999): Mujeres, graneros y capitales: economía política y capitalismo. México: Siglo Veintiuno Editores .
- Mises, Ludwig von (1922): El socialismo: análisis económico y sociológico. Buenos Aires: Instituto de Publicaciones Navales del Centro Naval.
- Mises, Ludwig von (1996): Human Action: a Treatise on Economics. San Francisco: Fox and Wilkes.
- Mises, Ludwig von (2001): Theory and History: an Interpretation of Social and Economic Evolution. Auburn: Ludwig von Mises Institute.
- Paz, Octavio (1993): Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Barcelona: Editorial Seix Barral.
- Sahlins, Marshall D. (1997): Cultura y razón práctica: contra el utilitarismo en la teoría antropológica. Barcelona: Editorial Gedisa.
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Septiembre 04, 2005
Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (V)
Lévi-Strauss no se interesa por saber cuándo en la historia del hombre se da el paso de la naturaleza, hacia la cultura. Este paso parece tan infinitamente delgado y confuso que delimitar exactamente dónde termina la naturaleza y dónde comienza la cultura sería una proeza increíble y hasta cierto punto con las herramientas que manejamos hoy en día, irrealizable. En la naturaleza se mueve lo universal, todas las cosas de carácter universal, y la cultura se maneja lo particular; el comportamiento animal contrapuesto al comportamiento humano. Se sostiene que
“todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular” (Lévi-Strauss, 1998: 41).
Lévi-Strauss presenta una abanico de ejemplos para comparar (o no poder comparar) el comportamiento animal con el hombre y como es imposible atribuirle a ciertas peculiaridades de simios a la cultura. Se cae en un circulo vicioso, señala Lévi-Strauss, al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen, y que ya de por sí son la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje. Es decir, que cuando estamos en presencia de la regla estamos en presencia de la cultura, una regla que va más allá de impulsos instintivos ordenados, una regla pensada por el ser humano para el ser humano, inconsciente o conscientemente.
En el modelo de cultura universal se manejan conceptos como lenguajes, herramientas, instituciones sociales, sistemas de valores estéticos, morales o religiosos, factores, que según las investigaciones, son inexistentes en los animales. Los simios pueden crear una herramienta para atrapar hormigas y trasmitir ese conocimiento a las generaciones siguientes por medio de la práctica, pero no pueden pensar alrededor de ese instrumento, no lo pueden simbolizar para comunicárselos de forma abstracta a otros seres de su misma especie. El instinto de alimentación lo colocó en la posibilidad de crear una herramienta, pero no tiene posibilidad de repensar sobre ella y crear una regla para su uso.
La regla de la cultura por excelencia es la del incesto. Ésta sería una regla social de carácter universal. La prohibición del incesto rebasa el carácter particular para ser de carácter global; en todas las poblaciones del mundo esta presente el tabú del incesto. El incesto delimita con quién no se puede casar, con quien no puedes tener relaciones sexuales a fines de reproducción.
“La prohibición del incesto no es más que la afirmación por parte del grupo, de que en materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa; el aspecto positivo de la prohibiciones marcar un comienzo de organización” (Lévi-Strauss, 1998: 54).
Más que decir quién es bueno para copular, insiste en qué es bueno para pensar. Es el comienzo de la organización social.
“Si la organización social tuvo un comienzo, éste pudo haber consistido solamente en la prohibición del incesto, ya que… es, de hecho, un modo de remodelar las condiciones biológicas de emparejamiento y procreación… obligando a la perpetuación solamente dentro de un marco artificial de tabúes y obligaciones. Es aquí, y solamente aquí, donde encontramos un puente de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la humana, y donde estamos en posición de entender la auténtica esencia de su articulación” (Lévi-Strauss, 1975: 380).
¿Pero cómo surgió la prohibición del incesto y por ende, la organización social? Esta pregunta no atañe al análisis estructural y en verdad es una pregunta que no tendría una respuesta valedera. Una de las primeras respuesta que se dieron en relación con la pregunta era que a través de la historia el hombre se “percató” que cruzándose con ciertos familiares los descendientes nacerían con problemas genéticos. La afirmación anterior es ya un mito colectivo sin fundamento real alguno. La sociedad en general maneja ese tabú del incesto, que no solo se ve reflejado en los mitos, si no también en las novelas de televisión y en la literatura.
Sin duda alguna no existe grupo en donde no se prohíba tipo alguno de matrimonio, ya sea con los hermanos, los padres, los primos matrilineales, patrilineales, de varias generaciones, etc. No siempre la prohibición del incesto
“se expresa en función de los grados de parientes reales, no obstante, en todos los casos apunta a los individuos que se dirigen entre si mediante ciertos términos” (Lévi-Strauss, 1998: 65).
La prohibición del incesto más recalcada en la sociedad occidental es la unión entre hermanos (un mismo vientre, una misma leche) o entre padres e hijos (genitores y generados, creadores y criaturas), tíos y sobrinos, abuelos y nietos: confundir generaciones, mezclar una misma sangre, sin “mejorar la raza”. Consideradas culturalmente como una abominación, algo “contra natura”; quebrar la prohibición del incesto es actuar “contra la naturaleza” e infringir las reglas de la cultura (metafóricamente, sería como dejar de ser humano).
“Todo matrimonio es un encuentro dramático entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco” (Lévi-Strauss, 1998: 567)
Gabriel García Márquez es su novela Cien años de soledad refleja el temor colectivo al resultado de las relaciones incestuosas. En esta novela un personaje, Ursula, tiene miedo de tener relaciones con su esposo José Arcadio Buendía (primo de ella) porque anteriormente en su familia existió una pareja de primos que se casaron, naciéndoles un hijo con cola de cerdo. El punto final de esta célebre novela es cuando cinco generaciones después la tía de familia tiene relaciones con su sobrino y de esta relación nace un niño con cola de cerdo, un ser antinatural que muere tristemente por su desgracia.
El incesto, como hemos visto se presenta de forma grave y solemne, pero entonces, ¿cuál es la función de proscribir el incesto, tan presente en la imaginación? Si formara parte de la naturaleza evitarlo, no tendría que pensarse su evitación. Antes bien, nada en la naturaleza lo impide, y de alguna manera subversiva hacia la cultura todo hombre busca el incesto. ¿Cómo tal preocupación por un hecho natural realizable exige una huída cultural? Muchos investigadores señalan que el incesto es una ley para promover la exogamia.
“La exogamia es el único medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarrearía la práctica de los matrimonios consanguíneos… estos matrimonios no tardarían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que formarían otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferación y antagonismo no podría evitar ninguna armonía preestablecida” (Lévi-Strauss, 1998: 556).
El clan dentro de la tribu sería una prueba para demostrar el carácter importante de la exogamia y la evitación a toda costa del incesto, en consideración de otros.
“Exogamia y lenguaje tienen la misma función fundamental: la comunicación con los demás y la integración del grupo” (W. I. Thomas, en Lévi-Strauss, 1998: 571).
La exogamia
“afirma la existencia social de los otros y sólo prohíbe el matrimonio endógamo para introducir y prescribir el matrimonio con otro grupo que no sea la familia biológica: no… porque el matrimonio consanguíneo signifique un peligro biológico, sino porque el matrimonio exógamo resulta un beneficio social” (Ibíd.: 557).
Pero para Lévi-Strauss la exogamia no sólo es el fin último de la prohibición del incesto, es una creación, un marcar el principio de la organización y de la reciprocidad, de nuevo como principio de organización. La exogamia es
“un elemento importante… de ese conjunto solemne de manifestaciones que… aseguran la integración de las unidades parciales en el seno del grupo total y reclaman la colaboración de los grupos extranjeros… Es el arquetipo de todas las demás manifestaciones basadas en la reciprocidad, que proporciona la regla fundamental e inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo” (Ibíd.: 557-558).
Por lo tanto, el tabú del incesto comienza antes y llega más allá de la exogamia:
“La prohibición del incesto es menos una regla que prohíbe casarse con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga a entregar a la madre, la hermana o la hija a otra persona. Es la regla de donación por excelencia” (Ibíd.: 558).
La exogamia, la endogamia, y la prohibición del incesto mantienen en constante movimiento a la cultura, no permite un estancamiento humano, ventila el aire para que este no este viciado, implantan un predominio de lo social sobre lo natural, lo colectivo sobre lo individual, lo organizado sobre lo arbitrario.
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la próxima entrega
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Septiembre 03, 2005
Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (IV)
El marxismo, teóricamente, ofrecía garantías para evaluar en su concreción histórica semejante categoría como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la ideología capitalista.
“La etnología clásica… creyó haber encontrado en el parentesco la clave de la antropología. Ilusión compartida por el protomarxismo estructuralista que… atribuye al parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura” (Meillassoux, 1999: 76).
A través del parentesco, un “protomarxista estructuralista” podría subrayar
“las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempeñar en los modos de producción de sociedades diferentes, el significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general, la cuestión del significado de la ideología en las sociedades sin clases” (Bloch, 1977: 6),
de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx aún cercano a la ideología burguesa al escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como señala Meillassoux, hay que cuidarse de cuánto repite esto las ilusiones antropológicas clásicas, pues Godelier insiste, en las sociedades “primitivas”
“las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema ideológico. El parentesco es… a la vez infraestructura y superestructura.”“El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relación económica, política e ideológica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.”
“Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura general de las fuerzas productivas, su débil nivel de desarrollo que impone la división sexual del trabajo y la cooperación de los individuos de ambos sexos para subsistir y reproducir sus condiciones de existencia” (Godelier, 1978: 55-56).
Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidirían con las relaciones de producción, pero atravesarían el modo de producción más allá de la base económica, en cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco
“funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan… el acceso de los grupos y de los individuos a las condiciones de producción y a los recursos, regularizan el matrimonio…, proporcionan el marco social de la actividad político-ritual y funcionan, por último, como esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza” (Godelier, 1978: 235-236).
Se hablará insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la “sociedad primitiva”. No se dejará de señalar que para que alguna institución o clase de relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una función dominante, es necesario que
“funcionen como relaciones de producción, regulen los derechos respectivos de los grupos y de los individuos sobre las condiciones de la producción y sobre los productos de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de producción, regulan el conjunto de las actividades político-religiosas y sirven asimismo como esquema ideológico en el seno de la práctica simbólica” (Ibíd.: 241).
A manera de reserva y crítica, Meillassoux recuerda que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” (Meillassoux, 1999: 76). De esta manera se evita universalizar un particular histórico de las “sociedades primitivas” y se ubica como representaciones ideológicas a las relaciones de parentesco dentro de la categoría analítica y económica de las “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, cuyo interés original fue la crítica de la sociedad capitalista. En cuanto que “la historia no puede ser concebida como una sucesión de modos de producción distintos, exclusivos unos de otros” (Ibíd.: 11), se anota que
“en la sociedad capitalista la jerarquía de las instituciones no refleja su orden de aparición en el tiempo, y… la familia sólo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado, sin embargo su función permanece esencial como productora del trabajador libre que no existiría sin ella” (Ibíd.: 10).
Esta función reproductiva surgió en la comunidad primitiva y se ha conservado “inclusivamente” en los sucesivos modos de producción. Por lo tanto,
“el lugar que ocupan las relaciones de reproducción en la organización y la gestión social explica la importancia que adquiere la representación jurídico-ideológica de las mismas, vale decir el parentesco… Se acentúa… el carácter dominante de las relaciones de reproducción que, si bien están subordinadas a las relaciones de producción, tienden a imponerse como «valores» esenciales en una sociedad no igualitaria de clases” (Ibíd.: 75).
La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades “primitivas” convierte en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitirá elaborar y reelaborar la categoría de “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, a fin de entender la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo posterior a los tiempos de Marx, donde ésta no era problemática.
“La comunidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproducción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la movilización de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres… En última instancia todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clase, para proveerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo, descansan sobre la comunidad doméstica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y sobre su transformación moderna, la familia, la cual está despojada de funciones productivas, pero conserva siempre sus funciones reproductivas” (Meillassoux, 1999: 9)
Meillassoux revisa lo que Marx había denotado como “comunidad primitiva” y señala que los antropólogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la confusa categoría clásica:
- las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión;
- las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1999: 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
- la comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres” (ídem), luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producción Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.
Si bien la movilidad de los individuos también caracteriza a las hordas, a nivel económico, “la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda como un medio de trabajo” (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no invierte ninguna energía en el trabajo de la tierra ni en su posesión, ya que toman, se apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo común, arsenal primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad está a la orden del día:
“el fondo de las relaciones de producción es la apropiación por la comunidad tribal de los medios de producción más allá y a través de su apropiación por los grupos locales y las divisiones sociales particulares, en la práctica simbólica sobre las condiciones imaginarias de reproducción del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos, todos los individuos no actúan sino como partes diferenciadas, aunque complementarias, de la misma realidad social colectiva, la «tribu»” (Godelier, 1978: 249).
En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer tierras fértiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extrañar lo que aparece en las ideologías, en la identidad de los agricultores. “En su representación los agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales pasados y presentes que subyacen a la productividad” (Meillassoux, 1999: 58). La pertenencia a un grupo por descendencia, por filiación, y la producción de productores (es decir, la reproducción) cobran importancia. La “adquisición” de reproductores de la fuerza de trabajo es la adquisición de mujeres que provean al grupo de trabajadores.
“La reproducción es la preocupación dominante en esas sociedades [las comunidades agrícolas domésticas]. Todas las instituciones están dirigidas hacia esa tarea. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio…, más aún que las del nacimiento…, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la reproducción de los individuos” (Meillassoux, 1999: 61-62).
La primacía es de la filiación antes que de la alianza, en contra de lo que querrían los seguidores de Lévi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las estructuras del parentesco; la filiación también tiene importancia, pero una quizá de poca monta en comparación con el papel que juega la alianza en las estructuras elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad doméstica, la alianza estaría en función de la filiación. La importancia dada a la mujer está en función de su capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la mujer y de lo maternal está velada la explotación de las mujeres. Funcionan como reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la producción: deben participar también como trabajadoras. ¿Un asomo de apropiación de plusvalía y acumulación primitiva por parte de los mayores (los “antepasados”) el poner a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?
Las relaciones de producción en la comunidad agrícola doméstica
“crean relaciones orgánicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan una estructura jerárquica fundada sobre la anterioridad (o la «edad»); contribuyen a la constitución de células económicas y sociales funcionales, coherentes y orgánicamente ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestión reservado al más anciano en el ciclo productivo” (Meillassoux, 1999: 67)
y a nivel de la superestructura,
“la familia, célula de reproducción, se convierte en el lugar de desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando su jerarquía” (Ibíd.: 74).
Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a través de toda esta ideología que controla la reproducción y en última instancia, la producción de la vida material. “El poder en ese modo de producción [doméstico] reposa sobre el control de los medios de la reproducción humana: subsistencias y esposas” (Ibíd.: 77).
Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo económico, que pueden entenderse las estructuras de parentesco que dan primacía a la filiación:
“Lo que decide el modo de filiación patrilineal es la capacidad política de una sociedad para ordenar la circulación pacífica de las mujeres entre sus células constitutivas” (Meillassoux, 1978: 46),
no sólo entre agricultores, sino también en horticultores pertenecientes a sociedades de linaje, donde el principio ginecoestático y matrilineal es más común. El hecho es que
“el control social a través de los medios de la reproducción humana se prolonga en todas las sociedades donde los sociólogos han reconocido el predominio del «estatus» sobre el «contrato»” (Ibíd.: 77).
Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de algunos cazadores y recolectores donde está ausente todo tipo de coerción. Donde existe el sistema de secciones en estas, la regulación, por supuesto, está presente, pero según Godelier, existe aún la reciprocidad, pues
“las secciones regulan el matrimonio y… la reciprocidad general de todos los individuos pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles… y medios de la reproducción biológica del grupo, de la continuidad física a través de las generaciones” (Godelier, 1978: 248-249).
Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que elevara a un hombre sobre el otro, como premonición de una institución inhumana que ahogara a la sociedad.
Así que quienes sostienen la sempiterna presencia del tabú del incesto y las reglas de exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el sistema ideológico está en función de una división complementaria del trabajo que exija la cooperación entre los miembros del grupo.
“La reproducción simbólica del orden del mundo está… en función de la cooperación recíproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias secciones… Reproduce… la cooperación que existe en el proceso social de producción” (Godelier, 1978: 239).
El poder coercitivo apenas empezaría a aflorar entre los horticultores con sistemas matrilineales, aún demasiado débiles como para abandonar el ginecoestatismo, incapaces de emprender la gestión de mujeres entre grupos.
“El ginecoestatismo representaría… una solución pacífica a la circulación matrimonial en el seno de un conjunto social cuando el poder político en él es demasiado débil como para soportar las tensiones y los conflictos que implicaría el intercambio recíproco de mujeres” (Meillassoux, 1999: 48).
Meillassoux insiste en no tener una visión rosa de la cuestión. La “complementariedad” no necesariamente implica cooperación ni reciprocidad. Las relaciones de producción tienen un fundamento económico y el poder se encarga de reproducir este orden en el plano jurídico, político e ideológico. “La división sexual del trabajo no es otra cosa que una invención para instituir un estado de dependencia recíproco entre los sexos” (Lévi-Strauss, 1975: 378). Pero, ¿hasta dónde llega la reciprocidad? Está claro que la relación entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una “invención”, está mediada por la “cultura” según los intereses de la producción y la distribución desigual de tareas responde al ejercicio del poder sobre la producción y la reproducción.
“La distribución sexual de las tareas, ¿es necesario decirlo?, es un hecho de «cultura» y no de «naturaleza»… Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposición, todas son, por lo tanto, hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicación” (Meillassoux, 1999: 38)
Esta es una declaración de guerra contra aquellos planteos teóricos que sugieren la naturalidad de la división sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio, y por sobre todo, del tabú del incesto, formulado simplemente de manera tal que
“la prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre, no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre sí” (Lévi-Strauss, 1975: 378)
y pretender que éste, genere mecánica y automáticamente todas las estructuras de parentesco, en un plano universal.
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega.
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Septiembre 02, 2005
Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (III)
Según una célebre división del trabajo intelectual entre Lévi-Strauss y Sartre, al corresponderle a la ciencia de la historia el análisis de la praxis, los antropólogos ya no debemos contentarnos con estudiar las prácticas, sino esquemas conceptuales dentro de una teoría de las superestructuras (Lévi-Strauss, 1997). La antropología marxista se aparta del empirismo del que es culpable el funcionalismo (cuando entendía como su objeto de estudio el quehacer diario de las comunidades) y del eleatismo estructuralista, y en su análisis de las infraestructuras de las sociedades “primitivas” sofisticadamente disuelve la distinción entre antropología e historia, abriendo el camino “correcto” hacia el entendimiento y la transformación de la praxis:
“El método marxista consiste en partir, no de la división técnica del trabajo en el seno de los diversos procesos concretos de producción [procesos de trabajo], caza, recolección, pesca, fabricación de instrumentos y artesanía, preparación y cocción de los alimentos, etcétera, sino de los «medios de trabajo», es decir, de las fuerzas productivas de la sociedad, de las constricciones que imponen y de las posibilidades que ofrecen a cada sociedad para extraer de la naturaleza sus condiciones materiales de existencia” (Godelier, 1978: 247).
Ante todo, como todos los viejos evolucionistas que los rodeaban en el s. XIX, los marxistas suponen a las sociedades que son el objeto de estudio tradicional de la antropología, próximas a la naturaleza. De hecho, el entendimiento original es que
La “comunidad tribal” es una “comuna salida directamente de la naturaleza: la familia ampliada a la tribu o ampliada por uniones matrimoniales entre familias, la asociación de tribus. Puede suponerse que el estado pastoral y el nomadismo en general son los primeros modos de existencia” (Marx, 1974: 112)“La comunidad tribal, salida directamente de la naturaleza, o si se prefiere la horda (comunidad de sangre, de costumbres, etc.) es la primera condición de la apropiación de las condiciones objetivas de existencia y de la actividad reproductiva y objetiva (pudiendo esta actividad ser aquella de los pastores, cazadores, cultivadores, etc.).” (Ibíd.: 112-113)
Allí, “la apropiación real a través del proceso de trabajo se efectúa en condiciones que no están ligadas al producto del trabajo sino que aparecen como naturales o divinas” (Ibíd.: 113)
He aquí el esquema germinal para una antropología marxista que estudie las economías, organizaciones sociales e ideologías “primitivas”, pues estas mismas ya tienen una forma constante. Lo que primeramente se establece para ellas es una indiferenciación aparente de estas instancias, lo que las distingue del MPC, y sobre las que se monta la noción del parentesco.
“La ausencia precisamente de esa diferenciación entre base y superestructura que presupone la concepción materialista, es en efecto el sello distintivo de lo «primitivo» en el conjunto de las culturas humanas… La sociedad está ordenada por un único sistema coherente de relaciones, dotadas de las propiedades que reconocemos como características del «parentesco», el que se despliega o dispone sobre varios planos de acción social. Los grupos y relaciones tribales son «polivalentes» o «multifuncionales»: ordenan todas las actividades que, en la civilización occidental, son objeto de desarrollos institucionales especiales. El parentesco, que es Occidente es una de esas especializaciones, confinada al aspecto doméstico de la vida social, es en cambio el diseño de una sociedad como la de los talense [es decir, de sociedades como las tribales]. Sin embargo, desde la perspectiva del materialismo clásico, el parentesco es «superestructura», por más que sea la base de la estructura de la sociedad tribal… Son las principales relaciones de producción. Son también relaciones jurídico-políticas y rituales” (Sahlins, 1997: 17).
Paralelamente al marxismo clásico, la etnología clásica se aproximó a las distintas sociedades midiendo su organización por la vara de sus actividades. Con un materialismo “vulgar” común a toda la secularización del pensamiento reflexivo, la naturaleza técnica y económica de estas sociedades las pasó a caracterizar: sociedades cazadoras y recolectoras, horticultoras, agricultoras, y al fin de la escala, las industriales, observando además que en ello las distintas sociedades distribuyen las actividades diferentemente de acuerdo a edad, sexo, rango, clase, etc. Esta representación es la que a su vez caracterizó a los científicos sociales como “empiristas”, señores que no quieren ver más allá de sus narices y que por ello contribuyen a la reproducción del sistema, en lugar de transformarlo según la praxis “correcta” que estipula:
“Lo importante no es lo que producen los hombres sino la manera como lo producen” (Meillassoux, 1999: 21)“Lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace, con qué instrumentos de trabajo se hace” (Marx, 1975: 132; citado también en Godelier, 1978: 247).
Los “empiristas” habían confundido la actividad técnica, el “proceso técnico de trabajo”, con el proceso social del trabajo que caracteriza un modo de producción. Mientras el “proceso [técnico] de trabajo es el proceso concreto de producción que se opera cada día” (Godelier, 1978: 245), el proceso social de producción, en cambio,
“pone en juego, por encima de la división sexual y generacional del trabajo, la posición de todos los individuos y de todos los grupos con relación a las condiciones de la producción, posición basada en su pertenencia a las secciones y en la relación de reciprocidad y de complementariedad de cada sección con las demás” (Ibíd.: 246).
De esta manera se constituyen las relaciones de producción, dado que
"estas relaciones sociales son a la vez las relaciones de los individuos y de los grupos entre sí en la división técnica del trabajo y su relación con los medios de producción y con el producto de su trabajo” (Ibíd.: 247).
Este trabajo o producción es de una manera particular, y finalmente los maestros pensadores del marxismo pueden hablar de la base de la sociedad, la infraestructura económica,
“el conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de los hombres entre sí y con la naturaleza, relaciones que dependen del nivel alcanzado por las fuerzas productivas y que programan y controlan el proceso social de producción de la condiciones materiales de la existencia” (Ibíd.: 242).
La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de su cabeza confunde al “empirista” como un trabalenguas y su incapacidad para la abstracción crítica le impide no reproducir el deseo técnico de control subyacente a la ideología capitalista. ¿Pero la Inmaculada Concepción ha librado a la autoconciencia crítica de la burguesía (alias “marxismo”) de esta falsa conciencia y de este deseo pernicioso de la Razón Instrumental? Como reflexionaba Marshall D. Sahlins alrededor del experimento de Peter Worsley, a su vez “crítico” del estructural-funcionalismo de Meyer Fortes, encontrando que el marxismo de Worsley no ha sido sino un eventual continuador de todo positivismo:
“Una condición al parecer necesaria para que pueda aplicarse el materialismo histórico clásico a las sociedades primitivas consiste en la reducción de las relaciones de producción concretas e históricas a una abstracta estructura de sombras que representa las necesidades de producción… Tal imposición del modelo de infraestructura-superestructura es justificada a veces como el paso «científico» de las realidades aparentes a las realidades ocultas; sin embargo, más exactamente consiste en un intercambio analítico simultáneo de lo real por lo formal y lo histórico por lo eterno. Las relaciones concretas de producción son tomadas como una mera apariencia de necesidades técnico-formales, esta última abstracción es después cosificada como verdadera infraestructura. En consecuencia, el modo histórico real de producción es «explicado» mediante su reducción a pobres reglas positivistas de eficacia material” (Sahlins, 1997: 19n).
El resultado es que no había que esperar a un Godelier estructural-marxista para casar al materialismo con el idealismo, para encajar lo concreto en lo abstracto, y el contenido en las formas. ¿Son cosas distintas para el intelectual a la violeta el socialismo científico del materialismo histórico, el positivismo empirista del funcionalismo y el positivismo racionalista del estructuralismo? Como el delito puede ser inculpado más a los hijos que comieron del tótem que al padre asesinado por acumular mujeres, pasamos sin querer acusar de nuevo al poco inocente Marx y encontramos que para 1955 Lévi-Strauss declaraba en el juicio:
“Hacia los diecisiete años fue iniciado en el marxismo… La lectura de Marx me arrebató tanto más cuanto que a través de ese gran pensamiento tomaba contacto por primera vez con la corriente filosófica que va de Kant a Hegel; todo un mundo se me revelaba… Este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me pongo a desentrañar un problema de sociología o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crítica de la economía política… Marx enseñó que la ciencia social ya no se construye en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la física se edifica sobre los datos de la sensibilidad: la finalidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que ocurre empíricamente, y que puede hallarse muy alejado de las previsiones… [Se demuestra que] comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cuidado que pone en sustraerse” (Lévi-Strauss, 1973: 45-46).
Aunque es de lo más dudoso proclamarse teórico marxista sin apegarse a la praxis revolucionaria del marxismo, Lévi-Strauss siguió en sus trece en los Ochenta:
“Marx fue el primero en utilizar de forma sistemática en las ciencias sociales el método de los modelos. Todo El Capital, por ejemplo es un modelo construido en el laboratorio, que su autor hace funcionar para luego confrontar los resultados con los hechos observados” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 148-149)
Pero más absurdo y ridículo que imaginarse a Marx vestido de bata blanca en lugar de detrás de las barricadas o en congresos obreros, es imaginárselo aplicando Rorschachs y TATs o recogiendo cantos y cuentos en las montañas de Nueva Guinea tras cruzar los mares del sur alborozado de un “sentimiento oceánico” del Imperativo Categórico de la Mente Racional:
Es a una “teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia… el trabajo de desarrollar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas, que no puede ser principalmente el nuestro, porque la etnología es, en primer lugar, una psicología” (Lévi-Strauss, 1997: 193).“Lo que vamos a buscar a millares de kilómetros o ahí cerca son medios suplementarios de comprender cómo funciona el espíritu humano. Por tanto, hacemos un género de psicología” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 150).
Es en este entendimiento de la unidad psíquica del espíritu humano que podemos esperar que se nos hable de principios abstractos. La concreción de la sociedad primitiva se borra en cuanto hace suya ese principio fundamental y funcional universal que constituye la cohesión de cualquier sociedad, en cualquier tiempo y en cualquier espacio (a pesar de la “deshumanización en el capitalismo”), el principio organizador del parentesco. La noción de parentesco
“recubre un principio de organización social muy extendido… que tiende a institucionalizar y regularizar una función común a todas las sociedades…, la reproducción de los individuos en tanto agentes productores y reproductores, y, especialmente en la economía doméstica, la reproducción social en general” (Meillassoux, 1999: 7).
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega
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Agosto 31, 2005
Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)
“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).
Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.
El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:
“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)
Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).
Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.
En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:
“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).
Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!
Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.
Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?
Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.
“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).
Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
La bibliografía se incluirá en la última entrega
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Agosto 27, 2005
Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)
El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva
Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:
“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).
Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:
“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).
Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:
“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).
La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.
También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:
“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).
“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].
El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:
“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).
En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,
“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).
Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una
“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).
Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.
“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).
Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a
“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).
La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.
“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).
La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.
“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).
Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.
Elaborado por
- Daniel Alberto Alegrett Salazar
- Daniel Rodríguez Galán
- Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
La bibliografía se incluirá en la última entrega.
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Agosto 23, 2005
El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)
Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.
Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:
FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]
Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:
FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]
Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:
FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]
Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:
“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”
“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]
Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.
“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].
Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.
“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].
Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.
Bibliografía
- BALANDIER, Georges (1985): Modernidad y poder: el desvío antropológico. Madrid: Ediciones Júcar. 1988.
- BALANDIER, Georges (1988): El desorden: la teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Barcelona: Editorial Gedisa. 1997.
- BALANDIER, Georges (1994): Le Dédale: pour en finir avec le XXe siècle. Paris: Éditions de la Librairie Arthème Fayard.
- BESTARD CAMPS, Joan (1998): Parentesco y modernidad. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
- BOERNER, Peter (1981): Johann Wolfgang von Goethe 1832/1982. Bonn: Inter Nationes.
- DESCARTES, René (1633?): El tratado del hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
- ESCOBAR, Arturo (1995): “¿Viviendo en «Ciberia»?”. En: El final del salvaje: naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Santafé de Bogotá: Centro de Estudios de la Realidad Colombiana — Instituto Colombiano de Antropología — Ministerio de Cultura de Colombia. 1999. Pp. 319-325.
- ESCOBAR, Arturo (1997): “El final del salvaje: antropología y nuevas tecnologías”. En: El final del salvaje: naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Santafé de Bogotá: Centro de Estudios de la Realidad Colombiana — Instituto Colombiano de Antropología — Ministerio de Cultura de Colombia. 1999. Pp. 327-352.
- ESCOHOTADO, Antonio (1993): “Prólogo”. En: Emmánuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática: la construcción social del número, el espacio y lo imposible en China y en Grecia. Barcelona: Universidad Autónoma de Madrid — Editorial Gedisa. Pp. I-V.
- FREUD, Sigmund (1915-1917): Introducción al psicoanálisis. Madrid: Alianza Editorial, 197…?
- GIDDENS, Anthony (1991): Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Ediciones Península. 1997.
- GOETHE, Johann Wolfgang von (1994): Fausto. [Primera Parte: 1808; Segunda Parte: 1833]. Traducción de Elisa Lenbach Romero. Barcelona: Edicomunicación.
- HABERMAS, Jürgen (1968): “Ciencia y técnica como «ideología»”. En: Ciencia y técnica como «ideología». Madrid: Editorial Tecnos. 4ª, 1999. Pp. 53-112.
- HELLER, Ágnes y Ferenc FEHÉR (1995): Biopolítica: la modernidad y la liberación del cuerpo. Barcelona: Ediciones Península.
- HORKHEIMER, Max (1947, 21967): Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Editorial Sur. 1969.
- KANT, Emmanuel (1784) “¿Qué es la ilustración?”. En: Filosofía de la historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. Pp. 25-38.
- MARCUSE, Herbert (1964): One-Dimensional Man: The Ideology of Industrial Society. Londres: Sphere Books, 1969.
- MARLOWE, Christopher (1604?): “La trágica historia del Doctor Fausto”. En: Tragedias. Traducción de Juan G. de Luaces. Bogotá: Editorial La Oveja Negra, 1983. Pp. 139-189.
- MARX, Karl (1857-1858): “Fragmento sobre las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 215-228.
- MARX, Karl (1861?): “Cuaderno V. Las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 77-107.
- ORTEGA Y GASSET, José (1933): Meditación de la técnica. Madrid: Revista de Occidente, 1957.
- PANDOLFI, Mariella (1999): “Body”. Journal of Linguistic Anthropology 9 (1-2): 16-19.
- POPPER, Karl R. (1961): “La lógica de las ciencias sociales”. En: Th. W. ADORNO, K. R. POPPER, R. DAHRENDORF, J. HABERMAS, H. ALBERT y H. PILOT, La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1973. Pp. 101-119.
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Agosto 22, 2005
El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)
La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:
« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].
La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.
Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.
Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).
Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:
“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]
Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.
“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].
La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:
“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]
Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:
“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]
Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:
“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]
Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:
ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]
Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:
“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].
Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.
Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.
“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]
Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.
En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.
En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,
“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].
En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.
Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:
“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]
Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.
La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).
La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.
“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].
Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.
Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).
El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.
Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,
“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].
Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.
“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].
Según algunas feministas:
“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].
La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.
La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.
“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].
La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues
“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];
hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.
« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]
En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:
“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].
Notas
- La idea de la Fortaleza de la Soledad aparecida en Supermán, le ha inspirado a Umberto Eco análisis de los museos modernos y del contemporáneo arte del espacio (para no decir arquitectura) en un libro titulado en inglés Travels in Hyperreality
Bibliografía
La bibliografía será incluida en la última entrega
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Agosto 21, 2005
El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)
Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:
“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].
¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.
Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.
Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:
“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].
Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:
« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]
En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.
« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].
El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.
« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].
El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.
« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].
Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que
“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].
Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.
“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]
El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías
“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].
Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues
“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]
La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:
“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].
Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:
« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]
La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.
Bibliografía
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Agosto 20, 2005
El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (II)
Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [FREUD, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito.
El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [FREUD, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual.
Popper, otro “maestro de escuela” [NOTA 1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradic-ción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [POPPER, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio.
EL SEÑOR: “De todos los espíritus que niegan, el pícaro es el que menos me molesta. La actividad del hombre puede crear muy fácilmente, pero pronto se inclina al sosiego absoluto; por eso, de buen grado le doy un compañero que estimula y actúa y debe crear como diablo.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 33-34].
Pero no todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. No es suficiente lo que aferramos en el puño:
FAUSTO: “Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina y, por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo. Y ahora me encuentro, ¡pobre de mí!, sin saber más que al principio”
Fausto, 1ª Parte, Escena I [GOETHE, 1994: 37]
El anhelo fáustico se ve atormentado, en apariencia, por la voluntad de saber. Quizá comprendamos mejor la naturaleza del tormento si revisamos qué historia hemos narrado. Retrocedamos de 1808 [NOTA 2], presuntamente situada en la “Era de la Razón”, hasta al menos 1604 [NOTA 3], cuando aún estaba en parto la época técnica. La historia sacrificial y heroica de la razón es trágica por cuanto no es una historia racional, y si lo es, es de una racionalidad amputada. En el anhelo fáustico la voluntad de saber es un medio, un medio dirigido a la voluntad de poder:
FAUSTO: “¡Adiós teología! (Cierra la Biblia y vuélvese a unos libros de magia.) La metafísica de los magos y necrománticos libros es celestial. Aquí hay líneas, círculos, escenas, letras y caracteres. Esto es lo que Fausto desea más. ¡Oh, qué mundo de provechos y deleites, de poder, de honor, de omnipotencia se promete aquí al estudioso artífice! Cuantas cosas se mueven entre los quietos polos quedarán sometidas a mi mandato. Reyes y emperadores sólo son obedecidos en sus diversas provincias, mas no pueden levantar el viento ni desgarrar las nubes, mientras el dominio del mago de eso excede y llega tan lejos cual llegue la mente del hombre. Un buen mago es un dios poderoso. Aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]
La idea fáustica parece haberse modificado en el transcurrir de la idea de la modernidad, pero mantiene clara la noción de que se trata de una lucha contra una impotencia: la del propio hombre. “La idea fáustica es la de una fuerza sin cesar en acción contra los obstáculos, la lucha se convierte en la esencia misma de la vida; sin ella, la existencia personal está desprovista de sentido, y sólo pueden ser alcanzados los valores más ordinarios; el hombre fáustico se forma en el enfrentamiento y sus aspiraciones rechazan los límites, son infinitas” [BALANDIER, 1988: 226].
La voluntad de poder, de dominio, será más atractiva que la pregunta del ser y la volun-tad de saber. Antes bien, el conocimiento sirve a los intereses del poder. Si la ciencia sustituye al mito, la técnica sustituye al rito, conservando su carácter de “magia”. « La technique, autant que la parole, constitue le monde en qu’il a de proprement humain » [BALANDIER, 1994 : 74] Pero esta humanidad técnica del mundo es velada de igual modo que la tecnociencia se aleja del lenguaje ordinario. « La rupture est accomplie avec l’instance transcendante qui a fait de la vie un mystère très longtemps protégé, inaccessible au savoir des hommes sinon à leurs rites » [BALANDIER, 1994 : 87]. La fórmula, esa receta para la industria, es la apropiación por la técnica de la acción de la palabra mágica y la práctica ritual sobre el mundo. La técnica, como la magia, hace esotérico el saber y odiosa la libre reflexión. Garantiza así el monopolio extático sobre el mundo.
FAUSTO: “La filosofía es odiosa y obscura, el derecho y la medicina propios de mentes angostas, y la teología, más baja que las otras tres ciencias, es desagradable, áspera, vil y despreciable. La magia es lo sólo que me extasía.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1983: 144]
Kant respondía a la pregunta sobre la Ilustración con una exigencia de liberación de la culpable incapacidad del hombre [1784: 25], y esto podría explicar cómo la Edad de la Razón podía apoderarse del alquimista y aventurero barroco Fausto como héroe a partir de Goethe, después de un pago de peaje por la voluntad de rebeldía prerromántica del Sturm und Drang de Klinger y Maler Müller, si ya los intentos previos del racional Lessing habían resultado frustrados [BOERNER, 1981: 86-87]. Si la razón quería imponerse, debía imponerse por la fuerza de la inteligencia, por el poder disimulado, el equívoco del dominio de lo real, un constante hacer sobre el mundo, para apoderarse de él. En el edificio de la razón coronado por el logos, la potencia era el cimiento:
FAUSTO: “«Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente.» Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: «En el principio era la fuerza.» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advier-te que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.»”
Fausto, 1ª Parte, Escena III [Goethe, 1994: 55]
Pero en el científico, la acción, el hacer, se imagina a sí mismo desvinculado. Cree que su racionalidad aumenta actuando por medio del ensayo y el error y no por los problemas invocados por la comunidad de la que proviene, y con ello nos referimos no a la comunidad científica, sino a la humana. Cuando el ensayo es Los Álamos y el error es Hiroshima, Na-gasaki, Chernobyl y las Bikinis, por fin se siente aturdido, su consciencia despierta. Fausto no escapaba a estos remordimientos del ensayo y del error socialmente generalizados que la tradición científica veladamente exige a su honradez profesional:
FAUSTO: “Era mi padre un caballero oscuro, que honradamente, pero a su manera, con maniático tesón, andaba siempre meditando sobre la Naturaleza y sus sagradas órbitas, que, en compañía de adeptos enterrábase junto el negro horno, y a fuerza de infinitas recetas lograba fundir los elementos contrarios. Formábase primero un león rojizo, un audaz pretendiente, que en el baño tibio desposábase con el lirio, y ambos, después, con un franco llameante fuego, eran atormentados de uno en otro tálamo. Aparecía luego con vivos colores la joven Reina en el vaso, y allí estaba ya el filtro; moríanse los pacientes, y nadie preguntaba. ¿Quién lograba curar? Así, con infernales electuarios, estragos mucho peores que los de la peste hicimos en estos valles y en estas montañas. Yo mismo, di el veneno a miles que entregaron el alma, y ahora tengo que pasar por el trance de oír cómo alaban a los desalmados criminales”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [GOETHE, 1994: 51]
El adulador Wagner, positivista mozo de laboratorio que tanto aspira a un lugar en la burotecnocracia, le recuerda que su lealtad es hacia la comunidad científica y no hacia los proyectos sociales, de los que debe mantenerse separado:
WAGNER: ¿Cómo es posible que os preocupéis por eso? ¿No hace bastante un hombre bueno con ejercer concienzuda y puntualmente la profesión que se le confiere? Si de niño honras a tu padre, te tratará bien; y si de hombre aumentas la Ciencia, podrá luego tu hijo alcanzar metas más altas.”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [Ídem]
El positivista aséptico se aleja de todo lo humano. Esta falsa idea de objetividad es una tormentosa renuncia:
FAUSTO: “Con cualquier traje que me ponga habré de sentir igual la pena de vivir ahogado en este mundo. Harto viejo soy ya para retozar y muy joven para no tener deseos. ¿Qué es lo que puede ofrecerme a mí el mundo? ¡Privarte debes! ¡Privaciones debes imponerte!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 62]
En la medida de que el Sujeto es separado del Objeto, quedan dos opciones: tomar el partido del sujeto (idealismo racionalista) o la del objeto (materialismo empirista). El empirismo embota la inteligencia con promesas de una sensualidad, que entra por los cinco sentidos:
MEFISTÓFELES: “Has de sacar, amigo mío, en esta hora, más provecho para tu juicio que en ninguna otra del año. Lo que los tiernos espíritus te canten, las hermosas imágenes que te brinden, no serán un vacío juego de magia. Hasta tu olfato habrá de recrearse, igual que tu paladar, y, finalmente, tu sensibilidad quedará encantada. No es necesario hacer preparativos para ello. Juntos estamos. ¡Empezad!” Fausto, 1ª Parte, Escena III. [GOETHE, 1994: 60]
Este sensualismo que dudosamente alimenta al espíritu, este materialismo, este deseo de lo real tangible, presente y contundente, había surgido como urgente necesidad, en el combate de la modernización contra el dogmatismo teológico y la anárquica especulación metafísica. De la tensión entre el necesario orden y el necesario progreso. Pero esta modernización no sólo es la del espíritu, sino también la del cuerpo que existe aparentemente por separado. Si el espíritu de la modernidad es la ciencia, su cuerpo es la industria. El principio de la Acción reclamado por Fausto es un principio pragmático. El inocente conocer experimental del físico a través de los sentidos, es alabado por el ideólogo como propicio al orden social a implantar:
“El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia y del modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según la técnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada” [Horkheimer, 1947: 61]
La ciencia muere así como creación elevada del espíritu y es subordinada al interés tecnocrático. Los ingenieros, esos artesanos de la racionalización, reciben hoy mas subvenciones que los científicos “puros”. La trampa empirista no podía ser mayor:
MEFISTÓFELES: “Desprecia solamente razón y ciencia, la potencia más alta de los hombres; deja tan solo que con artilugios de brillos y magia te corrobore el espíritu del engaño, y así serás mío sin condiciones…”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 68]
La voluntad de saber y de trascender, cuando se muestra inocente, es atrapada en este mundo del saber apariencial, la cosificación y el fetichismo. A la demanda de formación:
ESTUDIANTE: “Yo desearía convertirme en un sabio, aprender cuanto haya que aprender en la Tierra y el Cielo, la Ciencia y la Naturaleza.” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 69].
El ideólogo de la ciencia responde atrayéndola hacia la lógica mercantil:
MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “No tardaréis en ver más claro, en cuanto aprendáis a reducirlo todo y clasificarlo como es debido” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 70]
Ante todo, el status quo no debe ser desafiado, lo que es imposibilitado por la desvinculación, el objetivismo y la cosificación, la sumisión a la positividad, pues si un cuestionamiento se inicia con un planteamiento que algo pone en duda:
MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “Leyes y derechos herédanse de generación en generación como una enfermedad inacabable que se desliza de un lugar a otro. La razón llega a convertirse en delirio; la buena acción en una plaga. ¡Ay de ti, que te tocó ser nieto! Del derecho que nació con nosotros, de ése, ¡por desgracia!, no se trata jamás!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 71]
Esta puesta a examen, esta negatividad, es inmediatamente absorbida en la positividad, por necesariamente impotente, por conveniencia del estado presente, asumido como natural e inmutable:
MEFISTÓFELES: “Estudiaréis el mundo grande y el pequeño para dejar al cabo seguir las cosas como Dios quiere que vayan” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 72]
El positivismo hoy es señalado como el enemigo. Con el racionalista Popper y con sus dialécticos antagonistas frankfurtianos, tan similares y tan dispares, pensaríamos que pro-ductivo no se muestra lo percibido, lo recibido ni lo dado, sino lo posible, lo problemático. El pensamiento crítico se mostraría tan feliz como angustiado, de manera tan similar y dispar como el acrítico no pensar de los fanáticos tecnófilos y tecnófobos, de la fecundidad de nuestros tiempos para generar problemas al conocimiento.
Si una duda no cabe, es que ésta se trata de una era técnica, pero a la vez, en la bibliografía socio/antropológica se descubre que es tiempo de falta de certezas, tiempo de incertidumbres. Sin dejar de prevenir que aquí nos podemos ver forzados a hacer igual, la estilística y la retórica de los ensayos, su redacción, se muestra abundante en interrogaciones: abundan los párrafos dónde se yuxtaponen oraciones abiertas en “¿” y cerradas con “?”, lo que no es sino dejar cuestiones abiertas. Cuando no son críticas a lo ya no muy añejamente establecido, o reseñas de lo recientemente dicho por otros, los enunciados declarativos son prospectivos y potenciales, proyecciones y predicciones del futuro. El científico social pa-rece obligado a jugar al clarividente y al profeta. Estas profecías pueden llegar a ser las de la promesa de Sión o la amenaza del Gehenna. El tecnófobo proclama siempre quejas:
MEFISTÓFELES: “El pequeño dios del mundo sigue siendo siempre del mismo jaez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviría si no le hubieras concedido ese destello de la celestial luz, que él llama razón, y la que sólo usa para portarse más animalmente que cualquier animal.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 32]
Mientras que de la mano del tecnófilo podemos contemplar todos los programas desarrollistas, la socialización de la biomedicina, la urbanización sin reparos que provee de viviendas a todos, el industrialismo arrollador que llena las barrigas y la carrera armamentista en su lucha contra el terrorismo global y la angélica erradicación del axis of evil de quien no respeta a las vírgenes y a los santos caballeros empresariales. El tecnoimaginario a cuya comprensión busca acceder la investigación socio/antropológica tiene su Jerusalén celestial y su Pandemónium inframundano tanto como la vieja imaginación religiosa, contradicción aparente que debe ser captada como tensión esencial por el que busca explicar y comprender como mitólogo antes que participar como mitógrafo. Tarea difícil, por cuanto las fronteras son borrosas: el pensador crítico se exige ser progresista al aumento de la tecnificación sin pedir regresos a los tiempos y espacios imaginarios del buen salvaje; ser conservador al alabar la democratización de la técnica sin proteger el despliegue al infinito de la capitalización excluyente. El investigador siente una tensión entre la apología y la utopía. La reversión de la utopía en apología es un demonio acosador para muchos:
“Las construcciones utópicas tienen ahora mala fama, muchos las creen nefastas y las acusan de debilidad… Prefigurarían las formas modernas de la sociedad, las de un mundo planificado, nivelado, desacralizado y librado de sus mitos; también, de aquélla donde domina la creencia que hace de la técnica, bajo todos sus aspectos, el instrumento de salvación social. Anunciarían un mundo obsesionado por la búsqueda de coherencia, capaz con ello de eliminar todos los riesgos que resultan de los movimientos sociales y de la historia. Para estos críticos la utopía prepara los totalitarismos” [BALANDIER, 1985: 256]
Planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. Nótese la posibilidad de esta dialéctica de la técnica en la siguiente concepción de Marcuse: “La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [citado en Habermas, 1968: 55] [NOTA 4].
Notas
- Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
- Éste es el año de la publicación de la primera parte del Fausto de Goethe. Muerto el autor en 1832, la segunda parte, no analizada aquí, fue publicada póstumamente en 1833.
- Y éste es el aparente año de la publicación y primera representación póstuma de La tragedia del Doctor Fausto de Kit Marlowe, muerto en una pelea tabernaria en 1593.
- Aunque la citamos desde Habermas, conocemos el texto completo de la ponencia de Marcuse de 1965, titulada “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, dedicada al concepto de racionalización y razón formal de Weber, central a este debate. Traducida como “Industrialización y capitalismo” la ponencia se puede encontrar en la compilación de Marcuse La sociedad opresora publicada por Monte Ávila Editores.
Bibliografía
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Agosto 19, 2005
El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)
Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:
“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].
Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.
El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.
¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?
“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]
Bibliografía
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Agosto 18, 2005
Evolución biológica en evolución cultural: V y última
Los monstruos como promesa
Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.
“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]
El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.
“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]
La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].
La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.
Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.
Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.
Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.
Bibliografía y fuentes consultadas
- Darwin, Charles R. (2ª 1874): El origen del hombre y la selección en relación al sexo. México: Editorial Diana, 1971. XI + 797 pp. [Versión original: 1871].
- Dobzhansky, Theodosius (1960): “La evolución actual del hombre”. En: Biología y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 98-104.
- Dobzhansky, Theodosius (1962): Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species. Nueva York: Bantam Books, 1970. XIII + 398 pp.
- Dobzhansky, Theodosius, Francisco J. Ayala, C. Ledyard Stebbings y James W. Valentine (1979): Evolución. Barcelona: Ediciones Omega, 1980. XIII + 558 pp.
- Geertz, Clifford (1962): “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 60-83.
- Geertz, Clifford (1964): “La transición a la raza humana”. En: Antropología: una nueva visión. Un compendio de lo que sabemos y de lo que nos falta por saber acerca de la naturaleza del hombre y de sus formas de conducta. Editado por Sol Tax. Cali: Editorial Norma. Pp.42-56.
- Geertz, Clifford (1966): “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 43-59.
- Gould, Stephen Jay (1977): Desde Darwin: reflexiones sobre historia natural. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1983. 307 pp.
- Gould, Stephen Jay (1985): La sonrisa del flamenco: reflexiones sobre historia natural. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1995. 398 pp.
- Gould, Stephen Jay (1993): Ocho cerditos: reflexiones sobre historia natural. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1994. 455 pp.
- Gould, Stephen Jay (2ª 1996): La falsa medida del hombre. Edición ampliada y revisada. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1997. 399 pp. [Versión original: 1981].
- Jacob, François (1981): El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997. 132 pp.
- Marx, Karl y Friedrich Engels (1845): La ideología alemana: crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 3ª 1971. 750 pp.
- Morin, Edgar (1973): El paradigma perdido: ensayo de bioantropología. Barcelona: Editorial Kairós, 3ª 1983. 266 pp.
- Moscovici, Serge (1972): Sociedad contra natura. México: Siglo Veintiuno Editores, 1975. 336 pp.
- Washburn, Sherwood L. (1960): “Utensilios y evolución humana”. En: Biología y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 159-172.
- Washburn, Sherwood L., editor (2ª 1961): Social Life of Early Man. Chicago: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research — Aldine Publishing Company. IX + 299 pp.
- Washburn, Sherwood L. e Irven DeVore (1961): “La vida social de los babuinos”. En: Biología y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 136-145.
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Agosto 14, 2005
Evolución biológica en evolución cultural: I
Del magnicidio a los Señores de la Creación
Es una cuestión de quién se humilla ante quién y quién se enorgullece frente a otro. Solemos equivocarnos en la asignación de papeles.
Cuando alguno se ha visto en el compromiso o en la conveniencia —intentado justificar la presente situación y hacerla “menos” confusa— de remontarse al origen (en singular) del que todo (sin excluir) lo existente (como si se dispusiera de un inventario bien anotado en los libros) se ha generado, este origen es puntual. Sin embargo, se muestran los eventos surgiendo como el hilo de un carrete repentinamente aparecido (y no de un enredado ovillo) que se desenvuelve progresiva, continua y linealmente —sin anudarse, deshilacharse o quebrarse— encontrando su siguiente punto de finitud en la posición ocupada por quien ha tirado del hilo, y que ya dirá si sigue desenrollándolo hacia lo que al observador ajeno o enajenado de este hilo de la historia tendrá que considerar infinito.
Si el que se ha considerado propietario del carrete se ve otra vez comprometido o en la conveniencia de señalar otros puntos en el desenvolvimiento o desarrollo de su hilo, tiene la opción de marcar los lugares con nudos —cual quipu del que él/ella será el único Inca capaz de descifrarlo— o de romperlo para volver a amarrarlo según eslabones dispuestos en esta gran cadena por su inteligencia, la que aparecerá como último eslabón.
Así, colocado en su propia y pretendida cima, dispondrá su cadena en vertical, situando en jerarquías los otros eslabones, y luego haciendo de su hilo inicial una escala que asciende desde el lejano y ya borrosamente visto carrete, para culminar indefectiblemente en su privilegiada posición señera.
Éste es el lugar de los “verdaderos” hombres, que se sitúan allí en lo alto como señores de la “Creación” —si nombramos el despliegue de la cadena según el antiguo mito—, o como señores de la “Naturaleza” —si la “evolución” del hilo es mentado según la nueva ideología. Encumbrado, se sienta ensimismado a pensar qué ha de ser de él los próximos días, ahora que todo lo puede. “Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir” [Darwin, 1874: 791-792].
La disposición vertical que culmina en un señor o en varios señores es, políticamente, o una monarquía o una oligarquía, no una democracia, ni siquiera representativa. Si el señorío ha visto la disputa y la sucesión entre partidos monárquicos, que colocaban o entronizaban en la cumbre a un tonante Señor invisible a quien sólo ellos podían ver, hablar y escuchar; y entre partidos oligárquicos, dirigidos por industriosos y emprendedores caballeros libres, se revelaría que el despliegue del hilo y la disposición de los eslabones pueden variar según quien esté en posición de ubicar el carrete, sea en el primer día, en el caos indiferenciado de las tinieblas y el agua, o en el momento cero, en la inestable coyuntura de 10 a la 79 partículas a punto de reventar en medio de la nada, yendo de las nieblas de Brumario a la puesta de circulación de las viejas cabezas en Termidor.
Nunca hay rupturas del hilo democrático que exijan respeto a la constitución bioética, puesto que las posibilidades de hacer esta historia democráticamente, desde “abajo”, han estado negadas por el estrecho control que los diferentes señores han tenido del carrete. A die List der Vernunft, a esta astucia de la Razón como piedra de tranca, respondía con apesadumbrada ironía Darwin: “El presente alto nivel de nuestras facultades mentales y morales es, sin duda, la dificultad mayor con que se tropieza para adoptar la conclusión indicada sobre el origen del hombre” [1874: 779].
Una de las primeras sorpresas garantizadas —insoportable al alto nivel de las ideas los señores de la Creación/Naturaleza— por semejante revolución, podría ser que se muestre la anarquía, es decir, un orden espontáneo donde ninguna posición solitaria es privilegiada, sino donde todas las posiciones —solidarias— privilegian al todo y a cada uno.
Lo que se levantaría sobre el punto, o los puntos, de origen u orígenes, no serían escalas ni cadenas ni yugos, sino arbustos, gramíneas y trepadoras que se redifican, entraman, desparraman y cuelan sin dirección (altura, extensión ni intensión) definida ni preestablecida (intención, propósito o final) donde las circunstancias azarosamente siempre diferentes les permitan aventurarse con estrategias necesariamente diversas, más de una vez tropezando con callejones sin salida, baches y barrancos que cortan el paso a este caos autogestionario, autoorganizador y autopoiético, que lenta y trabajosamente, con mucho riesgo de su vida, va coralinamente edificando islotes de orden en el mar ignoto del desorden. “La evolución carece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representación de sus genes en las generaciones futuras, y es todo. Si el mundo exhibe orden y armonía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio —la teoría económica de Adam Smith transplantada a la naturaleza… La evolución carece de dirección… Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su entorno local y eso es todo” [Gould, 1977: 11].
Quien entre los de “arriba” ha ido vislumbrando esta otra historia posible desde “abajo”, quien exige su reconocimiento y quien promete afanarse a posibilitar su devenir menos doloroso, es mirado con sospecha, como traidor, por los señores encumbrados. Cuando estos han mostrado su condescendencia a los de “abajo”, cuando han tenido repetidamente que sufrir la humillación de confesar su descendencia de los de “abajo” (pues esta fue la jugada maestra que destronó a los señores previos y ascendió a los nuevos), ha sido por la conveniencia de proyectar hacia la masa con posibilidad de consciencia del proceso de desenvolvimiento (pues aun entre los señores hay cantidades enormes de no privilegiados) la historia “correcta”, vertical, rectilínea, continua y uniforme, que sirva a los propósitos de su encumbramiento, o en el placer autoerótico de un conocimiento desvinculado, despreocupado de la política de la vulgar vida diaria (ésa que a largo plazo es la de “abajo”) e inconscientemente servil, que es delegado a los sectores productores de entre los señores (el “abajo” del “arriba”), que sujetos escindidos y separados de la “cosa en sí” (S/O), trabajan por el conocimiento. “Estudiamos el mundo biológico, la naturaleza inanimada, el planeta Tierra y las más remotas galaxias, al menos en parte, para comprendernos a nosotros mismos así como nuestra posición en el cosmos, para comprender quiénes somos, de dónde venimos y adónde posiblemente vamos” [Dobzhansky et al, 1979: 436].
Luego, la historia conveniente a los señores dispone de los siguientes elementos: concepción escalar, vertical y progresiva del ser, culminante por estricta linealidad en el señor de la Creación o de la Naturaleza que se dice “hombre sabio”, Homo sapiens; dotada de una homogeneidad y continuidad quebrantable sólo en tanto que sitúe nuevos eslabones que justifiquen o refuercen la posición de dominio jerarquizado (tal la manera de concebir el poder, desde “arriba”) sobre la Naturaleza y sobre los otros hombres (desvinculados de la primera). “Convierten a la naturaleza misma en un cómplice del crimen de la desigualdad política” [Condorcet, citado por Gould, 1996: 43]. La naturaleza y los demás hombres son concebidos a su vez como recursos a ser explotados, objetos de trabajo técnico-industrial reemplazables (aunque no necesariamente) y no como sujetos participantes por derecho propio (que es el derecho a la diferencia) en la trama de la vida.
“Yo sugeriría que el verdadero espíritu darwiniano podría aún sacar adelante nuestro mundo vacío dando el mentís a un tema favorito de nuestra arrogancia occidental —que nuestro objetivo es disfrutar del control y el dominio de la tierra y su vida dado que somos el más elevado producto de un proceso predeterminado” [Gould, 1977: 11-12].
La bibliografía será añadida en la última entrega.
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Agosto 10, 2005
Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen
Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global
Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.
Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.
Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.
Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.
No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.
Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.
Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).
Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.
Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:
“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.
“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.
Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:
“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:
"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].
Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:
"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30] Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]
Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.
¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?
Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.
Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.
Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.
Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.
Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.
Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.
¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.
Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.
Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.
No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.
Referencias bibliográficas
Bascones, Luis
Blanco, Damián del
Colonnello, Giuseppe, y Ernesto Medina
García Castro, Álvaro A., y H. Dieter Heinen
Gómez-Beloz, Alfredo
Heinen, H. Dieter
Lugo, Pedro Rafael, y Julio Lavandero Pérez
S. R., y Rodrigo de las Muñecas
Ocampo V., Tarsicio, editor
Overing, Joanna
Organización Internacional de las Maderas Tropicales OIMT y Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables de Venezuela MARNR
Suárez, María Matilde
Urbina, Luis, y H. Dieter Heinen
Wilbert, Johannes
Wilbert, Werner
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Agosto 09, 2005
De las formaciones politicas en el valle de Quibor
La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).
Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.
Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.
Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.
De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.
Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).
Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.
En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.
Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.
El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.
La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.
La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.
La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran