Noviembre 08, 2005

Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor

El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.

Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.

Grupos precerámicos

Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.

De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.

De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.

Intercambios durante la Fase Tocuyano

Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.

La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.

Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.

Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?

Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana

Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.

En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.

De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.

Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.

La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.

En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.

Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.

Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.

Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.

El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.

Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.

Fase Guadalupe

Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).

En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.

Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:

“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].

Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:

“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].

La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,

“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].

De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues

“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].

Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:

“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].

“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].

La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".

Consideraciones finales

Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.

Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.

Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.

Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.

Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.

Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.

Caracas, martes 6 de julio de 2004

Citas sueltas:

“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].

“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].

Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].

“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].

Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].

Ayamanes:

Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].

Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].

Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]

Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].

Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].

“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].

“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].

“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].


Bibliografía


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Septiembre 05, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (VI y última)

¿Por qué las mujeres como don excelente? ¿Se las valora como mercancías? ¿Maquinaria reproductora en un sistema de transferencia tecnológica?

“La prohibición del incesto lógicamente tiene como primera meta congelar a las mujeres en el seno de la familia, con el fin de que el reparto de mujeres, o la competencia por ellas, se haga en el grupo y bajo el control del grupo y no bajo un régimen privado” (Lévi-Strauss, 1998: 80);

es decir que la prohibición del incesto, al igual que la exogamia como la expresión social ampliada,

“constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y que os rechaza es por ello mismo ofrecida” (Ibíd.: 89).

Se sustituye al azar por la organización, la filiación que es un hecho azaroso pasa a la alianza que es un hecho que implica organización.

Dado que la prohibición de mujeres es la regla que ordena ceder mujeres para recibir otras, y que

“la prohibición del incesto no es una prohibición como las otras; es la prohibición bajo su forma más general… La prohibición del incesto es universal como el lenguaje” (Lévi-Strauss, 1998: 571; énfasis en el original),

quizá esta referencia al lenguaje permita entrever que la cuestión sea una de comunicación.

“Las mujeres… son tratadas como signos, de los que se abusa cuando no se les confiere el empleo reservado a los signos, que es el de ser comunicados” (Lévi-Strauss, 1998: 574).

¿La intelectualidad en rosa de Lévi-Strauss cedería su lugar a la crítica de la sociedad? Si la propiedad es robo, apropiarse las propias mujeres lo es también. Robo es la negativa a comunicar, a intercambiar lo propio.

“El matrimonio es la condición para que se realice la reciprocidad y así cada vez pone en juego la existencia de la reciprocidad” (Lévi-Strauss, 1998: 566).

El principio de la reciprocidad constituye lo que son las obligaciones por parte de un grupo de retornar lo que le ha sido dado a través del intercambio de los bienes.

“El intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento, objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres” (Lévi-Strauss, 1998: 101).

Según Lévi-Strauss los regalos recíprocos se basan en una forma especifica de transmisión de los bienes cargada de una connotación que va más allá de lo meramente económico.

“Las mercaderías no solo son bienes económicos sino son vehículos e instrumentos de realidades de otro orden: potencia, poder, simpatía, status, emoción; y el sabio juego de los intercambios… consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes, para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades” (Lévi-Strauss, 1998: 93).

Al parecer, los actos de intercambios están presentes en todas las sociedades, no obstante, el intercambio que se presenta como forma de donaciones recíprocas obtendría una mayor presencia entre las sociedades “primitivas” que en la nuestra.

“Porque el matrimonio es intercambio, porque el matrimonio es arquetipo del intercambio, el análisis del intercambio puede ayudar a comprender esa solidaridad que une la donación y la contradonación, un matrimonio con los matrimonios restantes” (Lévi-Strauss, 1998: 560).

El intercambio representaría un principio de la movilidad de la organización social ya que permitiría establecer relaciones que evitarían los aislamientos excesivos que, según Lévi-Strauss, resultan dañinos a la convivencia de un grupo (reñirse por la propiedad de lo propio). Igualmente, los intercambios mantienen de alguna forma a raya hostilidades potenciales presentes en los distintos grupos, es decir, los intercambios significan alianzas, o como dice Lévi-Strauss, son las resoluciones pacificas de las guerras que además pueden ser el resultado de transacciones desiguales (Lévi-Strauss, 1998: 107) De esta manera, plenamente funcionalista, con la reciprocidad se eliminarían (no de manera definitiva) las situaciones de miedo y desconfianza para pasar a alianzas amistosas, necesarias para la convivencia dentro y entre los grupos.

“Las reglas del parentesco y del matrimonio agotan, en la diversidad de sus modalidades históricas y geográficas, todos los métodos posibles para asegurar la integración de las familias biológicas en el seno del grupo social” (Lévi-Strauss, 1998: 570-571).

Así, cada grupo tendría la necesidad social de intercambiar bienes, ya sean los más sencillos, como los bienes más personales (tierra y mujeres) con el fin de establecer ciertas alianzas que conllevaran beneficios para la organización de la vida den sociedad. El intercambio por el intercambio, no por el beneficio avaricioso. Seguiremos sin hallar un crítico en Lévi-Strauss, sino a un filósofo, más que marxista, buensalvajista marxistoide. Es manifiesto que la noción post-marxista de la racionalidad económica estrecha, es reproducida por marxistas que fungen como sus críticos (no podía ser de otro modo al negar oligofrénicamente Marx la existencia de un Proudhon —“pequeño-burgués—, un Bastiat —economista vulgar—, o un Bakunin —el primer traductor del Capital al ruso—).

Las relaciones de poder en los sistemas de intercambio obviamente se pasean por la doble acción de dar y recibir. El tener la capacidad de ofrecer marca una fuerza que se ejerce sobre el otro grupo, fuerza esta que se contrarresta con una reciprocidad equivalente. El grupo que dona los bienes más valiosos tiende a subyugar simbólicamente al otro que no lo iguala, originando así los desvaríos (crecimiento o disminución) de los estatus grupales. De la misma manera, los recibimientos son una forma de donación, el acto de aceptar desplaza los posibles rechazos que despertarían las hostilidades. Al aceptar se donaría confianza.

En la vida de los llamados pueblos “primitivos”, el carácter económico es manejado por instituciones “plurifuncionales” como la del parentesco.

“Las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen necesarias por el estado de sociedad. Son el estado de sociedad mismo” (Lévi-Strauss, 1998: 568).

El intercambio marca las situaciones de alianza entre y dentro los grupos que van a suplantar las hostilidades y los intercambios hechos por los grupos.

“Lo que, para todo pensamiento social, hace del matrimonio un misterio sagrado es que, para cruzarse, es necesario que los términos [amor conyugal y amor familiar] se junten por lo menos un instante. En ese momento, todo matrimonio roza el incesto; aun más, es incesto, por lo menos incesto social: si es cierto que el incesto… consiste en obtener por sí mismo y para sí mismo, en lugar de otro y para otro” (Lévi-Strauss, 1998: 567).

Es aquí donde entran de nuevo las reglas de la exogamia y la prohibición del incesto que según Lévi-Strauss se explican, junto con la donación reciproca, a través de un carácter común que seria la repulsión de lo individual y la “reprobación social contra el consumo unilateral de ciertos bienes” (Lévi-Strauss, 1998: 101). Para la realización de los intercambios se ritualizan los usos de los excedentes económicos para adquirir prestigio grupal o individuales. De esta manera vemos que a partir de una cierta desviada sobreproducción de bienes materiales a complacer zalameramente (un opio) a los congéneres (huele a marxismo, pero no es) se estarían erigiendo una serie de hechos de carácter más simbólico donde se tejerían complejas relaciones de poder político que rigen un tipo especifico de organización social.

Uno de los postulados de la propuesta de Lévi-Strauss se basa en la presencia de una cierta unidad y coherencia que se esconde detrás de los hechos empíricos (Martin, 1995: 22) Uno de los principios que emergen según Lévi-Strauss detrás de la realidad social es una tendencia presente en casi todas las partes del mundo a la

“bipartición de los seres y de las cosas en el universo y las mitades están asociadas con oposiciones características…: lo Claro y lo Sombrío; el Día y la Noche; el Invierno y el Verano…; lo bueno y lo malo)” (Lévi-Strauss, 1998: 109).

Una organización dualista del mundo de los hombres.

Las organizaciones dualistas no se presentan en todo el mundo pero sus esquemas según Lévi-Strauss subyacen en todos lados agregando además que se asocian con mayor frecuencia a las culturas “primitivas”, en donde este tipo de organización surge antes con un carácter funcional que como un origen único y primigenio (Lévi-Strauss, 1998: 110).

La organización de tipo dualista adquiere una gran fuerza en lo que es la cosmovisión de los pueblos, enmarcados precisamente en lo que son las mitologías.

“Las organizaciones dualistas presentan muchos rasgos en común: la descendencia es, por lo general, matrilineal; dos héroes culturales, a veces hermano mayor y menor, a veces gemelos, desempeñan un papel importante en la mitología” (Ibíd.: 109),

a veces de antagonismo, otras de necesaria complementariedad, otras de inversión de términos: oposiciones binarias.

En cuanto a lo que es la organización social y específicamente la de los pueblos “primitivos”, la organización dualista la define Lévi-Strauss como

“un sistema en el que los miembros de la comunidad-tribu o aldea-se reparten en dos divisiones, las cuales mantienen entre si relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y de cooperación” (Lévi-Strauss, 1998: 109).

El sistema dualista constituiría la puesta en forma de la reciprocidad, ya que los grupos se dividen en mitades exogámicas para intercambiar bienes que les hagan falta pero sobre todo para el intercambio de las mujeres.

“A menudo estas mitades son exogámicas, vale decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus esposas mas que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la división en mitades no regula los matrimonios a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta función… clanes, sub-clanes, o linajes exogámicos; por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas denominadas clases matrimoniales” (ídem).

Las separaciones de los grupos en mitades resultan ser actitudes muy frecuentes en cualquier parte del mundo. En el seno de nuestra sociedad resultaría ser muy evidente, entre otras actividades, en las de tipo deportivo (Caracas y Magallanes). Igualmente, en las actividades del ámbito político suceden con frecuencia los mismos actos, existen siempre bifurcaciones que dan cabida a la hegemonía de dos grupos principales, quedando siempre terceros y cuartos desplazados en importancia (Socialismo y Capitalismo; Demócratas y Republicanos; Oficialismo y Oposición). No obstante estas dualidades no mantienen en ningún momento cierto equilibrio estable, su tendencia es a que uno de los componentes domine sobre el otro. ¿Se alivia la desigualdad intercambiando mujeres en las sociedades con estructuras “complejas”? La elementalidad de ceder una escuálida a cambio de una chavista es allí imposible. Pero si consideráramos que una sociedad “simple” no significa estructura compleja (como lo prueban algunos australianos, los Crow, los Omaha), ¿hasta dónde llegan las estructuras elementales en las sociedades “primitivas”?

Para Lévi-Strauss la exogamia y la prohibición del incesto marcan al mismo tiempo que una prohibición una orden, la cual consiste en tomar las mujeres de los otros grupos en los cuales los respectivos hombres también cumplieron con esa regularidad de ceder a sus mujeres. “El incesto es socialmente absurdo antes de ser moralmente culpable” (Lévi-Strauss, 1998: 562). La prohibición del incesto es más bien “el principio de la división de los derechos matrimoniales entre las familias”, pues “simplemente viene a afirmar que las familias… pueden solamente casarse entre ellas y no dentro de ellas” (Lévi-Strauss, 1975: 379). Es así como a partir de normas fundamentales de la cultura como la prohibición del incesto y la exogamia el principio de la reciprocidad se ancla en el centro de la organización social, siendo el intercambio de mujeres uno de los actos de mayor trascendencia. De esta manera, las mujeres (que constituyen el bien por excelencia) representarían un valor constituido por los estímulos naturales (¿?) de la reproducción, y que además, su utilización para la satisfacción de los instintos (¿?) sexuales no tienen un carácter inmediato aunque fundamental; lo que permite darle una connotación de otro orden ante el resto de los bienes.

Los intercambios ya sean de bienes económicos como de mujeres atenderían a principios de equilibrio en la organización social marcados por la reciprocidad. La reciprocidad permitiría evitar la excesiva endogamia negativa, establecer alianzas, amistades ante la potencialidad de las guerras producto de las desigualdades, o como dice Lévi-Strauss, se pasaría de la angustia a la confianza y de las hostilidades a las amistades. (Lévi-Strauss, 1998: 101)

La importancia de los intercambios de las mujeres que vendrían siendo los actos consecuentes a la prohibición de las relaciones sexuales entre los miembros de un mismo grupo se explican según Lévi-Strauss de la siguiente manera:

“Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas” (Lévi-Strauss, 1998: 102).

Sin embargo, en algunas sociedades la repartición de las mujeres no se da equitativamente. Se ha observado en algunos casos que una persona en particular posee más de dos esposas en una sociedad en donde las mujeres no abundan; pero esto no indicaría un verdadero desequilibrio, la persona polígama es en cierta forma un líder que esta en una suerte de deuda con su pueblo y la salda ofreciendo garantías y protección a sus subordinados, ofreciéndoles seguridad. Habría que recompensarlo por sus servicios. Para Lévi-Strauss la monogamia y la poligamia corresponde a

“dos tipos de relaciones complementarias: por una parte, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si a los miembros individuales del grupo; por otra, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si el conjunto del grupo y su jefe” (Lévi-Strauss, 1998: 81).

Prestaciones y contraprestaciones. Reciprocidad a pesar del desequilibrio. ¿No es esta una afirmación ideológica? Lévi-Strauss deja lugar para la crítica de la sociedad, pero es refractario a ella. El estructuralismo no está preocupado por transformar la sociedad. Ni siquiera la contempla en su gusto por una Psicología del Espíritu Humano, genérico, abstracto, universal.

Ya va. Un alto a los efluvios barrocos del conceptismo. El pretendiente a revolucionario debe tener los pies en la tierra. Hay historicidades de los hombres.

“La universalidad de la prohibición del incesto está lejos de haber sido probada y es dema­siado dudosa como para servir de base a toda la teoría del parentesco. Por otra parte es inútil para explicar la movilidad matrimonial” (Meillassoux, 1999: 24).

Meillassoux discute si la causa de la prohibición del incesto es sociológica, “la necesidad del intercambio de mujeres” y si “esta prohibición se vincula al derecho y a la moral”, o si su origen está en la naturaleza, constituyendo un dato “sobre el cual los hombres no tienen ningún poder” (Meillassoux, 1999: 23-24). Meillassoux no termina por creerle a Lévi-Strauss, a Robin Fox ni a Godelier. Un marxista no acepta las razones de un funcionalista demográfico, un estructuralista ni un estructural-marxista. Crítica a la economía política de la teoría antropológica.

“La prohibición del incesto es la transformación cultural de las prohibiciones endogámi­cas (es decir, proscripciones de carácter social) en prohibiciones sexuales (vale decir «natu­rales» o morales y de proyección absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del poder político... El incesto es una noción moral producida por una ideología ligada a la constitución del poder en las sociedades domésticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproducción, y no una proscripción innata que sería, en la ocurrencia, la única de su especie: lo que es presentado como pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la autoridad” (Meillassoux, 1999: 25-26, énfasis en el original).

En la época de la descolonización y de la teoría de la dependencia, del feminismo, en la fase neocolonial del imperialismo y a inicios del capitalismo tardío, ¿cómo puede ser comprendido rehuírle al incesto, tan caro a los hombres tan ansiosos por él?

“La religión, la magia, los ritos, el terrorismo supersticioso infligido a los subordinados, a los jóvenes y especialmente a las mujeres púberes, se incrementan; las prohibiciones sexuales y los castigos por su violación se multiplican adquiriendo un carácter absoluto… La endogamia se convierte en incesto, la prohibición en proscripción” (Meillassoux, 1999: 71).

¿Qué hay de emancipador en suponer que

“la sociedad pertenece al dominio de la cultura mientras que la familia es la emancipación, al nivel social, de esos requerimientos naturales sin los cuales no puede haber sociedad, ni tampoco humanidad” (Lévi-Strauss, 1975: 387)?

Prohibir el incesto, más que inútil, es fútil. Es un acto de coerción de los varones (mayores) de un grupo a expensas de otros varones (menores) del grupo a través del saber esotérico acerca del intercambio de mujeres. Es la manera de reservar para sí el privilegio y el beneficio propio (convertidos en deberes sociales) de la manipulación de las mujeres en los intercambios. El efecto de tal ginecomovilidad controlada por los mayores es la virtual esclavitud de mujeres y menores. Los menores deben agotar esfuerzos para conseguir una compañera. Sin embargo, la iniciativa individual está convenientemente descartada. Necesitan una compañera que lo complemente para su completitud como ser humano. La división sexual del trabajo es “una invención para hacer a los sexos mutuamente dependientes en materia social y económica, estableciendo así claramente que el matrimonio es mejor que el celibato” (Lévi-Strauss, 1975: 379), a conveniencia de los mayores. Las constricciones no dejan de pesar sobre la nueva pareja:

“Todas las prohibiciones matrimoniales tienen como único propósito el establecimiento de una dependencia mutua entre las familias…, las reglas expresan el rechazo por parte de la sociedad de admitir la existencia exclusiva de la familia biológica” (Lévi-Strauss, 1975: 383).

Si las prohibiciones la fundan, las prohibiciones la concluyen.

“Una familia no puede existir y reproducirse a través de las generaciones independientemente de otras familias. Esta interdependencia viene impuesta ante todo por la existencia universal de la prohibición del incesto y de la regla de exogamia que la acompaña” (Godelier, 1978: 224).

Si dos familias se han aliado a través de hombre y mujer, se han fundido y excluyen dentro de sí tomar de sí.

“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).

Ciclos largos o cortos, simétricos o asimétricos, se las arreglan para impedir toda autosubsistencia reproductiva.

“La prohibición del incesto establece una dependencia mutua entre las familias, obligándolas a que, para perpetuarse, den origen a nuevas familias” (Lévi-Strauss, 1975: 379).

Las familias se agotan al infinito y habrá que considerar mayores niveles. “No puede decirse que la sociedad consiste en familias… Son al mismo tiempo su condición y su negación” (Lévi-Strauss, 1975: 387). Fundándose en familias, las comunidades deben negarlas para considerarse a sí mismas, pues

“la proposición según la cual la comunidad se basta a sí misma sólo es cierta en lo que concierne a la producción; mientras que su reproducción, por el contrario, depende de su inserción en un conjunto de comunidades semejantes” (Meillassoux, 1999: 14).

¿Qué sucede cuando no es sólo los mayores de una comunidad, sino una comunidad mayor la que se reserva el derecho de promover la ideología “terrorista” de las reglas del parentesco y del matrimonio? ¿No se está reservando, en última instancia, el beneficio de reproducir las relaciones de producción? En último análisis, ¿no hace a otras comunidades dependientes de ella en lo económico? Ya hace tiempo que las sociedades habrán dejado de ser igualitarias y se asomarán los rangos y privilegios. Deberán integrar a otras comunidades subordinadas. Si les conceden alguna identidad, serán segmentos, castas o clases. Si se niegan a aceptarlos como su propia sangre pero sí como sus bestias, serán los imperios. De la comunidad doméstica por las jefaturas y cacicazgos hasta los reinos, Estados e Imperios.

La filiación deja de ser cuestión de flujo continuo de una misma sangre y la alianza deja de ser cuestión de juntar casas y huertos, de apilar ñames y tubérculos, de redistribuir semillas entre semejantes. Lo personal es lo político. Se convierte en una tarea de originar explotados, movilizarlos por los centros de producción y asegurarse la apropiación de sus obras por la naturalidad o divinidad de los impuestos, las elecciones por voto universal y la socialización del trabajo. Se desoye que a cada quien le toca lo suyo según su trabajo, y los Maestros Pensadores desde los centros esotéricos de la Universidad “autónoma” reproducen a través del parentesco, que establece el árbol de nuestras tres raíces en la ciudadanía y la Nación, que a cada uno según sus necesidades. ¿Necesidades que aprendemos a través de alocuciones presidenciales, entonamiento de himnos, izamiento de banderas, deferencias ante el Padre de la Patria, revoluciones que matan de hambre y desvisten de carne al ya desnudo? ¿Patria o muerte, valga la redundancia? ¿La Edad Dorada de la Comuna Primitiva es el fusil en la mano del trabajador?

Dudosamente...

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Septiembre 03, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (IV)

El marxismo, teóricamente, ofrecía garantías para evaluar en su concreción histórica semejante categoría como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la ideología capitalista.

“La etnología clásica… creyó haber encontrado en el parentesco la clave de la antropología. Ilusión compartida por el protomarxismo estructuralista que… atribuye al parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura” (Meillassoux, 1999: 76).

A través del parentesco, un “protomarxista estructuralista” podría subrayar

“las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempeñar en los modos de producción de sociedades diferentes, el significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general, la cuestión del significado de la ideología en las sociedades sin clases” (Bloch, 1977: 6),

de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx aún cercano a la ideología burguesa al escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como señala Meillassoux, hay que cuidarse de cuánto repite esto las ilusiones antropológicas clásicas, pues Godelier insiste, en las sociedades “primitivas”

“las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema ideológico. El parentesco es… a la vez infraestructura y superestructura.”

“El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relación económica, política e ideológica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.”

“Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura general de las fuerzas productivas, su débil nivel de desarrollo que impone la división sexual del trabajo y la cooperación de los individuos de ambos sexos para subsistir y reproducir sus condiciones de existencia” (Godelier, 1978: 55-56).

Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidirían con las relaciones de producción, pero atravesarían el modo de producción más allá de la base económica, en cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco

“funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan… el acceso de los grupos y de los individuos a las condiciones de producción y a los recursos, regularizan el matrimonio…, proporcionan el marco social de la actividad político-ritual y funcionan, por último, como esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza” (Godelier, 1978: 235-236).

Se hablará insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la “sociedad primitiva”. No se dejará de señalar que para que alguna institución o clase de relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una función dominante, es necesario que

“funcionen como relaciones de producción, regulen los derechos respectivos de los grupos y de los individuos sobre las condiciones de la producción y sobre los productos de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de producción, regulan el conjunto de las actividades político-religiosas y sirven asimismo como esquema ideológico en el seno de la práctica simbólica” (Ibíd.: 241).

A manera de reserva y crítica, Meillassoux recuerda que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” (Meillassoux, 1999: 76). De esta manera se evita universalizar un particular histórico de las “sociedades primitivas” y se ubica como representaciones ideológicas a las relaciones de parentesco dentro de la categoría analítica y económica de las “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, cuyo interés original fue la crítica de la sociedad capitalista. En cuanto que “la historia no puede ser concebida como una sucesión de modos de producción distin­tos, exclusivos unos de otros” (Ibíd.: 11), se anota que

“en la sociedad capitalista la jerarquía de las instituciones no refleja su orden de apari­ción en el tiempo, y… la familia sólo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado, sin embargo su función permanece esencial como productora del trabajador libre que no exis­tiría sin ella” (Ibíd.: 10).

Esta función reproductiva surgió en la comunidad primitiva y se ha conservado “inclusivamente” en los sucesivos modos de producción. Por lo tanto,

“el lugar que ocupan las relaciones de reproducción en la organización y la gestión social explica la importancia que adquiere la representación jurídico-ideológica de las mismas, vale decir el parentesco… Se acentúa… el carácter dominante de las relaciones de reproducción que, si bien están subordinadas a las relaciones de producción, tienden a imponerse como «valores» esenciales en una sociedad no igualitaria de clases” (Ibíd.: 75).

La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades “primitivas” convierte en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitirá elaborar y reelaborar la categoría de “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, a fin de entender la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo posterior a los tiempos de Marx, donde ésta no era problemática.

“La comunidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproduc­ción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la mo­vilización de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres… En última instancia todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clase, para pro­veerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo, descansan sobre la comunidad domés­tica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y sobre su transformación moderna, la familia, la cual está despojada de funciones productivas, pero conserva siempre sus funcio­nes reproductivas” (Meillassoux, 1999: 9)

Meillassoux revisa lo que Marx había denotado como “comunidad primitiva” y señala que los antropólogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la confusa categoría clásica:

  1. las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión;
  2. las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1999: 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
  3. la comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres” (ídem), luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producción Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.

Si bien la movilidad de los individuos también caracteriza a las hordas, a nivel económico, “la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda como un medio de trabajo” (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no invierte ninguna energía en el trabajo de la tierra ni en su posesión, ya que toman, se apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo común, arsenal primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad está a la orden del día:

“el fondo de las relaciones de producción es la apropiación por la comunidad tribal de los medios de producción más allá y a través de su apropiación por los grupos locales y las divisiones sociales particulares, en la práctica simbólica sobre las condiciones imaginarias de reproducción del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos, todos los individuos no actúan sino como partes diferenciadas, aunque complementarias, de la misma realidad social colectiva, la «tribu»” (Godelier, 1978: 249).

En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer tierras fértiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extrañar lo que aparece en las ideologías, en la identidad de los agricultores. “En su representación los agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales pasados y presentes que subyacen a la productividad” (Meillassoux, 1999: 58). La pertenencia a un grupo por descendencia, por filiación, y la producción de productores (es decir, la reproducción) cobran importancia. La “adquisición” de reproductores de la fuerza de trabajo es la adquisición de mujeres que provean al grupo de trabajadores.

“La reproducción es la preocupación dominante en esas sociedades [las comunidades agrícolas domésticas]. Todas las instituciones están dirigidas hacia esa tarea. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio…, más aún que las del nacimiento…, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la reproducción de los individuos” (Meillassoux, 1999: 61-62).

La primacía es de la filiación antes que de la alianza, en contra de lo que querrían los seguidores de Lévi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las estructuras del parentesco; la filiación también tiene importancia, pero una quizá de poca monta en comparación con el papel que juega la alianza en las estructuras elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad doméstica, la alianza estaría en función de la filiación. La importancia dada a la mujer está en función de su capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la mujer y de lo maternal está velada la explotación de las mujeres. Funcionan como reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la producción: deben participar también como trabajadoras. ¿Un asomo de apropiación de plusvalía y acumulación primitiva por parte de los mayores (los “antepasados”) el poner a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?

Las relaciones de producción en la comunidad agrícola doméstica

“crean relaciones orgánicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan una estructura jerárquica fundada sobre la anterioridad (o la «edad»); contribuyen a la constitución de células económicas y sociales funcionales, coherentes y orgánicamente ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestión reservado al más anciano en el ciclo productivo” (Meillassoux, 1999: 67)

y a nivel de la superestructura,

“la familia, célula de reproducción, se convierte en el lugar de desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando su jerarquía” (Ibíd.: 74).

Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a través de toda esta ideología que controla la reproducción y en última instancia, la producción de la vida material. “El poder en ese modo de producción [doméstico] reposa sobre el control de los medios de la reproducción humana: subsistencias y esposas” (Ibíd.: 77).

Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo económico, que pueden entenderse las estructuras de parentesco que dan primacía a la filiación:

“Lo que decide el modo de filiación patrilineal es la capacidad política de una sociedad para ordenar la circulación pacífica de las mujeres entre sus células constitutivas” (Meillassoux, 1978: 46),

no sólo entre agricultores, sino también en horticultores pertenecientes a sociedades de linaje, donde el principio ginecoestático y matrilineal es más común. El hecho es que

“el control social a través de los medios de la reproducción humana se prolonga en todas las sociedades donde los sociólogos han reconocido el predominio del «estatus» sobre el «contrato»” (Ibíd.: 77).

Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de algunos cazadores y recolectores donde está ausente todo tipo de coerción. Donde existe el sistema de secciones en estas, la regulación, por supuesto, está presente, pero según Godelier, existe aún la reciprocidad, pues

“las secciones regulan el matrimonio y… la reciprocidad general de todos los individuos pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles… y medios de la reproducción biológica del grupo, de la continuidad física a través de las generaciones” (Godelier, 1978: 248-249).

Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que elevara a un hombre sobre el otro, como premonición de una institución inhumana que ahogara a la sociedad.

Así que quienes sostienen la sempiterna presencia del tabú del incesto y las reglas de exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el sistema ideológico está en función de una división complementaria del trabajo que exija la cooperación entre los miembros del grupo.

“La reproducción simbólica del orden del mundo está… en función de la cooperación recíproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias secciones… Reproduce… la cooperación que existe en el proceso social de producción” (Godelier, 1978: 239).

El poder coercitivo apenas empezaría a aflorar entre los horticultores con sistemas matrilineales, aún demasiado débiles como para abandonar el ginecoestatismo, incapaces de emprender la gestión de mujeres entre grupos.

“El ginecoestatismo representaría… una solución pacífica a la circulación matrimonial en el seno de un conjunto social cuando el poder político en él es demasiado débil como para soportar las tensiones y los conflictos que implicaría el intercambio recíproco de mujeres” (Meillassoux, 1999: 48).

Meillassoux insiste en no tener una visión rosa de la cuestión. La “complementariedad” no necesariamente implica cooperación ni reciprocidad. Las relaciones de producción tienen un fundamento económico y el poder se encarga de reproducir este orden en el plano jurídico, político e ideológico. “La división sexual del trabajo no es otra cosa que una invención para instituir un estado de dependencia recíproco entre los sexos” (Lévi-Strauss, 1975: 378). Pero, ¿hasta dónde llega la reciprocidad? Está claro que la relación entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una “invención”, está mediada por la “cultura” según los intereses de la producción y la distribución desigual de tareas responde al ejercicio del poder sobre la producción y la reproducción.

“La distribución sexual de las tareas, ¿es necesario decirlo?, es un hecho de «cultura» y no de «naturaleza»… Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposición, todas son, por lo tanto, hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicación” (Meillassoux, 1999: 38)

Esta es una declaración de guerra contra aquellos planteos teóricos que sugieren la naturalidad de la división sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio, y por sobre todo, del tabú del incesto, formulado simplemente de manera tal que

“la prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre, no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre sí” (Lévi-Strauss, 1975: 378)

y pretender que éste, genere mecánica y automáticamente todas las estructuras de parentesco, en un plano universal.

Continúa en próxima entrega

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Se incluirá en la última entrega.

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