La Antropologia Cautiva en Babilonia

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (II)

Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto, que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales

“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).

De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.

Así

“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).

La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva síntesis.

“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).

No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de la economía política:

“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).

Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:

“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997: 166).

La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:

“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología», esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado, faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y particular:

“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materia­lismo histórico considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).

La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.

“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero, se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano. Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).

Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no había más que divagaciones apologistas del capital:

“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).

Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el marxismo.

Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la etnología:

El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).

Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía política del pensamiento social.

“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).

“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).

“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla” (Ibíd.: 255; énfasis nuestro).

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• Daniel Alberto Alegrett Salazar


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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.

El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.

En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!

Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?

Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

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Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”

“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

• BALANDIER, Georges (1985): Modernidad y poder: el desvío antropológico. Madrid: Ediciones Júcar. 1988.
• BALANDIER, Georges (1988): El desorden: la teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Barcelona: Editorial Gedisa. 1997.
• BALANDIER, Georges (1994): Le Dédale: pour en finir avec le XXe siècle. Paris: Éditions de la Librairie Arthème Fayard.
• BESTARD CAMPS, Joan (1998): Parentesco y modernidad. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
• BOERNER, Peter (1981): Johann Wolfgang von Goethe 1832/1982. Bonn: Inter Nationes.
• DESCARTES, René (1633?): El tratado del hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
• ESCOBAR, Arturo (1995): “¿Viviendo en «Ciberia»?”. En: El final del salvaje: naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Santafé de Bogotá: Centro de Estudios de la Realidad Colombiana — Instituto Colombiano de Antropología — Ministerio de Cultura de Colombia. 1999. Pp. 319-325.
• ESCOBAR, Arturo (1997): “El final del salvaje: antropología y nuevas tecnologías”. En: El final del salvaje: naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Santafé de Bogotá: Centro de Estudios de la Realidad Colombiana — Instituto Colombiano de Antropología — Ministerio de Cultura de Colombia. 1999. Pp. 327-352.
• ESCOHOTADO, Antonio (1993): “Prólogo”. En: Emmánuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática: la construcción social del número, el espacio y lo imposible en China y en Grecia. Barcelona: Universidad Autónoma de Madrid — Editorial Gedisa. Pp. I-V.
• FREUD, Sigmund (1915-1917): Introducción al psicoanálisis. Madrid: Alianza Editorial, 197…?
• GIDDENS, Anthony (1991): Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Ediciones Península. 1997.
• GOETHE, Johann Wolfgang von (1994): Fausto. [Primera Parte: 1808; Segunda Parte: 1833]. Traducción de Elisa Lenbach Romero. Barcelona: Edicomunicación.
• HABERMAS, Jürgen (1968): “Ciencia y técnica como «ideología»”. En: Ciencia y técnica como «ideología». Madrid: Editorial Tecnos. 4ª, 1999. Pp. 53-112.
• HELLER, Ágnes y Ferenc FEHÉR (1995): Biopolítica: la modernidad y la liberación del cuerpo. Barcelona: Ediciones Península.
• HORKHEIMER, Max (1947, 21967): Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Editorial Sur. 1969.
• KANT, Emmanuel (1784) “¿Qué es la ilustración?”. En: Filosofía de la historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. Pp. 25-38.
• MARCUSE, Herbert (1964): One-Dimensional Man: The Ideology of Industrial Society. Londres: Sphere Books, 1969.
• MARLOWE, Christopher (1604?): “La trágica historia del Doctor Fausto”. En: Tragedias. Traducción de Juan G. de Luaces. Bogotá: Editorial La Oveja Negra, 1983. Pp. 139-189.
• MARX, Karl (1857-1858): “Fragmento sobre las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 215-228.
• MARX, Karl (1861?): “Cuaderno V. Las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 77-107.
• ORTEGA Y GASSET, José (1933): Meditación de la técnica. Madrid: Revista de Occidente, 1957.
• PANDOLFI, Mariella (1999): “Body”. Journal of Linguistic Anthropology 9 (1-2): 16-19.
• POPPER, Karl R. (1961): “La lógica de las ciencias sociales”. En: Th. W. ADORNO, K. R. POPPER, R. DAHRENDORF, J. HABERMAS, H. ALBERT y H. PILOT, La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1973. Pp. 101-119.

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Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]

Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:

“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]

Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:

“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]

Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:

ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:

“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].

Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.

Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.

“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]

Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.

En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.

En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,

“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].

En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.

Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:

“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]

Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.

La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).

La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.

“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].

Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.

Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).

El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.

Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,

“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].

Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.

“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].

Según algunas feministas:

“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].

La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.

La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.

“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].

La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues

“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];

hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.

« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]

En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:

“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].

Notas

• La idea de la Fortaleza de la Soledad aparecida en Supermán, le ha inspirado a Umberto Eco análisis de los museos modernos y del contemporáneo arte del espacio (para no decir arquitectura) en un libro titulado en inglés Travels in Hyperreality

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 21, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:

“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].

¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.

Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:

« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]

En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.

« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].

El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.

« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].

El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.

« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].

Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que

“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].

Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías

“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].

Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]

La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:

“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].

Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:

« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]

La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.

Bibliografía

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Agosto 20, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (II)

Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [FREUD, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito.

El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [FREUD, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual.

Popper, otro “maestro de escuela” [NOTA 1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradic-ción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [POPPER, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio.

EL SEÑOR: “De todos los espíritus que niegan, el pícaro es el que menos me molesta. La actividad del hombre puede crear muy fácilmente, pero pronto se inclina al sosiego absoluto; por eso, de buen grado le doy un compañero que estimula y actúa y debe crear como diablo.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 33-34].

Pero no todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. No es suficiente lo que aferramos en el puño:

FAUSTO: “Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina y, por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo. Y ahora me encuentro, ¡pobre de mí!, sin saber más que al principio”
Fausto, 1ª Parte, Escena I [GOETHE, 1994: 37]

El anhelo fáustico se ve atormentado, en apariencia, por la voluntad de saber. Quizá comprendamos mejor la naturaleza del tormento si revisamos qué historia hemos narrado. Retrocedamos de 1808 [NOTA 2], presuntamente situada en la “Era de la Razón”, hasta al menos 1604 [NOTA 3], cuando aún estaba en parto la época técnica. La historia sacrificial y heroica de la razón es trágica por cuanto no es una historia racional, y si lo es, es de una racionalidad amputada. En el anhelo fáustico la voluntad de saber es un medio, un medio dirigido a la voluntad de poder:

FAUSTO: “¡Adiós teología! (Cierra la Biblia y vuélvese a unos libros de magia.) La metafísica de los magos y necrománticos libros es celestial. Aquí hay líneas, círculos, escenas, letras y caracteres. Esto es lo que Fausto desea más. ¡Oh, qué mundo de provechos y deleites, de poder, de honor, de omnipotencia se promete aquí al estudioso artífice! Cuantas cosas se mueven entre los quietos polos quedarán sometidas a mi mandato. Reyes y emperadores sólo son obedecidos en sus diversas provincias, mas no pueden levantar el viento ni desgarrar las nubes, mientras el dominio del mago de eso excede y llega tan lejos cual llegue la mente del hombre. Un buen mago es un dios poderoso. Aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

La idea fáustica parece haberse modificado en el transcurrir de la idea de la modernidad, pero mantiene clara la noción de que se trata de una lucha contra una impotencia: la del propio hombre. “La idea fáustica es la de una fuerza sin cesar en acción contra los obstáculos, la lucha se convierte en la esencia misma de la vida; sin ella, la existencia personal está desprovista de sentido, y sólo pueden ser alcanzados los valores más ordinarios; el hombre fáustico se forma en el enfrentamiento y sus aspiraciones rechazan los límites, son infinitas” [BALANDIER, 1988: 226].

La voluntad de poder, de dominio, será más atractiva que la pregunta del ser y la volun-tad de saber. Antes bien, el conocimiento sirve a los intereses del poder. Si la ciencia sustituye al mito, la técnica sustituye al rito, conservando su carácter de “magia”. « La technique, autant que la parole, constitue le monde en qu’il a de proprement humain » [BALANDIER, 1994 : 74] Pero esta humanidad técnica del mundo es velada de igual modo que la tecnociencia se aleja del lenguaje ordinario. « La rupture est accomplie avec l’instance transcendante qui a fait de la vie un mystère très longtemps protégé, inaccessible au savoir des hommes sinon à leurs rites » [BALANDIER, 1994 : 87]. La fórmula, esa receta para la industria, es la apropiación por la técnica de la acción de la palabra mágica y la práctica ritual sobre el mundo. La técnica, como la magia, hace esotérico el saber y odiosa la libre reflexión. Garantiza así el monopolio extático sobre el mundo.

FAUSTO: “La filosofía es odiosa y obscura, el derecho y la medicina propios de mentes angostas, y la teología, más baja que las otras tres ciencias, es desagradable, áspera, vil y despreciable. La magia es lo sólo que me extasía.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1983: 144]

Kant respondía a la pregunta sobre la Ilustración con una exigencia de liberación de la culpable incapacidad del hombre [1784: 25], y esto podría explicar cómo la Edad de la Razón podía apoderarse del alquimista y aventurero barroco Fausto como héroe a partir de Goethe, después de un pago de peaje por la voluntad de rebeldía prerromántica del Sturm und Drang de Klinger y Maler Müller, si ya los intentos previos del racional Lessing habían resultado frustrados [BOERNER, 1981: 86-87]. Si la razón quería imponerse, debía imponerse por la fuerza de la inteligencia, por el poder disimulado, el equívoco del dominio de lo real, un constante hacer sobre el mundo, para apoderarse de él. En el edificio de la razón coronado por el logos, la potencia era el cimiento:

FAUSTO: “«Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente.» Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: «En el principio era la fuerza.» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advier-te que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.»”
Fausto, 1ª Parte, Escena III [Goethe, 1994: 55]

Pero en el científico, la acción, el hacer, se imagina a sí mismo desvinculado. Cree que su racionalidad aumenta actuando por medio del ensayo y el error y no por los problemas invocados por la comunidad de la que proviene, y con ello nos referimos no a la comunidad científica, sino a la humana. Cuando el ensayo es Los Álamos y el error es Hiroshima, Na-gasaki, Chernobyl y las Bikinis, por fin se siente aturdido, su consciencia despierta. Fausto no escapaba a estos remordimientos del ensayo y del error socialmente generalizados que la tradición científica veladamente exige a su honradez profesional:

FAUSTO: “Era mi padre un caballero oscuro, que honradamente, pero a su manera, con maniático tesón, andaba siempre meditando sobre la Naturaleza y sus sagradas órbitas, que, en compañía de adeptos enterrábase junto el negro horno, y a fuerza de infinitas recetas lograba fundir los elementos contrarios. Formábase primero un león rojizo, un audaz pretendiente, que en el baño tibio desposábase con el lirio, y ambos, después, con un franco llameante fuego, eran atormentados de uno en otro tálamo. Aparecía luego con vivos colores la joven Reina en el vaso, y allí estaba ya el filtro; moríanse los pacientes, y nadie preguntaba. ¿Quién lograba curar? Así, con infernales electuarios, estragos mucho peores que los de la peste hicimos en estos valles y en estas montañas. Yo mismo, di el veneno a miles que entregaron el alma, y ahora tengo que pasar por el trance de oír cómo alaban a los desalmados criminales”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [GOETHE, 1994: 51]

El adulador Wagner, positivista mozo de laboratorio que tanto aspira a un lugar en la burotecnocracia, le recuerda que su lealtad es hacia la comunidad científica y no hacia los proyectos sociales, de los que debe mantenerse separado:

WAGNER: ¿Cómo es posible que os preocupéis por eso? ¿No hace bastante un hombre bueno con ejercer concienzuda y puntualmente la profesión que se le confiere? Si de niño honras a tu padre, te tratará bien; y si de hombre aumentas la Ciencia, podrá luego tu hijo alcanzar metas más altas.”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [Ídem]

El positivista aséptico se aleja de todo lo humano. Esta falsa idea de objetividad es una tormentosa renuncia:

FAUSTO: “Con cualquier traje que me ponga habré de sentir igual la pena de vivir ahogado en este mundo. Harto viejo soy ya para retozar y muy joven para no tener deseos. ¿Qué es lo que puede ofrecerme a mí el mundo? ¡Privarte debes! ¡Privaciones debes imponerte!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 62]

En la medida de que el Sujeto es separado del Objeto, quedan dos opciones: tomar el partido del sujeto (idealismo racionalista) o la del objeto (materialismo empirista). El empirismo embota la inteligencia con promesas de una sensualidad, que entra por los cinco sentidos:

MEFISTÓFELES: “Has de sacar, amigo mío, en esta hora, más provecho para tu juicio que en ninguna otra del año. Lo que los tiernos espíritus te canten, las hermosas imágenes que te brinden, no serán un vacío juego de magia. Hasta tu olfato habrá de recrearse, igual que tu paladar, y, finalmente, tu sensibilidad quedará encantada. No es necesario hacer preparativos para ello. Juntos estamos. ¡Empezad!” Fausto, 1ª Parte, Escena III. [GOETHE, 1994: 60]

Este sensualismo que dudosamente alimenta al espíritu, este materialismo, este deseo de lo real tangible, presente y contundente, había surgido como urgente necesidad, en el combate de la modernización contra el dogmatismo teológico y la anárquica especulación metafísica. De la tensión entre el necesario orden y el necesario progreso. Pero esta modernización no sólo es la del espíritu, sino también la del cuerpo que existe aparentemente por separado. Si el espíritu de la modernidad es la ciencia, su cuerpo es la industria. El principio de la Acción reclamado por Fausto es un principio pragmático. El inocente conocer experimental del físico a través de los sentidos, es alabado por el ideólogo como propicio al orden social a implantar:

“El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia y del modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según la técnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada” [Horkheimer, 1947: 61]

La ciencia muere así como creación elevada del espíritu y es subordinada al interés tecnocrático. Los ingenieros, esos artesanos de la racionalización, reciben hoy mas subvenciones que los científicos “puros”. La trampa empirista no podía ser mayor:

MEFISTÓFELES: “Desprecia solamente razón y ciencia, la potencia más alta de los hombres; deja tan solo que con artilugios de brillos y magia te corrobore el espíritu del engaño, y así serás mío sin condiciones…”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 68]

La voluntad de saber y de trascender, cuando se muestra inocente, es atrapada en este mundo del saber apariencial, la cosificación y el fetichismo. A la demanda de formación:

ESTUDIANTE: “Yo desearía convertirme en un sabio, aprender cuanto haya que aprender en la Tierra y el Cielo, la Ciencia y la Naturaleza.” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 69].

El ideólogo de la ciencia responde atrayéndola hacia la lógica mercantil:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “No tardaréis en ver más claro, en cuanto aprendáis a reducirlo todo y clasificarlo como es debido” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 70]

Ante todo, el status quo no debe ser desafiado, lo que es imposibilitado por la desvinculación, el objetivismo y la cosificación, la sumisión a la positividad, pues si un cuestionamiento se inicia con un planteamiento que algo pone en duda:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “Leyes y derechos herédanse de generación en generación como una enfermedad inacabable que se desliza de un lugar a otro. La razón llega a convertirse en delirio; la buena acción en una plaga. ¡Ay de ti, que te tocó ser nieto! Del derecho que nació con nosotros, de ése, ¡por desgracia!, no se trata jamás!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 71]

Esta puesta a examen, esta negatividad, es inmediatamente absorbida en la positividad, por necesariamente impotente, por conveniencia del estado presente, asumido como natural e inmutable:

MEFISTÓFELES: “Estudiaréis el mundo grande y el pequeño para dejar al cabo seguir las cosas como Dios quiere que vayan” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 72]

El positivismo hoy es señalado como el enemigo. Con el racionalista Popper y con sus dialécticos antagonistas frankfurtianos, tan similares y tan dispares, pensaríamos que pro-ductivo no se muestra lo percibido, lo recibido ni lo dado, sino lo posible, lo problemático. El pensamiento crítico se mostraría tan feliz como angustiado, de manera tan similar y dispar como el acrítico no pensar de los fanáticos tecnófilos y tecnófobos, de la fecundidad de nuestros tiempos para generar problemas al conocimiento.

Si una duda no cabe, es que ésta se trata de una era técnica, pero a la vez, en la bibliografía socio/antropológica se descubre que es tiempo de falta de certezas, tiempo de incertidumbres. Sin dejar de prevenir que aquí nos podemos ver forzados a hacer igual, la estilística y la retórica de los ensayos, su redacción, se muestra abundante en interrogaciones: abundan los párrafos dónde se yuxtaponen oraciones abiertas en “¿” y cerradas con “?”, lo que no es sino dejar cuestiones abiertas. Cuando no son críticas a lo ya no muy añejamente establecido, o reseñas de lo recientemente dicho por otros, los enunciados declarativos son prospectivos y potenciales, proyecciones y predicciones del futuro. El científico social pa-rece obligado a jugar al clarividente y al profeta. Estas profecías pueden llegar a ser las de la promesa de Sión o la amenaza del Gehenna. El tecnófobo proclama siempre quejas:

MEFISTÓFELES: “El pequeño dios del mundo sigue siendo siempre del mismo jaez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviría si no le hubieras concedido ese destello de la celestial luz, que él llama razón, y la que sólo usa para portarse más animalmente que cualquier animal.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 32]

Mientras que de la mano del tecnófilo podemos contemplar todos los programas desarrollistas, la socialización de la biomedicina, la urbanización sin reparos que provee de viviendas a todos, el industrialismo arrollador que llena las barrigas y la carrera armamentista en su lucha contra el terrorismo global y la angélica erradicación del axis of evil de quien no respeta a las vírgenes y a los santos caballeros empresariales. El tecnoimaginario a cuya comprensión busca acceder la investigación socio/antropológica tiene su Jerusalén celestial y su Pandemónium inframundano tanto como la vieja imaginación religiosa, contradicción aparente que debe ser captada como tensión esencial por el que busca explicar y comprender como mitólogo antes que participar como mitógrafo. Tarea difícil, por cuanto las fronteras son borrosas: el pensador crítico se exige ser progresista al aumento de la tecnificación sin pedir regresos a los tiempos y espacios imaginarios del buen salvaje; ser conservador al alabar la democratización de la técnica sin proteger el despliegue al infinito de la capitalización excluyente. El investigador siente una tensión entre la apología y la utopía. La reversión de la utopía en apología es un demonio acosador para muchos:

“Las construcciones utópicas tienen ahora mala fama, muchos las creen nefastas y las acusan de debilidad… Prefigurarían las formas modernas de la sociedad, las de un mundo planificado, nivelado, desacralizado y librado de sus mitos; también, de aquélla donde domina la creencia que hace de la técnica, bajo todos sus aspectos, el instrumento de salvación social. Anunciarían un mundo obsesionado por la búsqueda de coherencia, capaz con ello de eliminar todos los riesgos que resultan de los movimientos sociales y de la historia. Para estos críticos la utopía prepara los totalitarismos” [BALANDIER, 1985: 256]

Planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. Nótese la posibilidad de esta dialéctica de la técnica en la siguiente concepción de Marcuse: “La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [citado en Habermas, 1968: 55] [NOTA 4].

Notas

1. Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
2. Éste es el año de la publicación de la primera parte del Fausto de Goethe. Muerto el autor en 1832, la segunda parte, no analizada aquí, fue publicada póstumamente en 1833.
3. Y éste es el aparente año de la publicación y primera representación póstuma de La tragedia del Doctor Fausto de Kit Marlowe, muerto en una pelea tabernaria en 1593.
4. Aunque la citamos desde Habermas, conocemos el texto completo de la ponencia de Marcuse de 1965, titulada “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, dedicada al concepto de racionalización y razón formal de Weber, central a este debate. Traducida como “Industrialización y capitalismo” la ponencia se puede encontrar en la compilación de Marcuse La sociedad opresora publicada por Monte Ávila Editores.

Bibliografía

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas

• Darwin, Charles R. (2ª 1874): El origen del hombre y la selección en relación al sexo. México: Editorial Diana, 1971. XI + 797 pp. [Versión original: 1871].
• Dobzhansky, Theodosius (1960): “La evolución actual del hombre”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 98-104.
• Dobzhansky, Theodosius (1962): Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species. Nueva York: Bantam Books, 1970. XIII + 398 pp.
• Dobzhansky, Theodosius, Francisco J. Ayala, C. Ledyard Stebbings y James W. Valentine (1979): Evolución. Barcelona: Ediciones Omega, 1980. XIII + 558 pp.
• Geertz, Clifford (1962): “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 60-83.
• Geertz, Clifford (1964): “La transición a la raza humana”. En: Antropología: una nueva visión. Un compendio de lo que sabemos y de lo que nos falta por saber acerca de la naturaleza del hombre y de sus formas de conducta. Editado por Sol Tax. Cali: Editorial Norma. Pp.42-56.
• Geertz, Clifford (1966): “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hom­bre”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 43-59.
• Gould, Stephen Jay (1977): Desde Darwin: reflexiones sobre historia natural. Ma­drid: Hermann Blume Ediciones, 1983. 307 pp.
• Gould, Stephen Jay (1985): La sonrisa del flamenco: reflexiones sobre historia na­tural. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1995. 398 pp.
• Gould, Stephen Jay (1993): Ocho cerditos: reflexiones sobre historia natural. Bar­celona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1994. 455 pp.
• Gould, Stephen Jay (2ª 1996): La falsa medida del hombre. Edición ampliada y revi­sada. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1997. 399 pp. [Versión original: 1981].
• Jacob, François (1981): El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997. 132 pp.
• Marx, Karl y Friedrich Engels (1845): La ideología alemana: crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 3ª 1971. 750 pp.
• Morin, Edgar (1973): El paradigma perdido: ensayo de bioantropología. Barce­lona: Editorial Kairós, 3ª 1983. 266 pp.
• Moscovici, Serge (1972): Sociedad contra natura. México: Siglo Veintiuno Edito­res, 1975. 336 pp.
• Washburn, Sherwood L. (1960): “Utensilios y evolución humana”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 159-172.
• Washburn, Sherwood L., editor (2ª 1961): Social Life of Early Man. Chicago: Wen­ner-Gren Foundation for Anthropological Research — Aldine Publishing Company. IX + 299 pp.
• Washburn, Sherwood L. e Irven DeVore (1961): “La vida social de los babuinos”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 136-145.

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Agosto 17, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: IV

La evolución cultural como motor de la evolución biológica: el caso homínido

Captar paradojas exige sentido de las ironías, sentido del humor, y no un regusto resentido por la lucha y el conflicto. “Algunos pesimistas creen que el que el hombre llame a su propia especie Homo sapiens (hombre sabio) es un acto insoportable de arrogancia, pero no puede negarse que es Homo faber (hombre creador)” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Ser Homo loquens es constante ocasión de alzar la voz cantándose a sí mismo como Whitman, pero fue tartamudeando y desafinando que adquirió el temple:

“Debió realizarse un extraordinario progreso en el desarrollo del entendimiento, así que entró en uso, medio por arte y medio por instinto, el lenguaje, pues el hábito repetido de la palabra al obrar activamente sobre el cerebro y producir efectos hereditarios, impulsaba a la vez el perfeccionamiento del lenguaje” [Darwin, 1874: 779].

Esto no implica una herencia lamarckiana de los caracteres adquiridos, sino que consistentemente, exige la selección natural. “«Natural», en «selección natural», no significa un estado de cosas anterior a los cambios provocados por el hombre o excluyente de los mismos.” [Dobzhansky, 1960: 100]. Lo que exige el concepto de la selección natural es ausencia de agentes externos que dirijan el proceso. Lo que implica es la tensión entre los organismos y las presiones de su ambiente, sea el interior de su propio cuerpo, la relación con sus propios congéneres, la relación con sus alimentos o depredadores, el aire que respira, y todas las exigencias que su actividad le imponga.

“Parece que los primeros homínidos... habían aprendido ya a fabricar y utilizar herramientas… La estructura del hombre actual debe ser el resultado del cambio que, siguiendo los términos de la selección natural, se produjo a causa del modo de vida que el empleo de utensilios hizo posible” [Washburn, 1960: 159].

Está claro que en el hombre, como en tantos otros seres, el que actúa sobre sí reflejamente es un condicionamiento que sus propias adaptaciones y actividades, conductual, etológicamente, biosocialmente, imprimen al medio, que ofrece su respuesta por no ser tampoco pasivo.

“El éxito del nuevo modo de vida basado en el uso de herramientas cambió las exigencias de la selección en muchas partes del cuerpo, sobre todo en los dientes, las manos y el cerebro, del mismo modo que en la pelvis. Pero hay que tener en cuenta que la selección actúa sobre el sistema vivo como un todo” [Washburn, 1960: 165].

La vieja "antropología" marxiana, tan traicionada por los marxistas, lo ponía claro: en la producción diaria de su existencia, el hombre se produce como hombre.

“La forma del cuerpo, del cráneo y de los miembros, las propiedades específicamente humanas, la posición erguida, el volumen del cerebro, el lenguaje, son las consecuencias de la actividad predadora del hombre, de su aptitud para emplear los artificios y las herra­mientas necesarias para lograrlo. Las modificaciones genéticas, sociales, que le son propias, no han precedido a este estado de cosas, lo han sucedido. A grandes rasgos como en detalle —nunca se insistirá lo suficiente— el hombre es su propio producto” [Moscovici, 1972: 12].

Como en todos los vivientes, se trata de una existencia bregada, struggled, como Darwin aprendió de Malthus. Irracionalmente se produce una racionalidad.

Si se admite que es Homo demens se deberá admitir también que es Homo ludens y ridens. Ha de saber reírse de su propia y enorme insignificancia cuando se vanagloria de su enorme poder. Explorando su propia torpeza se libera de ella. No es producto de un milagro, sino de accidentes y exigencias, como tantos o todos los otros. Ante todo, y allí la cuestión es producto de contacto, de lucha, brega, juego y exploración de lo otro y de los otros. Un primate como cualquiera llega a donde está echando a andar. Los otros no se quedan atrás, sino que toman sus propios rumbos llenos de escollos. Los tropezones son lo que lo hacen, y no un camino de perfección hacia lo “angelical” y el Parnaso.

“El animal humano ha trabajado la madera y la piedra, ha acumulado los ardides, ha intentado comunicarse mejor con sus congéneres… Ha tomado de alguna manera como materia prima y utensilio principal su propio cuerpo, imprimiéndole la habilidad constituida de gestos, de coordinaciones rítmicas y de esquemas perceptivos. La cooperación social ha acompañado social ha acompañado a la especialización anatomofisiológica, facilitando una combinación inédita de los aparatos sensoriales, táctiles, visuales y auditivos. Si se quiere buscar una fórmula, es ésta: el hombre es un hacedor del hombre, en el sentido real, concreto, porque se reconoce y se considera como su propio producto, su propio objeto.” [Moscovici, 1972: 88]

Ha sido un asunto de carne, sangre y sesos, palos y piedras, machos y hembras, viejos y ancianos. La vida “angelical” surgió del barro, y no la vida de un ángel insuflando el lodo que no lo merece.

“Lo que evolucionó fue el sistema de vida de unos primates inteligentes, exploradores, amantes del juego, vigorosos. La evolución se produjo de acuerdo con una sucesión de sistemas sociales basados en la capacidad motora, las emociones y la inteligencia de sus miembros. La selección produjo nuevos sistemas de cuidado de las crías, de maduración y de conducta sexual, de igual modo que produjo alteraciones en el cráneo y en los dientes. Las herramientas, la caza, el fuego, la vida social compleja, el habla, la conducta humana y el cerebro evolucionaron juntos para producir las especies primitivas del género Homo, hace aproximadamente medio millón de años. Después, el cerebro evolucionó bajo la presión de una vida social más compleja hasta que apareció la especie Homo sapiens, quizá hace tan sólo 50.000 años” [Washburn, 1960: 159]

La pregunta “¿de quién desciende el hombre?” recibe una respuesta más turbadora que la vieja chanza “del mono”. El ángel que pretende ser el hombre, tan lejano a los brutos y a las bestias inmundas de tierra, ve cortadas sus alas. “Las consecuencias de la etología y de la sociología animal son… mortales para el paradigma cerrado del antropologismo. Se nos muestra con toda claridad que ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que todos ellos hunden sus raíces en coordinadas espacio-temporales muy lejanas de la evolución de las especies” [Morin, 1973: 35]. Nuestros dominios no nos son exclusivos, ni siquiera entre nuestros parientes admitidos a regañadientes, ni nos fueron originales, era parte del patrimonio de nuestros ancestros: “La mayor parte de las diferencias claras que distinguen al hombre del mono aparecieron después del uso de utensilios” [Washburn, 1960: 159]. Los “monos” presentes y los “monos” pasados entendían de tecnología. La visión del revolucionario Darwin ya se nos ha hecho reaccionaria, aunque presta un notorio fundamento a la bioética:

“El sentido moral es secuela, en primer término, de la naturaleza persistente y constante de los instintos sociales; segundo, del aprecio en que tiene el hombre la aprobación y desaprobación de sus compañeros, y tercero, de la extraordinaria actividad de sus facultades mentales y de la extrema vividez con que se reproducen los hechos pasados” [Darwin, 1874: 780]

Está hoy claro que en memoria no superamos a nadie más si no es por medio de nuevas artimañas: pinturas rupestres, petroglifos, quipus, libros, CD-ROMs, pero ni siquiera podemos reclamar exclusiva autoría de todos ellos. La moral y la sociabilidad, el contrato social, no nos necesitó; nos precedió: “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando a un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” [Morin, 1973: 35].

El hombre natural, que no ha sido contaminado por la sociedad, sería una desviación contra-natura. No existe ni existió. Prácticamente la vida de ningún mamífero, y absolutamente la de ningún primate, es asocial. La sociedad animal es el medio primario que recibe a la cría al nacer. Hábitat, nicho y ecosistema del primate en el grupo ante todo, antes que la jungla o la sabana y sus clines. Allí es configurada su conducta y realiza sus potenciales, y disminuye la importancia, y luego la heredabilidad, de las respuestas instintivas preprogramadas:

“Ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones sociales colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas de generación en generación a través de una herencia no biológica. Como observa [Irven] DeVore al resumir el material que poseemos, «los primates tienen literalmente un ‘cerebro social’». De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso humano fue positivamente formado por fuerzas sociales” [Geertz, 1962: 70-71]

No es alimento lo que exige el joven primate que se acerca a un adulto, a su madre. Es afecto, es interacción entre individuos y entre individuo y grupo. La sociabilidad precede a la consciencia de sí, en la forja de la intersubjetividad. Así como en la filogenia la especie humana es posterior a la cultura, en la ontogenia el sujeto sucede a la enculturación. Lo que Geertz afirma para la especie, es válido para el individuo primate (o al menos homínido), sin tener que valerse de la teoría de la recapitulación: “la cultura más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” [Geertz, 1966: 54]. La visión que ofrece la cibernética sobre el proceso de evolución biológica, cultural y la hominización es más valiosa cuando permite comprender los mecanismos actuantes en la filogenia y la ontogenia, y su interrelación.

Es un recuento conocido y una bonita historia romántica de emancipación e interdependencia: el surgimiento de la postura bípeda presente en una generalidad de los primates que culminó en la posibilidad de la locomoción bípeda en los homínidos liberó cada vez más a las manos para la manipulación de utensilios, lo que exige desarrollo cognitivo y complejización del sistema nervioso, a la vez que la boca y la dentición quedaban liberados paulatinamente de las funciones de masticación y defensa (real o agonística), permitiendo la reducción dentaria y del aparato masticador vegetariano que tanto compromete al cráneo. Los utensilios permiten, después de la alimentación por medio de carroña (semiprocesado predecesor de los alimentos cocinados al fuego), la división del trabajo cazador-recolector. Todo esto a su vez redunda en la liberación del cráneo para el aumento del volumen y la complejidad estructural del cerebro, el adelanto del foramen mágnum, el mentón y la elevación de las cuerdas vocales, todo lo cual está relacionado con la neotenia, fetalización, proterogénesis o ralentización del desarrollo. Mientras el cerebro fue aun pequeño, el paso de la cría homínida por la pelvis de la madre (cuyos genitales se habían frontalizado ya por la postura, exigiendo mayor contacto y “compromiso” durante la cópula) fue sencilla, pero al ir aumentando el volumen craneano, la pelvis australopitecina, aun capaz de trepar a los árboles, vio reducida su eficiencia bípeda al costo de seguir ensanchándose, al mismo tiempo que el ya prolongadísimo tiempo de gestación se vio acortado para permitir al cerebro crecer fuera del útero, lo cual refuerza la neotenia. La cría nace prematura, aún siendo un feto, lo que exige mayor inversión parental post-natal en el cuidado y la crianza, que ya era prolongada en todos los mamíferos, reforzándose así el lazo social, siendo primario la relación madre-hijo que tendrá sus implicaciones en el “contrato social” y el surgimiento de la cultura no sólo por la posibilidad de transmitir los conocimientos cara a cara sino por el desarrollo aún misterioso del tabú del incesto.

Así como en los “primitivos” marsupiales el embrión nace como embrión y no como adulto miniatura, que ha de continuar su desarrollo fetal en ese segundo útero que es el marsupio, el neonato homínido pasaba de una matriz biológica a una matriz biosocial, llamada cultura. “Desde el primero al último” de los hombres “son artefactos culturales” [Geertz, 1966: 56]. En la primera matriz lo bañaba el líquido amniótico, en la segunda matriz lo permea el “lenguaje” o al menos los sistemas semióticos socialmente elaborados, esos “sistemas organizados de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 52] que constituyen las estructuras culturales. “La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella” [Geertz, 1966: 52], pues el abandono en el proceso de la selección de los esquemas conductuales innatos (instintos) a favor de la flexibilidad adaptativa que ofrece la inteligencia abstracta, “el pensar no consiste en «sucesos que ocurren en la cabeza»… sino en un tráfico de… símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos…— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” [Geertz, 1966: 52]. Sólo en primates se ha revelado la capacidad de jugar con objetos y más aún, con objetos imaginarios. El pensamiento conceptual simbólicamente vehiculizado y transmitido por aprendizaje y enseñanza. “La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica” [Geertz, 1966: 55]. La biología ha llevado al homínido a emanciparse de la biología. “Fue precisamente su cultura basada genéticamente la que elevó al hombre al mundo de «señor de la creación»” [Dobzhansky et al, 1979: 439].

“Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” [Geertz, 1966: 54]

La bibliografía será incluída en la próxima y última entrega

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Agosto 07, 2005

Los cacicazgos en el Valle de Quibor

El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.

Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.

Aunque se cree que estas organizaciones sociales, existieron desde tiempos muy tempranos; alrededor del 400 d.C. con la llamada fase Boulevard, la escasa existencia de lugares habitacionales, reduce o al menos puede poner en duda la existencia de cacicazgos a tan tempranas fechas, solo utilizando los datos rituales, especialmente de las grandes necrópolis, por más de que se tenga una gran gama de información acerca de este aspecto en la vida de estos pobladores prehispánicos; aunque no debemos desestimar el papel que cumplía el comercio o el intercambio a larga distancia de materias primas o artefactos (como la concha marina) dedicados muchos ellos para el uso en cultos religiosos, siendo utilizados gran parte de ellos solo una vez, por ejemplo, como ofrendas en enterramientos. Sin embargo, esta tesis se hace más creíble, ya para el último período prehispánico; es decir, a partir del 1000 d.C; existe evidencia habitacional y también religiosa, en la que se puede evidenciar la estratificación social, debido a que estos pueblos (pertenecientes a la tradición tierroide) requerían organizarse para poder realizar construcciones que facilitaran o tal vez mejoraran la producción agrícola.

Además de esto vemos ya para el período del contacto podemos observar que muchas de las crónicas europeas hacen mención a grupos indígenas con un alto grado de organización política, económica y social, que se encontraban liberalizados por un gran jefe, señor de señores, llamado por los caquetíos, Diao, siendo el más conocido Manaure, que desde las costas falconianas tenía facultades de mando hasta las tierras laranses; esto según muchas de las mencionadas crónicas (Federmann).

Ananda Hernández

Bibliografía

• Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d.c. Caracas: Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
• Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1987): "La sociedad cacical del Valle de Quibor (Estado Lara, Venezuela)". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.
• Toledo, María y Luis Molina (1987): "Elementos para la definición arqueológica de los cacicazgos prehispánicos del noroeste de Venezuela". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Julio 30, 2005

Dialogo entre Jurgen Habermas y el Cardenal Ratzinger

El servicio de noticias Zénit: el mundo visto desde Roma ha publicado en varios idiomas las ponencias de un intercambio entre Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy S. S. Benito XVI, a principios del 2004. Se realizó en la Academia Católica de Baviera en Munich con el tema "Las bases morales prepolíticas del Estado liberal".

Un pedacito de la ponencia de Habermas:

Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva.

Y un pedacito de la del Cardenal Ratzinger:

La interculturalidad me parece una dimensión imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano, una discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones de la razón occidental moderna.

También tienen una conferencia en unas cuatro partes que el Cardenal dictó un día (1º de abril de 2005) antes de la muerte de S. S. Juan Pablo II, sobre la "crisis de cultura de Europa", pero hasta ahora la tienen sólo en inglés ["Cardinal Ratzinger On Europe's Crisis of Culture"]:

• Primera Parte: "Excludes God From the Public Conscience"


• Segunda Parte: "A Confused Ideology of Freedom Leads to Dogmatism"


• Tercera Parte: "Meaning and Limits of the Present Rationalist Culture"


• Cuarta Parte: "Christianity: «The Religion According to Reason»"

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Julio 27, 2005

Mannheim

El análisis sociológico del pensamiento planteado por Mannheim, su sociología del conocimiento, surge de la problemática de las ideologías. A esta discusión Mannheim aporta las distinciones entre ideologías particular y total, entre de las formulaciones especial (o restringida) y general de la ideología, y entre la ideología y la utopía. La ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto maneja una >concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total, concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases dominantes, legitimadas y estabilizadas, frente a la utopía, también una ideología, pero referida al pensamiento de los grupos sociales emergentes y/o en conflicto con los dirigentes: tendrían contenidos críticos y “emancipadores”; serían las proyecciones (proyectos de clase) de esos grupos que intentarían realizar una vez que ascendiesen a las posiciones de poder; utopías relativas al orden social ya existente, pero que podrían llegarse a imponer como el nuevo orden, legitimándose y estabilizándose, surgiendo nuevas utopías al fracasar su realización o al producir nuevas divisiones de la sociedad. A fines de análisis sociológico y no de lucha política, en la sociología del conocimiento de Mannheim se evitan las connotaciones morales del concepto de ideología en la investigación de la estructura mental total del sujeto social (la ideología total del grupo socio-histórico) y se introduce el concepto de perspectiva de grupo.

J. J. Maquet señala que en el análisis de Mannheim la variable independiente son la acción colectiva y la situación socio-histórica (definida por la posesión o carencia de poder político y económico, el ascenso y descenso en la hegemonía de ese poder) del grupo social. La variable dependiente del análisis son las producciones mentales, el pensamiento, correspondientes al grupo y condicionados por su acción y situación. La relación entre el grupo social y sus producciones mentales, es decir, la relación entre el conocimiento y la sociedad, no está mecánicamente determinada (causa-efecto). Mannheim sugiere establecer correlaciones o interrelaciones entre tipos de conocimiento sociales: hay conexiones intrínsecas entre grupo y su pensamiento, una mentalidad se corresponde a una estructura social. Para Mannheim la relación no será dialéctica y no se establecen las influencias del pensamiento sobre la sociedad. Deja abierto o se muestra muy vago acerca de la determinación existencial (social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad” y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales. Se problematiza la epistemología con esta particularización de las pretensiones de validez de las ideas al grupo. Cuando Mannheim se muestra “acosado” por el “fantasma del relativismo” y los sociólogos se sirven únicamente de imputar una idea a un grupo para aseverar la verdad o falsedad de esta idea —lo cual es muy conveniente para el ideólogo—, se evidencian, en primer lugar, la ausencia de la distinción etic-emic fundamental a la etnología, y más profundamente, la no superación de la “vieja epistemología”, de la ideología cientificista, positivista. Efectivamente, la intención de la sociología del conocimiento sería la ruptura radical con la “vieja epistemología” tras la “evidencia” de la superación de la concepción del espíritu humano como una Razón absoluta. Se plantea “marcos de referencia” cambiantes, pero aún no del todo diferentes “racionalidades”. Algunos elementos de una epistemología no idealista (esto es, no internalista) son esbozados, al reconocerse que debe investigarse la relación entre la génesis de los conocimientos y sus condiciones de verdad y validez y no suponer su exclusión; la relación entre el conocimiento (individual y social) y la acción social, la actividad colectiva; el perspectivismo del pensamiento (por ejemplo, la fuerte presencia del sujeto en el conocimiento pretendidamente objetivo, las relaciones conocimiento e interés, la carga ideológica de las teorías y modelos, etc.); y la puesta en duda de la existencia de una “verdad en sí” en un reino platónico de las ideas desprovisto de anclajes materiales, históricos, sociales, y en fin, humanos. Los criterios mannheimianos de verdad y objetividad según Lamo, Gonzáles y Torres serían el control de las valoraciones y no su exclusión (la llamada vigilancia epistemológica y la toma de conciencia de la posición del sujeto cognoscente); dos criterios pragmáticos y utilitaristas: el de la verdad democráticamente definida por la mayoría (criticándosele por demasiado liberal burgués) y el de la eficiencia o eficacia práctica de la teoría en la acción (aquí la crítica es por conservador); también conservador e idealista, incluso pesimista y reaccionario, se muestra el criterio historicista de cuño hegeliano que establece la verdad por adecuación a la situación histórica; un criterio ecléctico sería el de la síntesis dinámica de perspectivas, también de aire hegeliano, y que ha de ser juzgado según las normas de todas las propuestas de “terceras vías”; por último, un criterio quizá elitista, aristocrático (o ¿platónico?), el de la Intelligentsia socialmente libre, da el privilegio de la verdad y la objetividad a intelectuales especialmente dotados (¿dónde se los hallará? ¿o son "filósofos-reyes"?) para superar sus propios e irrenunciables intereses de partido y de clase (la sociología de los intelectuales de un Mannheim no sería la misma de Weber, denunciando a los funcionarios, o Benda, denunciando a los clercs, pero sería similar). Sin embargo, la nueva epistemología que se propone desde la sociología del conocimiento de Mannheim incluiría las virtudes de concebir la teoría de lo verdadero y de lo objetivo como un proceso, y un nuevo modelo de la relación entre el sujeto y objeto del conocer, una actividad humana y fundamentalmente social.

Según:

E. Lamo de Espinosa, J. M. González García, y C. Torres Albero (1994): Karl Mannheim: Teoría de la ideología y sociología del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 313-347.

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Julio 25, 2005

Lukács

Contra el marxismo escolástico, ortodoxo y positivizado que reducía la “superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura”, irrumpen figuras como Lukács. En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel, primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”, comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación (algo kantiana) de que el sujeto es reflejo del objeto (es decir, que podría ser la deformación de la cosa-en-sí), que la cultura es reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis, es reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista. Lukács propone la categoría (algo hegeliana) de totalidad concreta, una categoría activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. La solución se entrevió en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado, marginado, de su propia producción —la sociedad entera—, posee el punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación de clase. Mientras la actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, es el único capaz de conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar la totalidad. Así, como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a cabo la revolución como práctica de la transformación de la realidad. Para ello era necesaria que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias que debe ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la mecánica del proceso” (p. 286). Existe un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia imputada, una brecha difícil de superar, por lo que para Lukács se hace necesario un acicate, un empujón para la realización de este potencial, lo que es provisto por la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el director de conciencia del proletario. La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas, pues las mediaciones entre superestructura e infraestructura se limitan al desvelamiento de la lógica de la mercancía en los planos jurídicos, políticos, ideológicos, etc. El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y desesperanzado, cuya ingenua vacuna de optimismo será la realización de un discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg [Györgyi] Lukács y el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 279-291.

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Julio 21, 2005

La Alemania de la primera posguerra, sudor antes de la pesadilla

Un intento de contextualización distingue a este capítulo. Se pretende situar a la sociología del conocimiento como producto de la crisis del positivismo, o mejor, de la crisis de la idea de la Razón como rectora universal de la humanidad. Esta crisis de la razón y de los valores ilustrados eleva a la irracionalidad, al historicismo, al particularismo, escepticismo, “pluralismo” desilusionado y a la “comprensión”-sospecha a los primeros lugares en la reflexión acerca de la(s) cultura(s) y la sociedad(es). La caída de la razón es disparada por la “primera catástrofe”, la I Guerra Mundial, donde sucumbe ante la fuerza. Las ilusiones democráticas de la Europa de la primera posguerra son efímeras, y los nacionalismos violentos son el movimiento sucedáneo.

El maquiavelismo conservador de Vilfredo Pareto no puede surgir de otro medio. La naturaleza humana no es la de un ser racional, sino la de un animal fabulador de acciones no lógicas, sujeto a los sentimientos y a los instintos, a los engaños de la fe, de la sinrazón, cuya apariencia lógica no es sino la de una derivación, una racionalización como autoengaño producto de una pseudo-lógica sentimental. Por ello las explicaciones, las teorías, no se evalúan por su adecuación a la razón ni por su valor objetivo: es por su fuerza para excitar las pasiones, analizable según la verdad, su eficacia y su utilidad, como variables independientes entre sí, y evidentemente pragmáticas, dependientes de la práctica ideológica, de la irracionalidad y de la fuerza, no de la lógica y la razón. Pensamientos más liberales intentarán una superación de esta cruda realidad.

El sentimiento de angustia existencial de Max Weber buscará la solución en el recurso a la ciencia objetiva libre de valores, puesto que es incapaz de crearlos como lo hace la política. La difícil renuncia del científico a este poder es la apropiación de éste por el funcionario y el empresario, es decir, el político, el hombre de poder, de lógica instrumental, lo que sitúa como inexorable la marcha hacia la burocracia como destino.

Similar renuncia y hundimiento en la falacia será el del neopositivismo austriaco, de la mano del primer Wittgenstein: la limpieza del lenguaje científico por medio de arrasar toda metafísica y toda exclusión de la irracionalidad en la lógica pura echa por la borda la misma realidad empírica de la que debía ser traducción.

Yerran las soluciones que suprimen la contundente presencia de la irracionalidad en lugar de asumirla. Por ello hay que ver como al más titánico de los esfuerzos el de Freud. Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud, emigrados a los nuevos centros de conocimiento, para ser absorbidos, asimilados y anulados, tras la amenaza el nuevo reinado de la barbarie en el Viejo Mundo.

La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento. El experimento de Weimar decayó bien pronto, con la vanguardia de la emancipación y de la insurgencia ocupando y acomodándose a posiciones de poder que traicionaban al “sujeto-objeto de la historia”, el proletariado, que a su vez era seducido en masa por la retórica nacionalista y totalitaria. Tales son las contradicciones, las impotencias de la reflexión social y del pensamiento crítico que habrían de configurar a la sociología del conocimiento, no sólo como producto estructural de una crisis de fundamento, sino también como una urgente necesidad para explicarla.

Reflexión sobre:

Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La crisis del positivismo y la Alemania de Weimar. En: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 227-249.

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