La Antropologia Cautiva en Babilonia

Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Febrero 18, 2006

Diario del Trabajo de campo

Éste es mi diario de campo de mi trabajo de campo en la comunidad indígena Mapoyo de Palomo, Edo. Bolívar. Venezuela. (todavía no coloco los pies de página), todos los días una entrega...

Palomo, Miércoles 1 de febrero de 2006. 7:15 a.m.

Llegamos el día 30 de enero de 2006, a las cinco de la tarde a Palomo, fue un viaje largo en el camino (en Ciudad Bolívar) nos encontramos con Alexis y Carolina, nos dijeron que estaban esperando al Capitán1 que estaba en Caracas en el Foro Social Mundial. En Palomo nos recibió la Sra. Rosa (esposa del Capitán Simón) estuvimos conversando con ella sobre varios temas entre ellos como el sol y la luna cambian de posición según la fecha del año; dicen tantas cosas importantes que se olvidan. Bueno, nos instaló el hijo del Capitán Argenis (realmente, él es el nuevo Capitán), es un muchacho colaborador. Nos ayudó a montar todo, especialmente la hamaca, nos estamos quedando en una de las construcciones nuevas de la escuela (el deposito), en donde nos quedamos en noviembre del año pasado. Ese día pasamos mala noche, especialmente Rommy.

El día 31 de enero de 2006 (cumpleaños de Daniel), comimos en la mañana, nos despertamos como a las 6:45 a.m. después nos fuimos al Caño2 Caripito a bañarnos (llevábamos más de 24 horas sin poder hacerlo), y llenar uno de los potes de agua. El caño esta un poco seco pero todavía tiene bastante agua. Después de eso fuimos donde la Sra. Rosa para que nos diera agua caliente para hacer café con leche, nos quedo con grumos. Comimos, y nos fuimos otra vez a casa de la Sra. Rosa para ir a Morichalito con Orlando (uno de los hijos de Rosa y Simón) esperamos un rato porque Orlando fue a buscar a un señor enfermo llamado Mario, le dicen “el gordo”, porque tenía fiebre y no sabe si es dengue o paludismo (espero que no haya nada de eso por aquí). Mientras esperábamos hablamos con Rosa sobre como se iba a “sarrapiar” (a buscar sarrapia3), al parecer montan un campamento como por tres o cuatro meses, esos campamentos los llaman rancherías, entre enero y abril, dice que le gustaba mucho pero ya no puede hacerlo, sin embargo, la gente todavía lo hace, pero muchos ya no en la forma tradicional porque tienen carro y pueden subir a la montaña y bajar con el carro cargado el mismo día. La Sra. Rosa dice que la sarrapia tiene una “pepa” (¿una semilla?) que es más grande que la mano humana y que ellos pisan para luego venderla, en estos momentos el precio esta en bs. 3.000 el kilogramo, y le hicieron un pedido de 50 Kg. Es decir, Bs. 150.000 (por ese trabajo no me parece que sea mucho dinero).

Después llegó Orlando y fuimos a Morichalito, compramos varias cosas como Kerosene, velas, y llamamos a Caracas; acompañamos a Rosa a comprar sus cosas y hablamos con ella, vimos a los sitios que va y como se maneja en Morichalito. Nos contó de sus hijos (Tuvo 13 y ahora quedan 12). Estuvimos como dos horas allá y después nos regresamos, fuimos a probar la cocina de kerosene pero se apagó varias veces, y después fuimos al Caño a eso de las dos de la tarde (¡Hacia mucho sol!). Conocimos en el camino a unos niños, me acuerdo de una niña de 10 años que se llamaba Josefina, estudia en la escuela de Palomo en Tercer grado. Cuando llegamos al caño había gente y nos dio pena, así que nos fuimos a un lugar más solo, llenamos el pote de agua y nos regresamos, les pusimos Aquatabs y mientras esperábamos que el agua estuviera lista nos fuimos a casa de la Sra. Justa Reyes a entregarle las cosas que Villalón le mando. Estuvimos conversando con Justa sobre como pasó el terremoto de San Cristóbal y como la cruz de la iglesia se cayó (como en Caracas), nos despedimos y fuimos donde la Sra. Hilda pero no estaba porque se encontraba en Puerto Ayacucho, así que nos regresamos a la escuela y almorzamos (pasta con salsa), y fuimos al caño otra vez. Cuando nos regresamos fuimos a saludar al Capitán que llegó ese mismo día de Caracas, nos contó del viaje y que había mucha gente en Caracas, y que tan solo en La Rinconada pusieron a más de cinco mil personas. Íbamos a ver un video que Alexis nos quería mostrar sobre un salto de agua pero no sirvió a la final, no lo pudimos ver.

Hoy, vamos a llevar las cartas que podamos y a empezar a montar el croquis (o mejor dicho un levantamiento planimétrico de la comunidad), todavía hay mucho trabajo, bueno, realmente ahora es que estamos empezando!

bitacora del capitan: Diario del Trabajo de campo

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Diciembre 06, 2005

Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas

Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.

La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.

Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.

A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.

Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.

Surgimiento del Proyecto

Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.

Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.

Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto

Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.

Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.

Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.

Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.

Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.

Cooperante privado

Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.

Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.

Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.

Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.

El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.

Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.

Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.

Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.

La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.

Situación de Microempresas Familiares

La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.

Ejecución

Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.

Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.

La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.

A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.

Sostenibilidad

En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.

A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.

Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.

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Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.
2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.
3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.
4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.
5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.
6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

• Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.

• Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
• Espacio Existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
• Espacio Arquitectónico: Sólo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
• Espacio Cognitivo: Provee las bases para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de los mitos y de la ciencia, por ejemplo.

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

• Chaffanjon, Jean (1989): El Orinoco y el Caura: relación de viajes realizados en 1886 y 1887. Caracas: Fundación Cultural Orinoco.
• Cruxent, J. M. e Irving Rouse (1982): Arqueología Cronológica de Venezuela. Vol. I. Caracas: Ernesto Armitano Editor.
• Falconi; M. (2003): Arqueología del período republicano (1831- 1940) en el Orinoco medio, Estado Bolívar: características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas y extranjeros. Trabajo Final de Grado para optar al titulo de Antropólogo. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
• Frías, I. (1993): “Ajuar cerámico de los Piapoco: Un caso de estilo como transmisor de información” En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 107-138.
• Henley, P. (1983) “Los Wánai (Mapoyo)”. En: Los aborígenes de Venezuela, editado por Walter Coppens. Volumen II. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales.
• Rivas, P. (1993): “Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño. Caicara del Orinoco, Edo. Bolívar” En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 165-196.
• Rivero, J. (1956): Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Biblioteca de la Presidencia de Colombia 23. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones. (Original de 1733).
• Roberts, B. (1996): Landscapes of settlement: prehistory to the present. London: Routledge.
• Tarble, K. (1991): “Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio”. Antropológica 75-76: 141-64.
• Tarble, K. (1993): “Criterios para la ubicación de los asentamientos Prehispánicos en el área del Barraguán. Edo. Bolívar”. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 139-164.
• Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguán, Estado Bolívar. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
• Tarble, K. y Franz Scaramelli (s. f.): El Paisaje de la Memoria: Producción temporal-espacial entre los indígenas Mapoyo, Venezuela. Inédito.
• Tilley, C. (1994): A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. Oxford: University College London.

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Noviembre 08, 2005

Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor

El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.

Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.

Grupos precerámicos

Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.

De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.

De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.

Intercambios durante la Fase Tocuyano

Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.

La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.

Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.

Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?

Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana

Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.

En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.

De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.

Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.

La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.

En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.

Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.

Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.

Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.

El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.

Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.

Fase Guadalupe

Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).

En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.

Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:

“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].

Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:

“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].

La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,

“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].

De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues

“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].

Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:

“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].

“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].

La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".

Consideraciones finales

Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.

Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.

Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.

Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.

Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.

Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.

Caracas, martes 6 de julio de 2004

Citas sueltas:

“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].

“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].

Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].

“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].

Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].

Ayamanes:

Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].

Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].

Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]

Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].

Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].

“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].

“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].

“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].

Bibliografía

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Tarble, Kay (1991): Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. Antropológica 75-76: 141-164.
• Tarble, Kay (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Trabajo de ascenso presentado para optar a profesor asistente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 15, 2005

Sobre la clasificación cerámica en La Fase San Gerónimo, de Iraida Vargas

Análisis de la clasificación realizada en la monografía La Fase San Gerónimo: Investigaciones arqueológicas en el Alto Chama de Iraida Vargas

El objetivo de estudio en la monografía de Vargas (1969) es el de comparar "los sitios arqueológicos ubicados en la región baja que rodea el Lago de Maracaibo y las que se encuentran en las serranías andinas con la finalidad de establecer las pautas que guiaron el desarrollo cultural en ambas regiones" (Vargas; 1969:7). Tomando en cuenta las dos regiones, Vargas realiza el estudio arqueológico en el área de San Geronimo, en el Estado Mérida.

El principal campo de estudio en el referido trabajo es la cerámica. Así mismo, la autora se propone realizar una clasificación del material lítico encontrado en el sitio; sin embargo, éste material no va a influir en el análisis posterior a una escala como la de los objetos cerámicos.

El término Fase es utilizado por Vargas siguiendo el concepto definido por Willey y Phillips, donde:

"la fase es una unidad arqueológica que posee rasgos lo suficientemente característicos como para distinguirla de todas las otras unidades concebidas de la misma manera, sean de la misma o de otras culturas o civilizaciones, espacialmente limitadas al orden de magnitud de una localidad o región y limitada cronológicamente a un intervalo de tiempo relativamente breve" (Willey y Phillips en Vargas; 1981:24).

Este concepto coincidiría en la escala con el de estilo, es decir con un conjunto de tipos cerámicos que determina la tradición cultural de determinada sociedad, en un tiempo y espacio dado, sin embargo, la fase sólo será utilizada en este trabajo como herramienta interpretativa y la clasificación del material en la referida monografía es utilizada en la escala con unidad de tipo, entendido como el conjunto de atributos que se pueden determinar en el objeto.

El nivel utilizado, es decir, la unidad clasificatoria es el tipo ya que se analizan la pasta, el color de la superficie y el tratamiento de la superficie, básicamente, así como las formas de las vasijas, y la decoración, aunque en menor medida.

En la clasificación cerámica, Vargas distingue primeramente entre cerámica decorada y no decorada, sin embargo estos tipos no son mutuamente excluyentes, por lo que consideramos que la autora se valió del una clasificación paradigmática, que Dunnell (1994) define como "una clasificación dimensional en la que las clases se producen por intersecciones" (Dunnell; 1994).

En total, Vargas definió cuatro tipos cerámicos, estos son:

1. San Geronimo Castaño Alisado con Estrías
2. San Geronimo Castaño Alisado
3. San Geronimo Negro Pulido
4. San Geronimo Tiestos Decorado

En los materiales estudiados se encontraron representados los tipos anteriores excepto por San Gerónimo Castaño Alisado con Estrías, del cual no se encontró ningún objeto decorado. Como se puede observar, los atributos más destacados al realizar la clasificación fueron el color de la superficie, y el tratamiento de superficie. Sin embargo, se tomaron en cuenta otros atributos, como el desengrasante, el color de la pasta, la técnica de manufactura y la forma de las vasijas.

Se puede decir, que la clasificación es elegante, ya que el número de criterios son suficientes y necesarios para la definición de las clases; sin embargo, no sabemos hasta qué punto la clasificación hecha es relevante respecto al problema de investigación, ya que posiblemente hubiera sido factible la utilización de otros atributos que fueran más "importantes" para la comparación cerámica entre regiones, ya que la autora se basa mayormente en la comparación de elementos decorativos, no obstante realiza comparaciones entre las formas cerámicas de las diferentes regiones, lo que sí puede ser muy relevante para la resolución de este tipo de problemas. Por último la clasificación tiene coherencia interna, es consistente en la clasificación de los atributos, utilizando una clasificación paradigmática.

Nota: en esta versión del trabajo no se encuentra el esquema de la clasificación

Bibliografía

• Dunnell, R. (1994) Systematics in Prehistory. Hypertext version by Carl P. Lipo and Mark E. Madsen. En: http://darwin.anth.csulb.edu/rcd/book/ Revisado el 20 de Noviembre de 2004.
• Vargas Arenas, Iraida (1981): Investigaciones Arqueológicas en Parmana: Los sitios de La Gruta y Ronquín Estado Guárico, Venezuela. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia.
• Vargas Arenas, Iraida (1969): La Fase San Gerónimo: Investigaciones arqueológicas en el alto Chama. Caracas: Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales. Universidad Central de Venezuela.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Teoría y Métodos de la Investigación arqueológica II
Prof.: Kay Tarble
Ananda Hernández

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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:

“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].

Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.

“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]

Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:

“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]

    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:

"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]

    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:

"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]

    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

Referencias bibliográficas

Bascones, Luis

Blanco, Damián del

Colonnello, Giuseppe, y Ernesto Medina

García Castro, Álvaro A., y H. Dieter Heinen

Gómez-Beloz, Alfredo
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Heinen, H. Dieter
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                , Roberto Lizarralde, y Tirso Gómez
                , José J. San José, Hortensia Caballero Arias, y Rubén Montes

Lugo, Pedro Rafael, y Julio Lavandero Pérez

S. R., y Rodrigo de las Muñecas

Ocampo V., Tarsicio, editor

Overing, Joanna

Organización Internacional de las Maderas Tropicales OIMT y Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables de Venezuela MARNR

Suárez, María Matilde

Urbina, Luis, y H. Dieter Heinen

Wilbert, Johannes

Wilbert, Werner

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Agosto 09, 2005

De las formaciones politicas en el valle de Quibor

La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).

Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.

Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.

Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.

De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.

Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).

Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.

En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.

Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.

El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.

La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.

La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.

La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.

Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios políticos, podríamos traducir polity por politeia.

La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de productos.

La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada (por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social. Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento. Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún sistema cacical).

Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto, excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz, pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.

[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente correlacionados].

Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.

Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.

Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta manera.

Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida: primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua) Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo, que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.

En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los “salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros “comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos, así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes rechazan la simplificación han entrevisto.

Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a ellas.

Bibliografía

• Arvelo B., Lilliam M. (1995): The evolution of Prehispanic complex social systems in the Quíbor Valley, Northwestern Venezuela. Submitted to the Graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Pittsburgh: Graduate Faculty of Arts and Sciences de la University of Pittsburgh.
• González de Arévalo, Sebastián, Juan Ruiz de la Parra, Juan de Zamora, Juan de Mora, Gracián de Alvarado [1579] (1964): Relación geográfica de la Nueva Segovia de Barquisimeto, año de 1579. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano Moreno. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 175-199.
• Oliver, José R. (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of Arawakan into Northwestern Venezuela and Northeastern Colombia. Thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in Anthropology. Urbana: Graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.
• Ponce de León, Rodrigo, Pedro Martínez, Francisco Pacheco, Miguel de Santa Cruz, Jerónimo Alemán, y Jerónimo de Castro [1579] (1964): Descripción de la Ciudad del Tocuyo, año de 1578. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano Moreno. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 143-160.

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Arvelo, Liliam (1995): The evolution of prehispanic complex social systems in the Quibor valley, northwestern Venezuela. Submitted to the graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy. University of Pittsburgh.
• Oliver, José (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of arawakan into northwestern Venezuela and northeastern Colombia. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy in anthropology in the graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 07, 2005

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Tomado de http://www.aaanet.org/stmts/05ref_eldorado.htm

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Referendum #3: To rescind the AAA’s acceptance of the Report of the El Dorado Task Force.

Vote Tally: Yes: 846 No: 338

In voting “yes” the membership has agreed to the following:

1. The membership of the American Anthropological Association rescinds the acceptance of the Report of the El Dorado Task Force, of May 2002, and directs the Executive Board to take the same action and to immediately implement this resolution.
2. The Association will follow its own policies prohibiting ethics adjudications.
3. The President of the Association will announce to the national and international media and distribute copies of this Resolution and explain the reasons for rescission as outlined in this resolution. These materials will be published in AN, they will be sent to all of the members by email, and they will further be distributed to all institutions and individuals who received the original Report, in the translated languages in which the Report was transmitted. The officers of the Association, in public statements will reflect both the substance and spirit of this resolution.
4. This Resolution will be prominently placed on the Association web site for a period of at least one year, and thereafter as long as the Task Force Report remains posted on the website.

Pueden leer el ensayo crítico comparativo que escribí para el Seminario Dilemas éticos en el ejercicio profesional de la antropología unas horas antes de conocerse el resultado del referéndum:

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

Por cierto, lo tengo que decir: los antropólogos gringos son un penoso espectáculo.

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Timidas consideraciones ante los nuevos intentos de explotación forestal en el Bajo Delta Noroccidental del Orinoco

Como nuevo intento de proyecto de “desarrollo” (palabrita que no quiere desaparecer ni morir) se quiere plantear el mangle como recurso renovable, un bien cuyo manejo es sustentable. Pero hoy, en el Bajo Delta Occidental, los manglares no pueden ser del todo considerados una riqueza natural. Antes bien, son un índice de miseria, de una desgracia ecológica natural y humana.

Cuando se habla de conservación, es evocada la noción de un bien escaso, perecedero o que desaparece. Pues bien, habrá que replantearse qué es lo que se conserva y qué es lo que se usa, y si hay identidad entre ellos. Desde 1966 hasta el presente, la distribución de comunidades de mangles ha aumentado. Este incremento en la presencia del Rhizophora mangle, que penetra el Delta occidental, lo invade, es consecuencia del aumento de la salinidad de aguas y suelos. La salinización es en última instancia antropogénica.

Antropogénica porque su origen es humano, y su origen puede ser fechado: 1965, año de la construcción de un dique que cerraba el Caño Manamo. Este nombre se pronuncia apropiadamente con acento grave, no esdrújulo; significa dos en Warao, es uno de los dos grandes brazos en los que se divide el Orinoco en el Delta, y además se divide en dos en cierto momento de su cauce, llamándose a un sector Mánamo [sic] y al otro Manamito.

Para evitar la inundación estacional de Tucupita y liberar tierras para el cultivo, según un megaproyecto de la entonces recién creada CVG (parte del primer gran complejo de proyectos de desarrollo de la IV República). El dique es además carretera: permite la comunicación de la isla fluvial de Tucupita con el resto del país, insertándola dentro del régimen económico regional, nacional y global.

El cierre del Caño Manamo modificó la descarga de aguas del Orinoco hacia el mar (Golfo de Paria) por el Delta Noroccidental. La disminución de esta desembocadura de aguas dulces (output) modificó el régimen de mareas y el equilibrio con el agua salada marina, que aumentó su penetración Delta adentro (input). Esto tiene un evidente impacto en la salinidad de los suelos, que al aumentar, hace retroceder a la mayoría de las plantas (y por supuesto, otras formas de vida asociadas) que no pueden resistir semejante concentración de iones. Esto resulta en el avance y establecimiento de la planta que por excelencia resiste la salinidad: el mangle rojo. Desgraciadamente, bajo ciertas condiciones, que son las presentes, el mangle rojo empobrece el medio y lo saliniza más aún, liberando sulfatos. Ésta no es una sal cualquiera: en medios húmedos (y este medio, es más que húmedo, es acuático) los sulfatos con el agua forman ácidos (ácido sulfúrico). No se trata de una mera salinización, sino de una acidificación insoportable para la vida, y que a la larga puede crear condiciones inhóspitas aun para el mangle rojo. Uno pensaría ingenuamente en la solución de evitar la acidificación disminuyendo la presencia de mangle, pero en buena medida, el mangle es también freno para el deterioro de la biota por la salinización, así que no puede ser tomado tan a la ligera. Queda al especialista en ecología vegetal, geoquímica orgánica, silvicultura, etc., el diagnóstico, pronóstico y tratamiento acertado. Toda la cuenca del Caño Manamo está afectada, incluyendo los caños y cañitos que forman parte de su sistema, tales como el Caño Pedernales. Estos caños desembocan todos en el mismo punto en el Golfo de Paria, donde el centro poblado más grande es Pedernales, un centro esencialmente criollo con apenas poco más de un siglo (según la fundación criolla), que ahora recibe la “bendición” de acoger a las petroleras multinacionales.

En resumen, la riqueza en manglares del Delta Occidental es superficialmente una riqueza natural en recursos (comercialmente parecen ser importantes sus usos madereros y de los taninos) pero en profundidad en un índice de polución, una contaminación o impacto sobre el ambiente dependiente del factor humano. Este factor humano es reciente, pero macro-(macro)-sociológico: como consecuencia de un proyecto de desarrollo, es responsabilidad del Estado moderno, del bienestar capitalista, inserto en la dinámica global.

Los antropólogos, por su vocación indigenista, toman en consideración -a diferencia de la CVG que no tuvo ninguna- a otro factor humano en juego, cuya actividad en el Delta es menos reciente, su impacto existente pero no tan evidente, y su dimensión menos macro-estructural. Este factor humano es el de los Warao, cuya presencia en Pedernales aumentó de mal modo en los pocos últimos años a consecuencia de la epidemia de cólera de 1992-1993, como desplazados en busca de refugio o centros de salud. Sin embargo, los Warao habitan allí desde siglos (o milenios) antes, y Pedernales incluso había recibido un nombre en lengua Warao.

Según las mitografías, los Warao del Bajo Delta Noroccidental (y particularmente los de la zona de Pedernales) serían ancestral o míticamente las “nutrias”, los “perros de agua gigantes”, responsables de considerables innovaciones en el cosmos y en la tecnología Warao. Podrían tratarse de los Siawani o Chaguanes de los primeros exploradores e historiadores, y como tales, posiblemente los únicos Warao caníbales y dados a la guerra (sin duda estarían más cercanos en el espacio a relacionarse con grupos caribes), además de los más magistrales constructores de canoas, navegantes y comerciantes (con otros indígenas, con holandeses, ingleses, trinitarios, etc.). Pero según las etnografías, los Warao del Delta Noroccidental serían hoy los más “aculturados”, los más criollizados. Aunque no había Casa-Misión de los capuchinos, los del Bajo Delta Noroccidental no sólo han estado más tiempo expuestos a criollos y franciscanos, sino también parece sitio de actividad desde hace ya unos 50 años de misioneros protestantes bautistas (uno de ellos, lingüista excelso entre los Warao, fue Henry A. Osborn) que han traducido parte si no toda la Biblia a la lengua Warao. Esto podría significar que los Warao de Pedernales son menos “tradicionales” y estarían más dispuestos a llevar a cabo empresas a la manera criolla… pero también podría significar una organización comunitaria más fuerte y resentida, una identidad más marcada y agresiva (cosas que suelen suceder entre aquellos que fueron evangelizados por protestantes) y más políticamente vocal y activa...

Los Warao tradicionalmente no explotan recursos madereros sino a un mínimo. El aprovechamiento tradicional Warao de la madera, particularmente en el Bajo Delta, aparentemente estaba esencialmente limitado a la construcción de canoas y canaletes, ritualmente muy restringida, y a la de ciertas partes de la vivienda tradicional, el hanoko. Otros recursos vegetales eran aprovechados para la medicina herbal, sin implicar ello ningún tipo de arboricidio ni ecocidio. Sin embargo, junto a otros “productos” naturales como perros de caza y loros y aves ornamentales o “exóticos”, los Warao del Bajo Delta (occidental) comenzaron desde el siglo XIX a construir canoas para la venta comercial a extranjeros, especialmente Trinidad. Entre lo que los Warao recibían a cambio destacan herramientas de metal (cuya bondad para los Warao era innegable), armas de caza (que entonces era reducida), y tabaco para el uso ritual de los chamanes, que aún prestaban sus servicios y retenían su autoridad. En el siglo XX, desde los 1920, y al menos para el Delta Intermedio y Central (como a lo largo del Caño Winikina) los Warao explotaron la madera para la venta a los aserraderos de empresarios criollos de origen extranjero, y de misioneros capuchinos, lo que introdujo la economía monetaria y el trabajo asalariado en el Delta junto con el olvido (tan forzado por la evangelización) de los tabúes tradicionales con respecto a los árboles. La introducción por los capuchinos de cultivos comerciales exóticos como el arroz también repercutieron finalmente en cambios en los hábitos alimenticios, por el abandono de los morichales y de la pesca de morocotos, sustituidas por una dieta rica en carbohidratos que necesitó ser complementada proteínicamente con un nada tradicional y fuerte aumento de la cacería de mamíferos (muchos de ellos de ecología delicada) y de la pesca de ciertas especies. Muchas de estas actividades tradicionalmente tenían tabúes y diversas restricciones especiales.

Necesito esta caracterización del trabajo, de la alimentación y de la ecología humana tradicional y no tradicional para volver al mangle. En las etnografías no figura para nada el mangle ni los manglares. Obtener algo acerca de ello ha sido para mí un trabajo de “arqueología”. No sé si esta pobreza de información sobre la relación de los Warao con los manglares es debido a los etnógrafos (centrados Delta adentro en Winikina y Mariusa, donde el mangle no abundaría sino en las barras en la costa marina, donde no han trabajado), o si efectivamente la relación de los Warao con el mangle y los manglares es reducida.

Primero, indirectamente sé que la tradicional recolección estacional de cangrejos hacia junio-julio (después del año nuevo Warao) se relaciona biológicamente con los manglares (de cuyo ecosistema es parte el cangrejo peludo), y que si efectivamente el cangrejo peludo es capaz de ser vehículo del vibrio del cólera y que esto fue en parte responsable de extender la epidemia (al menos entre algunos grupos no urbanizados), los Warao del Bajo Delta aún visitan el litoral y los manglares para capturarlos (hoy en día en lanchas de motor en viajes de una jornadas, y no mediante campamentos temporales en expediciones masivas). Si los manglares se expanden hacia adentro del Delta Occidental con la salinización, los cangrejos los acompañan, y detrás de ellos, Warao pobres y desplazados sin mejor acceso a otras fuentes de alimento barato. (¿Y posible foco de nuevas epidemias? No sé, no sé de la veracidad del cangrejo como vector del cólera).

Otra relación del Warao con el ecosistema manglar es el que complementa la relación con el ecosistema de los morichales y de otras palmas. La distribución del moriche y del temiche no sólo depende del agua dulce; es también antropogénica. Los Warao tradicionalmente aprovechaban los morichales y no sólo la palma en sí, pero la presencia de morichales, incluyendo diversas variedades de palmas, dependía también del consumo de las frutas de moriches y temiches. Los Warao desechaban las semillas, contribuyendo inintencionadamente a la dispersión de las palmas y la colonización de nuevos espacios para éstas. Arqueológicamente, moriches y temiches son índices de antiguos asentamientos Warao. Morichales bien establecidos impedían el avance de los manglares. Los Warao explicitaban que dónde hay morichal no hay manglar. Por el contrario, moriches muy jóvenes o morichales caducos o muertos, por su debilidad permitían el avance del manglar, que los sustituían en el ecoclín. Por otro lado, los manglares permitían el establecimiento de morichales o de otras formaciones vegetales, dado que, como los propios Warao habían observado, la dinámica de la comunidad manglar es tal que progresa hacia formaciones anulares, muriendo los mangles en el centro, dejando lugar a otras comunidades de plantas para colonizar estos espacios vaciados de manglar y escudados por él.

Éstas son las relaciones “menos intencionales” de los Warao con los manglares y los mangles. Las más intencionales son otras. Comenzando por el aspecto más cognitivo, no he podido encontrar aún el nombre (si existe alguno diferenciado) Warao para el mangle blanco ni para las otras variedades de mangle en el Delta, excepto para el mangle rojo (Rhizophora mangle). Basándome en el Diccionario del Padre Barral, en Warao, mangle (rojo) es como mínimo bu. El lexema más común en los diferentes dialectos es buhu. No sé aún si bu- y –hu son dos morfemas divisibles, o si bu es una reducción fonológica de buhu, ya que aún no encuentro un significado para hu aislado. Sólo el trabajo de campo lo dirá, al parecer. Sin embargo, Barral, Heinen y los Wilbert anotan que en Winikina el nombre del mangle es dauta. Cubriendo dau­- madera, bosque, árbol y planta, y –ta como parte de taha, duro; dauta es evidentemente un nombre genérico (no específico, como buhu) para maderas duras. El mangle en la etnobotánica Warao es una madera dura, y por lo tanto estaría clasificada entre los dauarao, los seres o sociedad de las plantas, y sujeta a todas las restricciones que recaen sobre las hijas e hijos de la Dauarani, la Madre del Bosque. Efectivamente, el único uso económico tradicional que he encontrado hasta ahora en las etnografías para la madera del mangle es el de servir de pilotes para los hanoko palafíticos. Esto está claro por la estricta necesidad de una madera que resista estar sumergida, expuesta al agua y a los cambios en la salinidad, en la “básica necesidad humana” de la vivienda. Y esto no significa que los Warao tradicionalmente talen manglares. No es sólo que su dureza exige mucho trabajo, sino que esto, aunado a las restricciones derivadas de los mitos, lleva a preferir la recolección exclusiva de madera ya muerta o seca (dauha) para la construcción y el uso como leña. Como leña, particularmente se usa la madera seca del sangrito... los Warao reconocen y saben por sí mismos que la tala indiscriminada (reciente, y por ellos mismos) del sangrito resultó en la disminución y casi desaparición de uno de sus recursos naturales favoritos: la miel silvestre, uno de los manjares tradicionalmente más apreciados (en los tiempos dorados míticos extrañados por los Warao, uno de sus únicos alimentos era la miel, que para ellos era una suerte de ambrosía o néctar divino). Esto me lleva a aclarar de nuevo que me refiero al modo de vida tradicional Warao, no a los Warao expuestos a la sociedad criolla y a la economía global, que actualmente podrían ser cualquier otra cosa excepto ciudadanos acomodados, dadas las condiciones de los pueblos indígenas.

Un aprovechamiento tradicional del mangle que aún se mantiene, excepto en las misiones y con seguridad ausente también en los centros más urbanizados tales como Pedernales, es el aprovechamiento de su corteza, hojas, flores y frutos del mangle rojo en la etnomedicina Warao, es decir, en la práctica de la medicina herbal por parte de las mujeres, como tratamiento contra la fiebre y el dolor de muelas, para nombrar sólo dos usos corrientes. De nuevo, esto no exige nunca el talar el mangle, excepto algún corte ocasional de un ramal o raíz por parte de un hombre (generalmente joven) acompañante para facilitar la tarea de recolección herbaria exclusivamente femenina. La cuestión es que “naturalmente” (es decir, sin la intervención de agentes exógenos tales como los misioneros) el conocimiento etnobotánico y etnofarmacológico Warao aumenta. La farmacopea Warao tradicionalmente crece, se enriquece, está siempre hambrienta por adquirir nuevos conocimientos, nuevas o viejas plantas con usos terapéuticos innovadores y nuevas soluciones a viejos problemas, manifestando estos y otros muchos signos de una actitud “verdaderamente científica” ante el mundo natural. Esta farmacopea sólo se reduce, se empobrece o desaparece en los centros misionales, donde los misioneros y su personal médico o paramédico adquiere o retiene todo el poder y la autoridad sobre la enfermedad, y en los centros urbanos, donde idealmente tienen acceso a instituciones médicas asistenciales y farmacias. En este caso, la “explotación” del manglar en lugar de ser posible, se convierte en imposible por inexistente, o al menos por innecesario.

Quizá por este lado esté la solución si se quiere o necesita dar luz verde al proyecto de aprovechamiento sustentable de los manglares del Delta. Si se busca o si se acepta solicitar –sería justicia- el consentimiento de los Warao al aprovechamiento de los mangles y manglares, sea maderero, químico o farmaquímico, o piscícola, entre otros, debe pasarse de algún modo por la revitalización o fortalecimiento de los conocimientos locales tradicionales e indígenas Warao, repotenciados por los conocimientos tecnocientíficos. Los Warao ya practicaban el desarrollo sustentable, y precisamente parte de ello era su veda sobre la explotación de ciertas especies animales y vegetales. También ha de ser manejado sustentablemente el conocimiento tradicional, y no sólo los recursos materiales naturales. Sus conocimientos y su filosofía socioambiental tienen mucho que enseñar a los criollos, a los campesinos y a los científicos. Y ella misma podría llevarlos a sobrevivir y perseverar, como administradores y beneficiarios de sus propias riquezas deltanas de facto y de iure.

Dadas las condiciones y orígenes que expuse acerca de la distribución de manglares en el Delta Noroccidental, el “aprovechamiento sustentable” del mangle por un concierto entre el gobierno, organizaciones internacionales y empresas privadas (nacionales o multinacionales) es un aprovechamiento del impacto ambiental de las políticas desarrollistas. Es por lo tanto, beneficio por el ofensor mediante la ofensa al ofendido, beneficiarse del daño que se le infligió a la “Naturaleza” y a los Warao, y por ello, si el proyecto de aprovechamiento del mangle ha de continuar, los Warao deben ser desde el punto de vista moral, al menos doblemente compensados. Es su tierra, son sus caños, son sus manglares. Nosotros somos invasores, con quizá sólo un poquito más de conocimientos acerca de los potenciales usos del mangle y los manglares. Pero ellos son los que conocen mejor su administración, quizá no saben nada menos, y sólo escogieron aprovechar otra cosa “más rentable”. Cada quien que evalúe cuál es su justa tajada. Tal vez no es un intercambio de conocimientos ni la transferencia de tecnologías la que está en juego, sino una enorme deuda que saldar con los Warao.

[Esto fue escrito originalmente como un informe para un grupo de trabajo que quería ---o quiere--- implementar la explotación del mangle rojo en el Delta del Orinoco en comunidades Warao como parte de esos megaproyectos conjuntos entre el Gobierno Bolivariano y las transnacionales. Aunque las intenciones quizá sean "buenas" (de esas "buenas intenciones" por las que el mundo es lo que es), la verdad no estaba ni estoy muy convencido de que fuera algo del todo correcto, no tanto por la ingeniería forestal en sí, sino por las dudosas relaciones entre el gobierno, las transnacionales, la reconocida "mala ética" de mi jefa y el trato que se le ha dado a los índigenas. A falta de información en ese momento acerca de la transnacional en cuestión, intenté atacarlo sutilmente por otros lados, a pesar de la escasa información que hay sobre las relaciones entre los Warao y los mangles.

Abandoné el proyecto hace bastante tiempo, sin cobrar todo el "sueldo", y no sé cómo estará la cuestión hoy]

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Los cacicazgos en el Valle de Quibor

El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.

Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.

Aunque se cree que estas organizaciones sociales, existieron desde tiempos muy tempranos; alrededor del 400 d.C. con la llamada fase Boulevard, la escasa existencia de lugares habitacionales, reduce o al menos puede poner en duda la existencia de cacicazgos a tan tempranas fechas, solo utilizando los datos rituales, especialmente de las grandes necrópolis, por más de que se tenga una gran gama de información acerca de este aspecto en la vida de estos pobladores prehispánicos; aunque no debemos desestimar el papel que cumplía el comercio o el intercambio a larga distancia de materias primas o artefactos (como la concha marina) dedicados muchos ellos para el uso en cultos religiosos, siendo utilizados gran parte de ellos solo una vez, por ejemplo, como ofrendas en enterramientos. Sin embargo, esta tesis se hace más creíble, ya para el último período prehispánico; es decir, a partir del 1000 d.C; existe evidencia habitacional y también religiosa, en la que se puede evidenciar la estratificación social, debido a que estos pueblos (pertenecientes a la tradición tierroide) requerían organizarse para poder realizar construcciones que facilitaran o tal vez mejoraran la producción agrícola.

Además de esto vemos ya para el período del contacto podemos observar que muchas de las crónicas europeas hacen mención a grupos indígenas con un alto grado de organización política, económica y social, que se encontraban liberalizados por un gran jefe, señor de señores, llamado por los caquetíos, Diao, siendo el más conocido Manaure, que desde las costas falconianas tenía facultades de mando hasta las tierras laranses; esto según muchas de las mencionadas crónicas (Federmann).

Ananda Hernández

Bibliografía

• Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d.c. Caracas: Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
• Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1987): "La sociedad cacical del Valle de Quibor (Estado Lara, Venezuela)". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.
• Toledo, María y Luis Molina (1987): "Elementos para la definición arqueológica de los cacicazgos prehispánicos del noroeste de Venezuela". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.

Universidad Central de Venezuela
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Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 05, 2005

Diversas posiciones en torno al potencial para el desarrollo cultural del Amazonas (I)

Para la región de tierras bajas suramericanas, más concretamente para el área del Amazonas, existen muchas propuestas teóricas que explican el desarrollo de los grupos humanos habitantes de ésta. Nuestra intención es repasar algunas de las más representativas que han realizado los investigadores del hombre prehispánico amazónico.

La primera investigadora que se concentró en el área amazónica fue Betty Meggers, ha partir de la segunda mitad del siglo XX; su propuesta está enmarcada en un pensamiento ecológico-cultural, que busca establecer las relaciones que el ser humano posee con el medio ambiente, y como éste influye en la cultura de los grupos humanos. Meggers propone, con una serie de evidencias arqueológicas que incluyen la cerámica, y además, tomando en cuenta los datos ambientales de la zona; que los grupos indígenas prehispánicos de la Amazonía no pudieron crear o mantener una sociedad compleja ya que las condiciones ambientales selváticas no daban cabida para sostener tal tipo de sociedad; así los grupos que viven y han vivido en el Amazonas están condenados a llevar una vida semi-nómada, de agricultura extensiva (de roce y quema), mas no intensiva, de poseer un sistema social simple y de tener una pequeña densidad de población que no puede pasar el limite de carga impuesto por el medio ambiente.

Claro que la tesis de Meggers, también diferencia dos ambientes dentro de la región amazónica; que son la várzea y la tierra firme; la zona de la várzea está conformada por las orillas de los ríos que poseen sus cabeceras en la región montañosa de suramérica, en esta área se puede dar una sociedad humana un poco más compleja que la descrita anteriormente; debido a que los ríos renuevan anualmente la tierra que se encuentra en sus alrededores, y que es tierra fértil útil para los cultivos, principalmente para el cultivo del maíz, que significa mayor cantidad de proteínas, por lo tanto se puede sustentar una densidad demográfica mayor, estos grupos tendrían otras ventajas como la pesca (al encontrarse cerca de los ríos); la facilidad de comunicación a través de las vías fluviales, lo que significa una tecnología mayor, y que genera posibilidades de intercambio con otros grupos. Y el área de tierra firme, que prácticamente es más del 95% de la región amazónica, en la cual las condiciones ambientales son bastante difíciles: la vegetación es en su mayoría selvática, los suelos no son fértiles, con difícil acceso; lo cual es reflejado en la baja densidad de población, una estructura social simple, en los grupos que viven en el área.

Otra propuesta diametralmente distinta es la de Donald W. Lathrap. Lathrap crítica la visión "cerrada" que muchos investigadores tenían con respecto a las posibilidades de las culturas de bosque tropical para desarrollarse, manteniendo estos autores un determinismo geográfico en muchos casos bastante cerrado; pensaban que para determinado ambiente sólo puede existir una única respuesta o un solo patrón cultural a seguir por parte de estos grupos humanos; pero si se llegaba a ver alguna característica cultural "avanzada", estos autores no se complicaban al decir; que estos patrones culturales debían provenir de regiones donde fuera posible una cultura más compleja: la respuesta: o provenían de la región circuncaribe o de la región de Los Andes; no existía otra posibilidad para ellos. Pero para Lathrap el origen de las culturas suramericanas estaba en el Amazonas (incluye el Orinoco), no en Los Andes; el trata de probar su teoría utilizó como base la evolución de los cultivos, principalmente de raíces, y demostró que estas plantas han sido modificas por el hombre, a través de un largo proceso, y que necesitan de la mano del hombre para poder prosperar; uno de los cultivos más importantes para la región es la Yuca (Manihot utilissima), con sus dos variedades principales: la yuca amarga que contiene grandes concentraciones de ácido prúsico y por lo tanto debe ser cuidadosamente procesada para su consumo, y la yuca dulce, que solo contiene éste ácido en su cáscara y que puede comerse sin necesidad de procesarla para quitarle el veneno, asimismo para las culturas de la selva tropical el maíz no tuvo la importancia que si tuvieron en mesoamérica o en Perú. Para Lathrap todo esto era importante para explicar que estas comunidades si se podían organizar para realizar trabajos colectivos y además poseían excedentes provenientes de las cosechas agrícolas, siendo capaz el hombre de manejar el medio ambiente y que éste no lo maneje a él. El autor también toma datos etnohistóricos que son desechados por los primeros investigadores; los cuales demuestran que las sociedades de las tierras bajas llegaron a tener una importante densidad poblacional, con una estructura social compleja y con relaciones sociales entre grupos, que podían realizarse a través de las llamadas fiesta, donde el grupo anfitrión generalmente ofrecía lo mejor de sus cosechas y técnicas culinarias para sus invitados. También es importante destacar la importancia que tuvieron las drogas narcóticas y alucinógenas para estos grupos amazónicos. Todos estos cultivos tanto de drogas como de alimentos tuvieron desarrollos independientes en toda el área amazónica y que los habitantes de ésta pudieron lograr sin necesidad de ayuda externa.

Sin embargo, Anna Roosevelt a partir de finales de los años 70's, aunque va a estar de acuerdo en que muchos de las plantas domesticadas son desarrollo independiente amazónico, no cree que las poblaciones de la zona hallan excedido un limite muy grande de población y ésta de acuerdo con Meggers en que no es posible una agricultura intensiva en la región debido a las condiciones ambientales, tanto climáticas debido a la gran humedad, como del suelo por su baja fertilidad y productividad, sobre todo en cultivos que lo requieran, no siendo el caso de la yuca. Aunque acepta que para tiempos prehispánicos tardíos, y para la fecha del primer contacto, por información etnohistórica, pudo darse una complejización en las estructuras sociales y una mayor densidad de población en la región, probablemente debido en gran parte al arribo del cultivo del maíz en el área.

Para concluir, pensamos que estos autores ven como un factor importante las relaciones medio ambiente- ser humano; y además, algunos de ellos, creen que la carencia de proteínas fue un factor limitante (debido a la carencia de nutrientes de la tierra para sostener cultivos ricos en proteínas como el maíz, o por la escasa fauna que se pudiera cazar) para el desarrollo de estos grupos humanos; tal vez no pensaron o no tomaron en cuenta; el uso por parte de los indígenas de una fuente rica de proteínas como son los insectos; y con riesgo a caer en analogías etnológicas que tal vez no vienen al caso en un análisis arqueológicos (debido a que no existe mucha evidencia al respecto), pero pueden haber sido estos insectos una parte importante para las bases proteínicas en la alimentación de estos antiguos habitantes del Amazonas.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Lathrap, Donald. (1970): The Upper Amazon. New York: Praeger Publishers.
• Meggers, Betty y Clifford Evans (1973): An Interpretation of the
  Cultures of Marajó Island. En: Peoples and Cultures of Native South America, editado por D. Gross. Garden City, N. Y.: Doubleday, The Natural History Press: 39- 47.
• Roosevelt, Anna (1980): Parmana: Prehistoric Maize and Manioc
  Subsistence along the Orinoco and Amazon. New York: Academic Press.
• Sanoja, Mario e Iraida Vargas. (1991): Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos. Caracas: Monte Ávila Editores.

Universidad Central de Venezuela
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Seminario Tierras Bajas

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Agosto 04, 2005

Epoca paleoindia de la region de Quibor y sus relaciones con las zonas vecinas

Para explicar el poblamiento de América, han existido posiciones muy diversas; una de las primeras fue la de Ameghino, a finales del siglo XIX, donde proponía que el hombre era originario de este continente; se comprobó que esto no era cierto en las primeras décadas del siglo XX, a partir de los trabajos en la localidad de Folsom, en Nuevo México, realizados en 1926 por Figgins; surgió una nueva explicación, en la cual el hombre habría llegado al continente en el pleistoceno tardío, aproximadamente hace 13.000 años. (Jaimes; 1996: 37)

Este período de la arqueología americana se caracteriza por la gran influencia que tiene la escuela histórico-cultural, la cual desea establecer cronologías en marcos regionales a través de análisis tipológicos de artefactos arqueológicos; el problema es establecer las tipologías ya que son abstracciones creadas por el investigador y que muchas veces no se adaptan a todas las realidades. Es así como a partir de los años 30's se tiene una concepción muy firme respecto al poblamiento temprano en América, una de las causas de este modelo son los descubrimientos que se hacen en Norteamérica de asentamientos paleolíticos, en donde el esquema a seguir para las sociedades paleoindias era el modelo Clovis; que indicaba según la arqueología de la época, las fechas más tempranas de poblamiento humano en el continente. Pero otro tipo de teoría surgía para los años venideros, gracias a excavaciones en sitios sudamericanos, los cuales daban como resultados fechas muy tempranas que no llegaban a coincidir con las establecidas por la escuela Norteamérica; como es de esperar la reacción de ésta no fue de mucho agrado, porque destruía el modelo establecido, para que no pasará esto la solución fue asumir que existía un estadio anterior al clovis denominado por Krieger pre-puntas de proyectil. Los sitios más importantes en Sudamérica son: Punta Forada, en Brasil; Monte Verde y Cueva Fell, en Chile y El Jobo, en Venezuela.

Una de las regiones con evidencia de poblamiento temprano o paleoindio es el noroccidente de Venezuela, con los sitios Muaco, Taima-Taima, El Jobo, Monte Cano, Cucuruchú, ubicados en el Estado Falcón y La Hundición, El Vano, Los Tres Cruces, y el área de Quibor, en el Estado Lara. Las primeras investigaciones importantes fueron realizadas por Cruxent y Rouse en la zona de El Jobo, de donde identificaron cuatro complejos (Camare, Las Lagunas, El Jobo y Las Casitas), las cuales conforman la serie Joboide, se característica por puntas lanceoladas especializadas para la caza de megafauna.

Las investigaciones en el Estado Lara se realizaron más tarde, para la zona, Jaimes propone tres conjuntos arqueológicos: Los Tres Cruces, en el norte de Lara, que es homólogo al complejo Las Lagunas, con puntas lanceoladas bifaciales de hasta 30 cm. De longitud. El conjunto Joboide se encuentra en Los planes de Giosne, Los Planes del Guayabo, El Vano, La Hundición, Yai, Tumbacoa y algunas zonas de Quibor, caracterízado por puntas lanceoladas con una longitud entre los 10 y los 20cm. El tercer conjunto es Giosne encontrado en Los Planes de Giosne y La Hundición, donde se encuentran puntas tipo "cola de pescado". Jaimes clasificó los sitios según el uso del espacio realizados por estas sociedades paleoindias: los dividió en: sitios multifuncionales, recurrentes y poco recurrentes, en los cuales se realizaban los artefactos y en donde se encontraba asimismo la materia prima, según el autor los sitios que representan éste tipo de uso son: Monte Cano (Falcón), Los Tres Cruces (Lara) y Los Planes. Sitios semi- especializados con asociación de caza de magafauna, representado por El Vano (Lara) y por ultimo los sitios especializados como en La Hundición (Lara), donde existe presencia de puntas tipo "cola de pescado" y joboides. La posición de Jaimes puede resumirse, a una visión un tanto funcional con respecto al uso del espacio, y explotación de los recursos de estos grupos humanos como formas generalizadas y no especializadas de subsistencia, por lo tanto, pueden explicarse que existan pocos sitios arqueológicos de cacería especializada en megafauna, ya que ésta, según Jaimes, solo era una pequeña parte de todos los nichos ecológicos que estos grupos explotaban, y que solo recurrían a este tipo de caza en ciertas temporadas del año (particularmente en época de lluvias), cuando era más fácil cazar un animal de gran tamaño (generalmente cuando se encontraba en fuentes de agua dulce, satisfaciendo sus necesidades) a uno pequeño, difícil de encontrar o de cazar. Esto puede llevar a inferir sobre la amplia movilidad que tenían estos grupos, lo cual se ve reflejado en los artefactos similares encontrados en los sitios arqueológicos de la región Lara-Falcón.

Ananda L. Hernández P.

Nota: estos resúmenes que hemos estado enviado el Br. Alegrett y yo, son solo pequeños informes que realizamos como requisito para la asignatura Seminario Proyecto Quibor, sólo tienen la intención de resumir la información muchas veces amplia que se tienen sobre los temas correspondientes a cada sesión. Sin embargo, sería interesante el poder extender y discutir las ideas que se encuentran en ellos, especialmente para los interesados en la región y en los temas propuestos.

Bibliografía

• Jaimes, Arturo (1996): "Visión Crítica sobre la Arqueología de cazadores- recolectores en el Occidente de Venezuela: Bases para una reinterpretación". En: Boletín del Museo Arqueológico de Quibor. Editorial Carteles C.A. N° 5. pp. 37-62.
• Jaimes, Arturo (1999): "Nuevas evidencias de cazadores-recolectores y aproximación al entendimiento del uso del espacio geográfico en el noroccidente de Venezuela". Arqueología del Área Intermedia. N° 1. pp. 83-120.

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Agosto 03, 2005

Perspectivas historico-culturales en el estudio de los indigenas de Sudamerica

En el Handbook of South Americans Indians editado por Julian Steward

En las primeras décadas del siglo XX; surgió una nueva corriente de pensamiento, proveniente de la escuela norteamericana, denominada Histórico-cultural, con bases difusionistas, y donde el concepto de áreas culturales juega un papel fundamental para su propuesta teórica. El difusionismo propone que las culturas provienen o se difunden de un núcleo cultural, aquí, las invenciones humanas son relativamente escasas y solo pueden pasar en un grupo humano y en un único momento en el tiempo (no existe la invención independiente, y por lo tanto, no existe la llamada Unidad Psíquica del hombre), entonces estos conocimientos, relaciones sociales, costumbres de las llamadas culturas periféricas se relacionan con una a la cual podríamos llamar "cultura nodriza", donde generalmente estos grupos periféricos van a tener variaciones dentro de la norma o tipo ideal (de aquí surge que a esta escuela, se le conozca también como normativa) (Harris; 1997).

Esta escuela fue una de las pioneras en los estudios relativos a la población nativa de Sudamérica, especialmente para las tierras bajas de ésta. Uno de los primeros investigadores en interesarse por este sub-continente; y proveniente de la escuela normativa fue Julian Steward, el interés principal de éste autor, era el de proponer o aplicar el concepto de áreas culturales que se observaban en los grupos indígenas suramericanos, Steward logró su objetivo en su libro (o más que un libro, un manual) titulado Handbook of South Americans Indians (1948), que sigue siendo para muchos estudiosos del tema, referencia obligada; ya que compila detallada y extensamente información sobre los grupos de la zona; sin olvidarnos que siempre sigue un punto de vista difusionista.

Julian Steward propone para Suramérica, cuatro áreas culturales (en el concepto de áreas culturales se toman aspectos geográficos que se asocian con los grupos humanos que habitan en ellas); estas áreas serían cuatro:

El área andina, según Steward, abarca toda la región andina; las culturas en este ambiente son las que poseen el más amplio desarrollo, tanto en los aspectos tecnológicos, como en los sociales, económicos y rituales; llega a comparar el área andina central, especialmente en donde se encontraban las "grandes" culturas sudamericanas, como la Inca; con el área mesoamericana; de hecho, propone que éstas deben haber sido las áreas en donde se desarrollo el periodo formativo, él cual posee, según Steward, las características generales de la mayor parte de las culturas que conforman las áreas culturales de suramérica, con excepción de las áreas marginales (Steward; 1948).

La siguiente área cultural, es el área Circuncaribe o sub-andina, que esta formada por parte de Colombia, Venezuela (incluyendo la zona norte de Los Andes), las Antillas, Honduras que colinda con el área Maya; estas culturas están caracterizadas por poseer tecnologías, rituales, economías, no tan ricas o desarrollados como los grandes imperios americanos, son también conocidos como cacicazgos. La propuesta de Steward es que los grupos culturales de las regiones andinas, tuvieron que explorar otras regiones y medios (tal vez debido al sobrepoblamiento del área de Los Andes), y que dejaron atrás muchas de las costumbres o tecnologías de su zona primigenia.

Esto a su vez pasa y dio paso a la siguiente área propuesta por Steward, denominada área de las culturas de bosque tropical; éstas se encuentran ubicadas cerca de los grandes ríos, especialmente del Amazonas y su cuenca; así como de la costa atlántica de Brasil principalmente, la ventaja que poseen estos grupos es las facilidades de movilización, a través de las fuentes fluviales y la costa, por lo tanto tienen una tecnología desarrollada para viajar por éstas (principalmente canoas hechas con un solo tronco); también poseen una agricultura de roce y quema.

Ésta es una de las diferencias que tiene con la ultima área cultural: el área marginal; la cual, es producto del aislamiento de pequeños grupos humanos que no tuvieron contacto directo y continuo con los grupos de las demás áreas. (Ídem.).

Esta propuesta tiene muchas objeciones; aun el propio Steward observó algunos de los problemas al utilizar este tipo de enfoques con bases difusionistas. Entre las objeciones podemos citar:

1. Que en la realidad existen en un área cultural varios grupos culturales distintos y muchas veces no relacionados entre sí;
2. y relacionado con lo anterior, es que los centros culturales y sus limites cambian a través del tiempo (Harris; 1997) lo cual trae problemas en la arqueología;
3. las características en las cuales se sustenta Steward, son relativamente recientes y su llamado período formativo sólo se sustenta por la propia teoría normativa.

Aunque no debemos menospreciar su trabajo, los méritos que se le pueden acreditar son muchos, por mencionar algunos: desarrollo uno de los primeros trabajos macroregionales donde se compila una cantidad importante de información en lo que se refiere a los pueblos indígenas suraméricanos; además de que vio la importancia que tiene el medio ambiente y no solo los patrones sociales, tecnológicos, políticos y económicos, para entender como funcionan o mejor dicho cuales son las normas que rigen a una cultura determinada; por estas razones Steward es el puente en los estudios arqueológicos suramericanos, entre explicaciones netamente normativas para dar paso a un nuevo modelo teórico, denominado Ecología-cultural, que toma como factor importante las relaciones ambientales que pueden llegar a definir los patrones de una sociedad; sin embargo en este enfoque se pueden notar raíces histórico-culturales, sobre todo a nivel de aplicación metodológica; cuando autores como Meggers utilizan el método Ford, creado por un arqueólogo de la escuela histórico-cultural como lo fue James Ford.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Harris, Marvin (1997): El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura. México: Siglo veintiuno editores.
• Steward, Julian (ed.) (1948). Handbook of South American Indians. Washington D.C.: Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology. Bulletin 143.

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Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
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Agosto 02, 2005

Historia de la arqueologia en el area de Quibor y su relacion con la arqueologia venezolana

La zona del valle de Quibor localizado en el Estado Lara, ha sido en los últimos años uno de los principales focos de las investigaciones arqueológicas del país, a partir de los años setenta la labor de los científicos se concentró en el sitio conocido como el cementerio del Boulevard de Quibor. Sin embargo, estas investigaciones no hubiesen podido ser posibles sin una serie de iniciadores o exploradores que vieron en la región noroccidental del país, una posibilidad interesante para el conocimiento del pasado biológico primeramente, ya que esta zona tiene muchos de los requisitos necesarios para la conservación no solo de fósiles de animales pleistocénicos, sino también, para la conservación de restos humanos (artefactos, enterramientos, montículos).

Las actividades arqueológicas y paleontológicas de la región se iniciaron a partir de finales del siglo XIX, con la llegada de Adolfo Ernst al país se inicia una nueva etapa en la ciencia, y el inicio de la ciencia arqueológica de Venezuela; el trabajo de Ernst se enfoca en la descripción de objetos provenientes del Estado Lara, particularmente de El Tocuyo y Carora, se puede decir que la participación de Adolfo Ernst en la zona es indirecta ya que nunca realizó trabajos de campo o de exploración en ésta. (Molina, L. 1990:7-8). Otro punto a tomar en cuenta es que estos materiales que fueron recolectados en el siglo XIX, eran la mayoría de ellos casuales y hechos por pobladores de la región que no habían desarrollado habilidades adecuadas al trabajo de campo.

El siglo XX trae muchas cosas en el campo de la arqueología en la región y en el país, desde las ideas de una relación entre las culturas fenicia, egipcia y las prehispánicas o de haber encontrado los vestigios de la perdida Atlántida, siendo uno de los autores más conocidos Rafael Requena (uno de los promotores más importantes de la arqueología venezolana en los años 20 y 30), particularmente, a causa de sus estudios en la región del lago de Valencia.

A principios del siglo XX, el Dr. Rafael Rudesindo Freitez Pineda, realiza excavaciones en un cementerio prehispánico en el sitio de Las Veritas, en las zonas aledañas de Barquisimeto, y en la zona de Agua Grande, otro cementerio prehispánico, de estos descubrimientos realiza descripciones, pero su obra no fue muy extendida, y escasamente publicada. A raíz del descubrimiento de Freitez Pineda, empezó una interesante discusión en torno a los cráneos exhumados, y en la cual se encuentran dos figuras importantes de la ciencia venezolana, ellos son Samuel Maldonado, Lisandro Alvarado y Gil Fortoul; el centro del debate era la supuesta presencia del hueso de los incas, en los cráneos del cementerio de Agua Grande, los dos primeros investigadores aseguraba que se notaba la presencia de dicha característica, en algunos de los cráneos, siendo importante el concepto de raza, que tenían cada uno de estos investigadores, y todo el trasfondo ideológico que este concepto implicaba.
(Ibíd.: 13-19).

Nectario María realiza sus primeros trabajos entre los años de 1932 y 1947 cerca de las poblaciones de Barquisimeto y Guadalupe; Sitio Cerro Manzano a seis Km. al sur de Barquisimeto, cementerio complejo, enterramientos alrededor de un enterramiento central. Montículos habitacionales (cerca de Guadalupe); sitio Los Tiestos (también conocido como El Tiestal) y Las Dos Puertas.

Alfred Kidder II, perteneciente a la oleada de arqueólogos norteamericanos invitados por Rafael Requena para realizar trabajos en Venezuela (1934); fue el único de estos que explora, más no excava en sitios cerca de Barquisimeto como La Ruesga (a cinco Km. al norte de Barquisimeto); Las Veritas (15 Km. al suroeste); Cueva de la Vieja (5 Km. al sureste de Sanare) y Zumbador (a 10 Km. de Barquisimeto).

Osgood y Howard, además de ser los primeros arqueólogos que realizan una tabla cronológica para Venezuela, también informan acerca de las exploraciones y las investigaciones en el Estado Lara, hechas por ellos en 1941, recolecciones superficiales cerca de El Tocuyo y revisan las colección provenientes del área que se encuentran en el Museo de Ciencias Naturales y el Colegio La Salle en Barquisimeto.

A finales de los años 50, en 1958, se publica Arqueología Cronológica de Venezuela, obra de Cruxent y Rouse, en la cual clasifican toda la información sobre todo a nivel cerámico de esta región y de otras regiones del país, esta obra es clave para el desarrollo de la arqueología como disciplina científica, sencillamente por el hecho de compilar, ordenar y clasificar todas las piezas sueltas del rompecabezas que existía en el momento sobre los trabajos arqueológicos hechos en Venezuela, de hecho la inspiración para la realización de este libro fueron los arqueólogos Osgood y Howard. Los estilos que Cruxent y Rouse sugieren para la zona de Lara son llamados: estilo Tocuyano (período II, entre 1050 d.C.) y Tierra de los Indios.

Desde la segunda mitad del siglo XX, especialmente a partir de los años 60, la arqueología venezolana se ve atraída al sitio del Valle de Quibor, y la mayoría de los trabajos del país se realizan en la zona, posiblemente se puede llegar a hablar de una etapa en la historia de la arqueología de nuestro país centrada en la región de Quibor, este paso fue fundamental, porque aunque se desatendieron otras regiones no menos importantes la arqueología, o mejor dicho, los arqueólogos venezolanos se dieron cuenta que no bastaba con realizar una corta investigación y que muchas veces descubrir o tratar de interpretar sociedades ya extintas no es trabajo de un día, sino que requiere de muchos años de investigación, trabajo de campo y análisis del material para tratar de esclarecer los vestigios del pasado.

Bibliografía

• Cruxent, J.M. y Irving Rouse (1982). Arqueología cronológica de Venezuela. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Vol. I.
• Gassón, Rafael y Erika Wagner (1998). “El programa de la arqueología del caribe y su impacto en la arqueología venezolana: antecedentes y consecuencias”. En Historias de la antropología en Venezuela. Emanuele Amodio (Editor). Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura. La Universidad del Zulia. 323- 344 pp.
• Molina, Luis E. (1990) Animales antediluvianos, antigüedades indias, culturas. Contribución a la historia de la Arqueología y paleontología del Estado Lara, Venezuela 1852- 1989. Caracas: CECOP- CONAC.
• Molina, Luis E. (1998) “Tras las huellas de animales antediluvianos. Pioneros de la paleontología y la arqueología en el Estado Lara, Venezuela” En Historias de la antropología en Venezuela. Emanuele Amodio (Editor). Maracaibo: Ediciones de la Dirección de Cultura. La Universidad del Zulia. 311- 321 pp.
• Sanoja Mario y Vargas Iraida (1999). Origenes de Venezuela: Regiones geohistóricas Aborígenes hasta 1500 d.C. Caracas: Comisión Presidencial V centenario de Venezuela.
• Vargas, Iraida (1990). Arqueología, Ciencia y Sociedad: Ensayo sobre teoría arqueológica y la formación Económico social Tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.
• Vargas, Iraida (1986). “Evolución histórica de la arqueología en Venezuela”. En Quiboreña. Año 1, N° 1. Fundacultura. Museo Arqueológico de Quibor. Estado Lara. 68- 104 pp.

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Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 01, 2005

Caracteristicas a nivel ambiental de la region del Amazonas

El área de Amazonas se encuentra ubicada entre los países de: Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia y Brazil; al oeste limita geográficamente con la cadena montañosa de Los Andes, además de tener una característica singular que es poseer grandes fuentes fluviales, ríos como el Amazonas o el Orinoco, que recorren gran parte del territorio amazónico, siendo también uno de los suelos más antiguos del mundo (punto importante para entender el poblamiento humano).

Respecto al clima a nivel macro, las fluctuaciones de la temperatura son mucho menores que por ejemplo las temperaturas de Norteamérica, esto quiere decir, que existe una temperatura promedio estable en la zona. Otra de las características es que la mayor parte de este territorio no sobrepasa los 500 m.s.n.m., aun siendo éste un territorio muy vasto. (Hester, J. 1973).

Estas características ambientales son fundamentales a la hora de explicar el poblamiento humano en la región, y así lo han venido reafirmando los científicos que han trabajado en la zona muchos de ellos siguiendo los pasos de la escuela ecológico- cultural, autores como Steward o Meggers son claves a la hora de estudiar está región.

Como sabemos, la zona del Amazonas esta a su vez recubierta por una extensa capa vegetal, llamada selva tropical o amazónica, que posee una serie de características que la hacen única; la fauna y la flora es muy rica y variada, esto antes era visto como sinónimo de uniformidad y estabilidad ambiental en el territorio, en la cual según Howard Sanders en los “lugares con suministro estable de humedad y calor, la extinción debería ser rara” (en Colinvaux; 1989: 102 “traducción libre”); ya que si la tasa de extinciones se mantiene baja con respecto a la tasa de especiación, debería producirse una gran diversidad biológica (ídem). La otra tesis es que debido a las glaciaciones (pleistoceno), ciertas zonas del Amazonas, cambiaron drásticamente sobre todo respecto al clima, quedando algunas regiones cubiertas con selva conocidas como refugios; otra región de sabana, por mencionar solo dos, y así las especies tuvieron que adaptarse a los nuevos retos ambientales, produciéndose con ello la diversidad conocida en la actualidad.

Aun hoy en día, Amazonas no puede ser visto como un sitio con un solo tipo de clima o de condiciones ambientales y geográficas; y en eso concuerdan muchos autores como Meggers o Devenan; esté último divide las áreas en: Várzea; costas brasileras, sabana baja, bosque alto y bajo y sabana alta y baja. Devenan se concentra en ver las relaciones entre el ambiente y la densidad de población prehispánica en cada una de las regiones propuestas; para este autor una de las regiones más pobladas de Amazonas es la zona de la Várzea, también estudiada por Meggers, pero a diferencia de Meggers no le da mucha importancia a los tipos de ríos y su impacto en la producción de alimento (tanto agrícola como de origen animal) y por lo tanto su relación con la densidad de población.

Después de la várzea una de las zonas con más densidad poblacional es la costa brasilera, seguida por la sabana alta, el bosque alto, la sabana alta y de último el bosque alto. Llega a la conclusión de que la Amazonas del precontacto europeo tuvo una población total de al menos seis millones ochocientos mil habitantes. En las regiones de las cuales no se conocían muchos datos Devenan uso un método comparativo a nivel ambiental, con otras regiones parecidas de las cuales si se poseían más datos (ya sean etnográficos, de cronistas, entre otros). (Devenan). Todo método comparativo puede resultar peligroso a la hora de realizar cualquier interpretación, ya que aun cuando dos grupos humanos hubiesen vivido en regiones parecidas no quiere decir que sus comportamientos (en ellos se incluyen características culturales, densidad, patrones de asentamiento, y muchos otros) hayan resultado similares.

Todavía la región amazónica, se encuentra poco explorada, siendo a nivel científico un lugar muy interesante y muy importante en muchos aspectos, como por ejemplo: botánico, zoológico, etnológico y arqueológico, este último, en el que más nos enfocaremos, ya que la amazonía es un lugar estratégico para entender no solo el poblamiento humano en Suramérica, sino también para entender las relaciones de estos grupos humanos (tanto pasados como presentes) con el medio ambiente. No se nos puede olvidar aunque ya suene cliché que la región es parte importante de la economía de nuestros países, y que se deben formular medidas para su conservación que sean coherentes con la explotación a la cual es sometida y de la cual se sustentan muchos grupos humanos, llegando a la economía sustentable que ya las poblaciones prehispánicas de la zona realizaban.

Bibliografía:

• Colinvaux, Paul (1983): The past and future of Amazon. Scientific American. Mayo: 102-108.
• Denevan, William. La población aborigen de la Amazonía en 1492. Amazonía Peruana 3 (5): 3-41.
• Hester, James (1973): Late Pleistocene environments and early man in south America. En: Peoples and cultures of native south America: and anthropological reader, editado por Daniel Gross. New York: The American Museum of Natural History.

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Seminario Tierras Bajas

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Julio 20, 2005

Apuntes sobre la organizacion social en el valle de Quíbor

La región noroccidental venezolana ha sido hasta ahora ejemplar respecto a las primeras formas sociales americanas, gracias a las dataciones arrojadas por sitios paleo-indios en el Estado Falcón. Fechas menos espectaculares pero suficientemente antiguas muestran presentes en Lara y en el valle de Quíbor a grupos de cazadores-recolectores, probablemente organizados en “bandas” aparentemente nómadas, al menos hace 9 ó 10 milenios. En su modo de vida, definido por algunos como “apropiador” o incluso “depredador”, se ha querido ver muchas veces a los hombres como dependientes y sujetos a los avatares ambientales. Si el mundo se mostraba hostil, la igualdad sociopolítica —incluso entre géneros— que caracterizaría a estos grupos humanos, se mostraría más como un logro loable que como una incapacidad para generar una “complejidad” desgraciadamente confundida con la guerra y lucha, abierta o silenciosa, entre los hombres por el status, prestigio y poder. Nos parece, por el contrario, que los conocimientos que pudieron ser generados para “enfrentar” a la naturaleza, implican no la pasividad de una víctima de las circunstancias sino una creatividad por parte de seres altamente activos cuya transición a otros modos de vida definidos según sus reconstructores presentes puede haberse iniciado desde el primer día de su paso por estas tierras. De ello quizá la dificultad para conocer estas formas “intermedias” hacia organizaciones tribales aparentemente sedentarias y productoras de alimentos (“tribalización”), que podrían haber generado las prácticas agrícolas a partir de sus pretéritas relaciones con las plantas, o haberlas recibido introducidas como fuego prometeico junto con la cerámica polícroma (“neolitización”) por distantes núcleos creativos en los Andes o Mesoamérica, o al menos por una cadena de transferencias tecnológicas de alcance continental. De esta manera, existe desconocimiento acerca de los antecedentes y orígenes de la Tradición Tocuyano en el valle de Quíbor, y de sus portadores, señalados como los introductores de la producción o al menos el consumo agrícola. La presencia en el occidente de Venezuela de estilos polícromos tempranos similares a la cerámica de la costa norte de Colombia, Panamá y Costa Rica ha puesto en conexión a nuestra región con Mesoamérica y/o los Andes centrales, que ya para entonces habrían tenido complejos desarrollos sociopolíticos, incluso de formas urbanas. Sin embargo, aires más subversivos se han soplado desde las tierras bajas tropicales amazónicas, donde una “cultura de selva tropical”, que tenía a su disposición y manejo la mayor biodiversidad del mundo, habría podido desarrollar prácticas agrícolas y tradiciones cerámicas sin dependencia de otros centros alejados de creación, y que ha llegado a especular que los estilos polícromos tempranos fueron traídos por una primera oleada Arawak proveniente del Amazonas central. En todo caso, lo que se conoce del complejo tecnológico semicultor, de los “dispersos” y poco “densos” patrones de asentamiento y de los “uniformes” patrones funerarios de los Tocuyanoides se ha relacionado con una organización social tribal igualitaria. Dos planos pueden haber sido considerados para caracterizarla como “semicultor” en lugar de “vegecultor” (¿pero por qué no “mixto”?):

1. empírico: la presencia de metates en sitios Tocuyanoides (procesamiento del maíz) y generalizaciones a partir de hallazgos contemporáneos en La Pitía (La Guajira) o del Complejo Caño del Oso;
2. teórico:
   • según consideraciones temporales: es inmediatamente seguido por una supuesto modo de vida jerárquico (temprano);
   • según consideraciones espaciales: su localización dentro del Occidente de Venezuela, según la dicotomía propuesta por las teorías heredadas.

En estas teorías, la práctica de la vegecultura es vista como esencialmente oriental, tropical, de tierras bajas y calientes, y como correspondiente a un grado relativamente bajo del desarrollo de las fuerzas productivas y que supone ciertas relaciones técnicas de producción o procesos de trabajo poco sofisticados y dispersores del esfuerzo humano, tratándose por lo tanto de un impedimento tecnológico para unas relaciones sociales de producción más complejas (lo que significa “desiguales”). Siendo los Tocuyanoides semicultores, la continuidad con un estadio más avanzado de la evolución social se establecería por la contradicción entre un grado relativamente alto de desarrollo de las fuerzas productivas para la infraestructura y una simplicidad superestructural, lo que resulta en relaciones políticas que se mantienen igualitarias, como esperando al finalizar los tiempos anteriores a Cristo una revolucionaria intensificación agrícola para que el plusproducto transforme a los hombres de hermanos a dominantes y dominados en el seno de la tribu.

Cuando dentro de este esquema centrado en la evolución tecnológica (como indicador económico) se plantea la existencia de cacicazgos tempranos, es decir, situados en el primer milenio de la era cristiana, se tropieza con la dificultad de que tales inferencias se han basado fundamentalmente en patrones funerarios, ante la escasez (que sólo ahora comenzaría a resolverse) de áreas de producción y consumo de lo que engloba las formas sociales conocidas para este momento en el valle de Quíbor: la Fase Boulevard o estilo San Pablo. Las necrópolis de esta fase arqueológica o al menos de este período (porque no se presenta uniformidad estilística) presentan una cerámica de uso especializado, meramente funeraria o votiva, que junto con una sofisticada industria de objetos de concha (cuyo surgimiento, auge y decadencia coincidiría con esta Fase) posiblemente elaborada por especialistas en su manufactura, así como placas aladas (de concha marina y piedra probablemente andina), diferencialmente (en cantidad y cualidad) distribuida en los enterramientos, que a su vez seguirían ciertos patrones espaciales o deposicionales dentro del cementerio. Desgraciadamente la discusión de evidencias de paleopatologías muestra algunas debilidades conceptuales en cuanto a su relación al sistema de descendencia, además de la falta de un estudio paleopatológico publicado y argumentado, entre los varios los factores que permitirían hablar de formas jerárquicas cacicales: supuesta semicultura, trato diferencial a los muertos (que para algunos esquemas implica desigualdad política), intercambio a larga distancia de materia prima o productos exóticos (incluyendo asfalto, resinas, inciensos, quizá plantas y animales) para el consumo suntuario y ostensorio de las “élites”, la presencia de artesanos especialistas que pueden ser mantenidos fuera de la producción de alimentos mientras manufacturan estos objetos, un culto religioso ampliamente distribuido que sanciona ideológicamente las relaciones sociales existentes (eso, de hecho, ocurre y ocurrirá en cualquier forma de vida humana sobre la tierra, desde el chamán al showman, desde el culto solar al recuerdo de los próceres de la Nación hasta el culto racionalista a la ciencia dentro del Estado ético democrático), aun cuando la cerámica de los cementerios de Las Locas, Camay, Cerro Manzano y el Boulevard de Quíbor presente variabilidad estilística (San Pablo-Osoide (?), Tocuyano-Tocuyanoide, Santa Ana y Lagunillas) y formal (la cerámica Boulevard quizá corresponda a varias tradiciones y no sólo a una), lo que de hecho refuerza la idea de intercambios que favorecen la distinción funeraria. Es de notar también la distinción estilística y funcional que se ha encontrado en los sitios de habitación (¿hasta ahora los únicos?) y los enterramientos de este período y Fase en Sicarigua-Los Arangues, entre la cerámica doméstica y la funeraria. Que puedan existir cacicazgos contemporáneos en zonas vecinas como los llanos de Barinas (Complejo La Betania, serie Osoide) favorecerían también la idea de estos cacicazgos tempranos, al menos para los difusionistas. Como posible distinción de importancia respecto a los “cacicazgos” tardíos o del segundo milenio, estos “cacicazgos” tempranos (incluyendo los de Barinas) parecen tender a integrarse sobre localidades o microrregiones, a diferencia de los aparentemente regionales o macrorregionales posteriores.

Múltiples objeciones se pueden plantear a la existencia de estos cacicazgos tempranos, pero principalmente se han referida a la escasa visibilidad arqueológica —hasta ahora— del sector primario de la economía, tan necesario para las reconstrucciones de los esquemas teóricos que plantean la existencia de estos cacicazgos. También por la escasa visibilidad de áreas domésticas, los patrones diferenciales —interpretados en estos esquemas como indicadores de desigualdad— de consumo sólo se han mostrado en cementerios, en los que las variables consideradas no han sido exhaustivamente exploradas, a la par que se han obviado otras. Las distinciones funerarias no exigen por sí mismas la desigualdad política, ni siquiera exigen las distinciones intratribales (como las de linaje), a pesar de que es muy probable que éstas existan. El principal problema sería el escaso trabajo de la arqueología nacional y global en el estudio de las sociedades tribales como tales (sean “igualitarias” o “jerárquicas”). Errores y problemas de concepto surgen cuando la investigación se dirige en distinciones simplistas de igualdad-desigualdad, o peor aún, cuando las sociedades jerárquicas se ven como siempre distintas de las tribales (por ejemplo, en el esquema de Fried, que separa a las “tribus” de las “jefaturas”), con una cantidad de atributos que no se presentan en el estadio evolutivo más simple. En los esquemas evolucionistas, se ha tendido a forzar la visión del cacicazgo como una forma intermedia entre el Estado y las sociedades primitivas, siendo una mezcla extraña y débil o confusamente definida de indicadores. Otros esquemas recurren a adaptaciones americanistas del modo de producción asiático o, peor aún, del modo feudal (por la mera coincidencia del término “señorío”). Los investigadores que han consultado los documentos etnohistóricos multiplican los cacicazgos arqueológicos cada vez que leen acerca de un cacique del siglo XVI, confundiendo la definición original del “cacique” como un jefe de aldea o de grupo doméstico (un padre, un tío materno, o un suegro, sin poder más allá de su caserío o ranchería y sus parientes más jóvenes) con la organización política pre-estatal y post-parental. En líneas generales, hay poca consistencia en la definición de “cacicazgo”. Quizá desarrollos muy complejos y civilizatorios definidos como Estados, Imperios o Reinos son meras jefaturas, quizá desarrollos complejos no se corresponden a algo tan elevado como el cacicazgo y se trata de presencias de Big Men y de Great Men, y quizá desarrollos simples sí sean cacicazgos, y la tecnología y la demografía no son indicadores seguros, sino las relaciones sociales. (En el Viejo Mundo las primeras formas urbanas estatales teocráticas pueden ser más pequeñas que aldeas tribales igualitarias).

Para el Segundo Milenio de la era cristiana (recién finalizado) se ha establecido la extensión en el noroccidente de un segundo grupo de estilos polícromos (en este caso, “tardíos” y “geométricos”) que han sido agrupados bajo una Tradición Polícroma en Bandas (Sanoja) o una Macrotradición Dabajuroide (Oliver, “Macro-Dabajuroide” para resumir), que en el valle de Quíbor se presenta particularmente como la Tradición Tierra de los Indios (con dos posibles estilos en su interior: Tierra de los Indios propiamente dicho, y Guadalupe). De nuevo, sus relaciones se han establecido con estilos polícromos del noroeste de Suramérica o con una expansión Arawak tardía, lo que ha cobrado fuerza empírica, gracias a los documentos del siglo XVI. Esta relación entre grupos cerámicos y grupos étnicos históricos es importante para la discusión puesto que esta unidad estilística, asociada en su origen a los Arawak, se presentaría en una diversidad de grupos etnolingüísticos, incluyendo no Arawak. Esta relativa homogeneidad estilística, por lo tanto, a una integración sociopolítica o al menos económica o tecnológica, entre grupos culturales relativamente distintos que ocuparían mismas y diferentes regiones micro y macroambientales. Los indicadores arqueológicos utilizados para los cacicazgos de este período tienden a ser tecnoeconómicos y espaciales, buscándose enseguida establecer coincidencias con los datos históricos. La producción tiende a ser de amplio espectro y muy similar entre las diferentes regiones consideradas: Carache (Trujillo, Fase Mirinday), Sicarigua-Los Arangues (Lara, cerámica que relaciona diferentes estilos dabajuroides como Bachaquero y tierroides como Mirinday y Tierra de los Indios), Quíbor (Tierra de los Indios), y con sus particularidades costeras, Falcón (Dabajuroide). El mismo patrón dietético básico se repetiría en Carache, Sicarigua-Los Arangues y Quíbor: fundamentalmente agricultura de maíz pollo posiblemente intensiva y caza de venados, junto con frutales, palmas, moluscos terrestres, conejos, iguanas, cachicamos, etc. Moluscos y peces marinos provendrían de Falcón y del Golfo de Venezuela como especialidad de los Caquetíos, moluscos y peces fluviales de los llanos cercanos como especialidad de los Guaycaríes. La evidencia más importante que surge es los nombrados valles de Lara y quizá Trujillo (donde faltaría por establecer) es la presencia de modificaciones intencionales del paisaje que podrían implicar la distinción de áreas domésticas, áreas públicas, la intensificación de la agricultura y/o el trabajo organizado y planificado por agencias centrales, a la vez que el control de recursos por parte de éstas: montículos habitacionales, posibles montículos agrícolas, terracería e infraestructura (incluyendo arquitectura lítica) para el control de aguas: almacenamiento, drenaje, conducción y reconducción (regadío). Respecto a la totalidad de los valles, se distinguen los sitios habitacionales en los cerros o piedemonte o en la depresión. En la depresión (Quíbor), se podría distinguir entre sitios monticulados y sin montículos, y dentro de cada uno de ellos de acuerdo a su contenido (diferencial) de material arqueológico. Esto podría indicar la jerarquización vertical y/u horizontal del espacio de acuerdo al status y el rol en la producción y el consumo. Aumentando el nivel, se observarían o podría llegar a observar jerarquías entre aldeas, localidades, y hasta regiones. Se ha indicado arqueológicamente a Los Arangues como la aldea principal de un cacicazgo local, esto es, en el piedemonte andino. Históricamente, la aldea principal de un cacicazgo macrorregional correspondería al cerro Santa Ana, en Paraguaná, encarnado para el momento del contacto por Manaure, cuyo poder sobre la vida y la muerte de miles (o decenas o centenas de miles) alcanzaría los llanos y se basaría en un sistema de tributos recolectados por sus agentes, es decir, la apropiación de productos por parte de una élite asociada (no su redistribución ni gestión), y que para algunos anunciaría un Estado incipiente, una “formación clasista inicial”, abortada por la invasión europea.

Preferimos diferir la consideración de ciertos indicadores planteados para los cacicazgos para la discusión de las propuestas de Oliver y Arvelo, por concentrarse en los momentos más tardíos y valerse abundantemente de información histórica. Nos concentraremos aquí en la arqueología.

Queda por establecer la productividad de las estructuras supuestamente agrícolas con las que se modificó el paisaje. ¿Corresponderían ciertamente a la intensificación de la producción? ¿Hubo crecimiento demográfico? ¿Sería este previo o posterior a una intensificación agrícola? ¿Sería esto causa, consecuencia o factor independiente del surgimiento de cacicazgos? ¿Es de verdad la homogeneidad estilística producto de la integración política por parte de agente centrales diferenciados o de la dictadura colectivista de la tradición arrasadora de diferencias? Los cacicazgos arqueológicamente tienden a ser establecidos localmente, mientras que históricamente se establecerían por integración de regiones. Dada la uniformidad en la producción entre las regiones, su importancia podría estar en el sostén de una alta población: ¿se manifiesta ésta arqueológicamente? Esta uniformidad restaría importancia a la producción para resolver problemas de “hambre” de una región, que la solventaría a través del intercambio, que como mecanismo de simbiosis en una interpretación meramente económica exaltaría las diferencias —que tenderían a lo suntuario— en la producción local y asimetrías en la interregional, y no sus semejanzas —referidas a la autosubsistencia—. Los documentos históricos señalan dónde se realizaba con intensidad este intercambio o dónde existían hostilidades y negativas al intercambio. El surgimiento del poder cacical podría relacionarse menos con la intensificación agrícola para la apropiación y la redistribución por parte de la élite, que con el sostén de una población alta en la macrorregión (para contar con más efectivos y quizá un ejército de reserva, sea para la guerra o el trabajo con o sin intensificación), o más con el control de redes de intercambio (sin necesidad de adoptar tecnología productiva compleja), alianzas y confederaciones políticas, consumo de bienes suntuarios, captación de tributos y quizá por sobre todo, el control (mágico o no) de la naturaleza y la producción. Pero habría que considerar si efectivamente los “cacicazgos” históricos coinciden temporalmente con los “cacicazgos” arqueológicos (no parecen coincidir del todo espacialmente). Los cacicazgos arqueológicos pudieron ser anteriores, y haber desaparecido al momento del contacto. Quizá no fueron cacicazgos del todo, y habría que evaluar si los procesos de trabajo implicados requirieron la gestión por parte de una élite de la planificación, la dirección y la posible redistribución o apropiación, o si por el contrario grupos domésticos no diferenciados políticamente ejecutaron estas labores, estableciendo alianzas no subordinantes con grupos vecinos o emparentados cuando el trabajo requerido era mayor. Las sociedades tribales tienen múltiples mecanismos para evitar el surgimiento de la desigualdad y horizontalizar las relaciones (especialmente en tiempo de paz), a la vez que tienen mecanismos para verticalizar el poder (especialmente en tiempo de crisis), y esto se logra a través de sistemas de parentesco (incluyendo consaguinidad, afinidad, alianza) “real” o “imaginario”. ¿Sustituyen las relaciones políticas a las relaciones de parentesco en el cacicazgo? ¿Cómo puede evaluar la arqueología apropiadamente esto? ¿Ello llega a suceder verdaderamente dentro de la sociedad tribal, o es algo exclusivo a la formación del Estado? ¿Sería el cacicazgo parte de las sociedades tribales o una forma separada anterior al Estado? ¿Cuál es el papel de la invasión europea frente a los cacicazgos? ¿Qué detalle fino tenemos sobre la cronología? Los cacicazgos históricos quizá no tuvieron que ver con los supuestos por las evidencias arqueológicas, y ser tan tardíos como para basarse en otros principios o mecanismos causales, incluyendo la posibilidad de tratarse de jefaturas coloniales, estimuladas involuntaria o voluntariamente por la presencia europea, o incluso tratarse de una proyección del imaginario de los invasores. Todavía se requiere de investigación arqueológica (cacical y tribal en Falcón, tribal en Lara y Trujillo) y lecturas críticas de los datos etnohistóricos y su correspondencia con la arqueología. El trabajo conceptual necesita ser emprendido, especialmente aquel sobre la realidad o falsedad de una la noción de una equivalencia entre complejidad social, jerarquía y cacicazgo, y la elaboración de indicadores arqueológicos apropiados, menos dependientes y más refinados que viejos esquemas teóricos totales (y extranjeros) elaborados cuando poca evidencia estaba disponible, y pese a tanto papel y tinta acerca de cacicazgos, la discusión teórica, especialmente aquella que ofrezca diferentes perspectivas, queda aún por iniciarse.

Bibliografía

• Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1987): La sociedad cacical del valle de Quíbor (Estado Lara, Venezuela). En: Chiefdoms in the Americas, editado por Robert D. Drennan y Carlos A. Uribe. Lanham: University Press of America. Pp. 201-212.
• Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
• Toledo T., María Ismenia, y Luis E. Molina Centeno [1985] (1987): Elementos para la definición arqueológica de los cacicazgos prehispánicos del noroeste de Venezuela. En: Chiefdoms in the Americas, editado por Robert D. Drennan y Carlos A. Uribe. Lanham: University Press of America. Pp. 187-200.
• Vargas Arenas, Iraida, y Mario Sanoja Obediente (1985): Cacicazgos del noroeste de Venezuela. Gens: boletín de la Sociedad Venezolana de Arqueólogos 1 (4): 52-63.
• Vargas Arenas, Iraida [1987] (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

• Cruxent, J.M. y Irving Rouse (1982): Arqueología Cronológica de Venezuela. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Vol. I.
• Falconi; M. (2003): Arqueología del período republicano (1831- 1940) en el Orinoco medio, Estado Bolívar: características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas y extranjeros. Trabajo Final de Grado para optar al titulo de Antropólogo. Universidad Central de Venezuela. Caracas.
• Frías, I. (1993): Ajuar cerámico de los Piapoco: Un caso de estilo como transmisor de información En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.
• Johnson, M. (2000): Teoría Arqueológica: una introducción. Barcelona: Editorial Ariel.
• Rivas, P. (1993): Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño. Caicara del Orinoco, Edo. Bolívar. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.
• Roberts, B. (1996): Landscapes of Settlement: prehistory to the present. Londres: Routledge.
• Tarble, K. (1991): Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. En: Antropológica 75-76: 141-64.
• Tarble, K. (1993): Criterios para la ubicación de los asentamientos Prehispánicos en el área del Barraguan. Edo. Bolívar. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.


• Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Universidad Central de Venezuela. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente.
• Tilley, C. (1994): A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. Oxford: University College London.

Bibliografía consultada

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• Arvelo-Jiménez, Nelly, Abel Perozo, y Stanford Rhode Zent (1986): Frontera económica y territorios tradicionales al sur del Orinoco. El problema del uso y tenencia de la tierra en relación a los grupos indígenas, o de origen indígena. En: Boletín Antropológico 10: 37-54.
• Arvelo-Jiménez, Nelly, y Horacio Biord Castillo (1989): Contribución de Michelena y Rojas a la Historia Regional del Territorio Federal Amazonas. En: Exploración oficial por la primera vez desde el norte de la América del Sur siempre por ríos, entrando por las Bocas del Orinoco, de los valles de este mismo y del Meta, Casiquiare, Río Negro o Guainía y Amazonas, hasta Nauta en el Alto Marañón o Amazonas, arriba de las bocas del Ucayalí, bajada del Amazonas hasta el Atlántico. Viaje a Río de Janeiro, de Francisco Michelena y Rojas. Monumenta Amazónica C-1. Iquitos: Instituto de Investigación de la Amazonía Peruana IIAP — Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía CETA. Pp. 11-25.
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Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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Julio 14, 2005

Sobre la intensificacion de la agricultura en el valle de Quibor: preliminares a la discusion de la organizacion social

La existencia dentro de la arqueología de esquemas teóricos fundamentados en determinismos tecnológicos para los desarrollos societarios antes que en la dinámica interna de las relaciones humanas en su seno o su interacción con sus diferentes vecinos, se han manifestado en Venezuela en una dicotomía cultural prehispánica basada en la distinción técnica de vegecultura-semicultura y su aparente localización espacial en oriente y occidente, respectivamente. Un esquema causal semejante ha resultado en concebir la producción de alimentos como correspondiente a las organizaciones tribales. Estudios de etnociencia y etnotecnología con un mínimo de orientación o preocupación histórica, y evidencia arqueológica acumulada desde hace ya varias décadas, señalan reservas y fuertes objeciones al respecto, pero en los esquemas teóricos antes mencionados los procesos de trabajo más simples se adjudican a la vegecultura, cuya “simpleza” técnica y logística y modos de trabajos asociados se mostrarían como supuestos impedimentos para el crecimiento demográfico y la complejización social. A su vez, los grados de desarrollo de las fuerzas productivas más avanzados se adjudican a la semicultura, el cual resultaría ser el supuesto único motor de la complejización social, con nucleación de asentamientos, crecimiento demográfico y eventual diferenciación política en el seno de la organización tribal, hasta disolver las relaciones sociales basadas en el parentesco y sustituirlas por relaciones fundamentadas en el poder político y económico, legitimado por la ideología. Debido a que en la evolución social estos esquemas contemplan como importante factor la oposición dentro del modo de producción entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, se supone al momento del cambio en unas, una contradicción entre la infraestructura económica y la superestructura jurídico-político-ideológica. De este modo se comprende la caracterización de grupos vegecultores siempre igualitarios y de grupos semicultores eventualmente jerarquizados, que se ven mediados por una etapa semicultora igualitaria, que se correspondería al momento de adopción inicial de esta forma de subsistencia.

Aunque sería una grosera falsificación por parte de otros bandos teóricos decir que de manera tan burda, mecánica y determinista han sido los esquemas históricos planteados por los arqueólogos que han dominado —al menos por su presencia, trabajo continuo y vocalidad— la discusión de las sociedades pasadas de la región noroccidental, no podría negarse que grosso modo ésta es su reconstrucción. La imagen que se ha delineado representa como introductores de la agricultura en la región a los grupos Tocuyanoides, de finales del primer milenio antes de la era cristiana, portadores de un primer horizonte de cerámica polícroma y consumidores (al menos) de maíz, como evidencian los hallazgos de metates y manos de moler, y que habrían cultivado de manera extensiva (horticultura, roza y quema) como revelaría la dispersión de los sitios en los que aparece su cerámica. De acuerdo al esquema arqueoetnológico mínimo al que hacíamos referencia, esto plantearía que sus desarrollos societales estaban limitados a la organización tribal igualitaria segmentaria, para sostener su forma de subsistencia. Su complejidad y más grandes elaboraciones culturales se limitarían al plano de ultratumba, como revelan sus sitios funerarios, donde practicaron enterramientos secundarios en elegantes urnas, especialmente “museables” en el caso de Camay. Arvelo ha planteado la extensión de los Tocuyanoides en el registro arqueológico del 400 a. C. al 400 A. D., pero con dos modelos alternos: en el primero (Cronología I), estarían representados por un Estilo Tocuyano, del 400 a. C. al 1 A. D., y un Estilo El Dividival del 1 A. D. al 400 A. D. señalado por la disminución en la decoración de las ollas y motivos menos curvilíneos, pero sin poder plantear mayores explicaciones sociales acerca de la variación estilística temporal. En la Cronología II (que no divide el lapso 400 a.C.-400 A. D.), plantea que la distinción estilística se corresponde a una distinción emblemática de los segmentos tribales, lo que no agrega a las reconstrucciones vigentes más que un refinamiento en las clasificaciones estilísticas, pues confirmaría el modo de vida (semicultor) igualitario.

Así como no se conoce bien el destino de la ocupación Tocuyanoide del valle de Quíbor, tampoco se conoce suficientemente bien ni el origen ni la tecnoeconomía de la siguiente ocupación, correspondiente a la Fase Boulevard, situada por Lucena, Molina y Toledo entre los siglos II a VII de nuestra era (100-600 A. D.). Arvelo y Wagner la equiparan al Estilo San Pablo, definido por Cruxent y Rouse para el Yaracuy dentro de la tardía Serie Tierroide, pero que con la redefinición Arvelo la ubicaría entre el 300 y 1400 A. D., y con posible origen o relación Osoide (serie que a su vez era también producto de una redefinición estilística y cronológica de la Serie Tierroide). El programa de investigación de Arvelo se fundamenta en la puesta a prueba de la hipótesis de Vargas (al menos como la lee y la entiende Arvelo) del surgimiento de formas sociales complejas (en este caso, léase “cacicazgo”) para este período temprano en el valle de Quíbor hacia el 600 A. D. a partir de la introducción del cultivo (¿intensivo?) del maíz, lo que resulta en una crítica al supuesto determinismo tecnológico de Sanoja y Vargas con respecto a la relación entre la semicultura y una estructura social jerarquizada de los “cacicazgos” del Primer y del Segundo Milenio de nuestra era, rechazando formas jerarquizadas locales en cualquier momento en el valle de Quíbor, y sustituyéndola por una complejidad social no cacical a partir del segundo milenio a partir de la explotación de sal de tierra por los portadores del Estilo Guadalupe. No discutiremos aquí acerca de las formas políticas, y señalaremos que si bien concordamos fuertemente con el espíritu de las objeciones de Arvelo a las reconstrucciones de modos de vida cacicales, no concordamos con muchos de sus detalles ni con su representación algo sesgada y distorsionada de los planteamientos de Sanoja y Vargas, a pesar de nuestro distanciamiento de estos.

Un nuevo planteamiento de Arvelo, y que nos parece que hace no sólo complejo sino un poco extraño el panorama, es el de la cronología (en su modelo I) del Estilo Tierra de los Indios, ubicado entre el 400 al 1000 A. D., que se vería continuado entre el 1000 y el 1600 A. D. por el nuevo Estilo Guadalupe, que habrían competido espacialmente con (y dominado a) los portadores del Estilo San Pablo por las fuentes de sal de tierra. La distinción estilística, temporal y funcional entre Guadalupe y Tierra de los Indios se introduce por la menor frecuencia de la decoración, y la aparición de una olla (Tipo C) de labios exteriores engrosados en el Estilo Guadalupe. En la Cronología II, Arvelo mantiene la cronología tradicional (1000-1600 A. D.) para los Tierroides, siendo la distinción estilística, local, no temporal, y funcional, asociando siempre, en cualquiera de los dos modelos cronológicos, el Tipo C de Guadalupe con la especialización en la explotación de la sal de tierra al norte del valle de Quíbor, mientras que sus hermanos portadores del Estilo Tierra de los Indios se habrían preocupado por labores agrícolas, manteniendo en todo caso los Tierroides competencia y dominio sobre los San Pablo, complejizando las estructuras sociales mas sin llegar a formas políticas cacicales en el valle de Quíbor, aunque quizá sí existiese un cacicazgo tardío a nivel macrorregional, dominado por los Caquetíos de Falcón. Reservaremos esta discusión para un informe posterior, señalando que lo pertinente aquí es la reconstrucción que hace Arvelo de los patrones de asentamiento y la población prehispánica de Quíbor, a partir del tamaño y distribución de sitios con cerámica. Basándose en modelos de William T. Sanders y de Kirkby para Mesoamérica y datos sobre la calidad de suelos cultivables y la producción maicera reciente del valle de Quíbor, Arvelo estima el máximo de población para los portadores de cada estilo o tradición cerámica, y su relación con un estimado de capacidad de carga para la depresión. Aunadas estas estimaciones a la pobreza en el registro de restos botánicos, concluye que no hay bases agrarias (es decir, no hay intensificación agrícola) para suponer la existencia de cacicazgos en ningún momento: la población y su producción y demanda de maíz siempre se habrían mantenido muy por debajo de la capacidad de carga. La distribución espacial de sitios (igualada a patrones de asentamiento) confirmaría esta conclusión negativa, atribuyéndose a delimitaciones territoriales interétnicas y control de fuentes de sal de tierra, único factor de nucleación de asentamientos en Guadalupe, y no al acceso y control de zonas cultivables. Objeciones que se nos ocurren se refieren

• 1) al modelo demográfico, que si bien supone máximos (que parece la suposición más prudente) de acuerdo a la distribución bidimensional (superficies, áreas de los sitios, medidos en hectáreas) no nos queda claro de qué manera en el modelo se tomó (o no) en cuenta y se evalúa la densidad de tiestos en los sitios: quizá la población podría estimarse más grande en sitios de mayor densidad cerámica, además de su tamaño superficial;
• 2) a la capacidad de carga y los suelos disponibles: la estimación podría estar inflada o disminuida, esto es incierto, ¿se estima la capacidad de acuerdo a clasificaciones de suelos y tecnologías de los agronomistas científicos industriales, o de los “agronomistas” indígenas prehispánicos tradicionales y/o artesanales?

Puede ser confuso adjudicar a qué sistema agrario corresponde una percepción del medio como más o menos productivo: por ejemplo, en el Delta del Orinoco la CVG sobreestimó en los 1960 la capacidad agrícola de los suelos, causando un desastre ecológico su modificación del régimen de aguas para habilitar tierras. Por el contrario, el Amazonas suele ser representado como oligotrófico, subestimado por su escaso valor agrícola intensivo industrial, percepción que es contradicha por el aprovechamiento indígena. ¿A qué sistema tecnológico corresponde la evaluación de la capacidad de carga de Quíbor por Arvelo?

A pesar de que Arvelo toma en cuenta informaciones históricas (incluyendo las etnicidades reconocidas para el momento del contacto) y realiza prospecciones arqueológicas, parece leer sesgadamente la información. ¿Qué sucede con la constante mención en los documentos históricos de la maestría indígena en el control de aguas y las estructuras artificiales? Aunque insistimos en que se debe mantener duda sobre su relación con cacicazgos (como si sociedades policéntricas o no centralizadas no pudiesen desarrollar complejas tecnologías) y que se debe evaluar bien si efectivamente se correspondían o no a la intensificación de la producción, nos parece que no deben ser pasadas por alto.

Preparando el terreno a las correspondencia posible entre Historia y Arqueología, al menos para las ocupaciones prehispánicas tardías, Salazar y Gil anotan de información histórica para Lara, y de cierta manera microcósmica para Quíbor (en el aspecto climático), una zona norte seca, con escasa lluvia, donde habrían habitado Gayones, Achaguas, Jirajaras, Camagos, que recolectaban plantas silvestres y que habrían cultivado granos y tubérculos en el invierno (estación de lluvias); y una zona sur, húmeda, con agua abundante de ríos y lluvia, cultivos de maíz y yuca, habitada por Achaguas, Cuibas y Gayones, que aprovechaban todo el año para la producción de alimentos: roza en enero (tiempo seco), siembra y quema en abril, cosecha y nueva siembra en agosto, nueva cosecha en enero, y así el ciclo. Se reconocía la vegecultura en esquejes y estacas, por montones, por roza y quema, de yuca amarga, yuca dulce, ñame, ocumo, batata, guapo, apio, etc. Para la semicultura se conoce la caraota, el maíz pollo y el maíz cuarentón (“Cariaco” y “Yucatán”) de diferentes rendimientos. Los frutales comprendían el mamey, el anón, la guanábana, la lechoza, el aguacate, las ciruelas, guayabas, piñas, la hierbamora y la auyama. Toda esta información se corresponde y completa muy bien con la disponible para otras regiones venezolanas cercanas y lejanas, quedando quizá el inventario más corto de lo que debe haber sido en realidad, siendo exóticas sólo plantas de zonas más húmedas (por ejemplo, selva lluviosa tropical) o más altas (Andes), y marinas. Plantas medicinales o rituales, como coca, yopo, tabaco, helechos y un largo etcétera podrían contemplarse, y el caso es que está o debe ser bien notada la variedad de ecosistemas presentes en Lara y aún en Quíbor, pese su tendencia a la aridez y el calor.

Los sistemas locales y regionales de conocimientos botánicos y agrarios se manifiestan en la evidencia de conucos con policultivo que reproducen el paisaje natural y que de hecho lo enriquecen en variedades antes que empobrecerlo (esto incluso excluyendo toda imagen romántica del indígena como ecologista deudo feroz de la “Madre Tierra”). La información histórica también añade la variedad de fuentes posibles y efectivas de proteína animal. Se establece la semipermanencia de los asentamientos y los ciclos residenciales según los tiempos de labranzas, el destino final de los conucos que son quemados al retirarse (que no sólo promueve el barbecho, sino quizá también la competencia conflictiva por el espacio). Además, los juicios de valor contenidos en los documentos históricos que llaman a los indígenas poco amantes del trabajo y mucho del ocio, muestra que de hecho existía cierta opulencia: se producía lo suficiente en las jornadas de trabajo, y trabajos ulteriores eran plustrabajo, que podría ser evitado en aras de evitar la desigualdad entre las unidades socioeconómicas, o por el contrario ser redistribuido en ceremonias colectivas ora para establecer equilibrios y solidaridades entre todos por un Great Man (chamán sin poder político) o para promover algún Big Man (ambos mecanismos ulteriormente policéntricos e igualitaristas) que había organizado esta precaria acumulación temporal, o tal vez apropiado como tributo por un linaje predominante, una élite o un jefe central, quizá surgidos originalmente de las formas igualitarias anteriores, resultando entonces la desigualdad permanente sancionada por la ideología.

Con las actividades de saqueo —mercantil o tradicional— de sitios, aún desde antes de las investigaciones arqueológicas pioneras ha sido notada la presencia en el valle de Quíbor de estructuras monticulares, asociadas con los Tierroides. Aunque quizá primordialmente habitacionales en Quíbor, las analogías con otras regiones los han asociado con los cultivos, y debido a las informaciones históricas, a la agricultura de maíz por montones. En los 1960 las excavaciones de Sanoja revelaron la presencia de mazorcas de maíz pollo en los montículos, lo que reforzaba la noción de un uso agrícola, y junto con el viraje conceptual que tomara más tarde, se establecería una cadena de inferencias que van de la presencia de montículos, a través de su supuesto papel en la intensificación de la agricultura, hasta la existencia de cacicazgos. Constituyendo posibles aldeas, la estructura circular o semicircular de sitios monticulados rodeando lo que se ha supuesto una “plaza” o espacio público común a los montículos, la distribución espacialmente desigual (implicando jerarquización del consumo) de manos, metates, budares aripos, maíz, fogones, restos zooarqueológicos y el tamaño desigual de los objetos en los espacios domésticos y en los espacios públicos, así como el contraste de sitios Tierroides sin montículos, indicaba a Sanoja y Vargas la jerarquización de asentamientos y la diferenciación social que en su marco teórico es interpretada como desigualdad política dentro de un cacicazgo.

Fuera de Quíbor, el yacimiento L11 del valle de Oroche (Sicarigua-Los Arangues) fue identificado debido a la presencia superficial de gran cantidad de manos de moler, metates y cerámica, muy fragmentada por trabajos de remoción de tierra, relacionada con estilos polícromos tardíos de Quíbor (Tierra de los Indios), Trujillo (Mirinday), y la cuenca del lago de Maracaibo (Bachaquero, costa oriental), cuya fuerte similitud y claro parentesco ha sido tempranamente establecido por los arqueólogos, para los que el noroeste del Área Intermedia en Suramérica (noroeste de Venezuela, norte de Colombia, Panamá, y sur de Costa Rica) mostraría unidad estilística. Caracterizado L11 como sitio de habitación, presentaba montículos y una unidad de almacenamiento de agua, el “Tanque de los Indios”, construido en tiempos prehispánicos, en conexión a canales. Su relación con la práctica de la semicultura queda bien establecida por los artefactos líticos ya mencionados, acompañados de hachas pulidas, percutores, abrasivos y lascas. Budares de arcilla indican que se acompañaba de vegecultura. Se registra la lechosa. Los restos de vertebrados muestran la amplia gama de la dieta apoyada por la cacería de venados, báquiros, conejos e iguanas, principalmente, junto con la recolección esporádica de crustáceos, mientras que la mayor parte de los diversos moluscos asociados no se estiman comestibles, y algunos no correspondientes al biotopo actual, existiendo la posibilidad de ser indicadores paleoecológicos (a falta de datación) de una trasgresión marina claramente anterior a la ocupación humana en cuestión, o posiblemente debidos al intercambio de estos pobladores con grupos costeros, que podría estar apoyada por la presencia de ornamentos de concha (y de hueso, arcilla y lignito), de la que se fabricó una figura de rana, que ha sido relacionada por arqueólogos, etnógrafos y tradiciones, a la propiciación de la siembra y/o las lluvias. La tecnología en cuestión no necesitó establecer relación con una organización política jerarquizada y centralizada.

Como se indicó, la cerámica pone en relación al valle de Oroche con Quíbor y Carache, donde para Mirinday y el Chao se reporta el cultivo de papa, apio, olluco, consumo de caracoles terrestres, venados, conejos, aves, y el cultivo y/o procesamiento del algodón para tejidos, como indican las agujas de hueso, volantes de huso, y figuras femeninas con representaciones de tejido. Existen allí hachas y azadas líticas y restos vegetales carbonizados en los enterramientos. Para la Fase Guadalupe en Quíbor también se señalaban recipientes de calabaza, el cultivo o procesamiento del algodón y la cocuiza, según los volantes de huso para el tejido, que habría sido teñido con el tinte extraído de las semillas de dividivi. En el sitio LJ-313 de La Pura y Limpia en Quíbor y en Oreja de Mato, en Sicarigua-El Jagüey, se presentan también terrazas, canales, aljibes y otros medios de control de aguas estacionales, que presentan variaciones según la cota, lo que se corresponde con diferentes regímenes naturales de agua. Existirían terrazas lineales y semicirculares de 1 a 4 m de diámetro con sistemas de represamiento y drenaje de aguas cuando los cerros no superan los 30 metros de altitud. En los sitios más bajos, como en la Ciénaga de Cabra, habría aprovechamiento del nivel freático. En los sitios más altos de Oreja de Mato, existirían hoyas circulares para el almacén de aguas de lluvia que son distribuidas por cursos de aguas naturales y artificiales. Queda por establecer la productividad de estas construcciones artificiales de montículos (si se corresponden a la intensificación o al rescate de tierras entre las zonas inundables) y de control de aguas, y si los procesos de trabajo implican grupos domésticos familiares u organizaciones más sofisticadas dentro de la complejidad social. El programa de investigación de Molina y Toledo se planteó la evaluación de la existencia de cacicazgos en esta región, que comenzó a ser interpretada como localización de la “gran aldea” de un sistema cacical regional por Sanoja y Vargas, debido a los trabajos de terracería, y de almacenamiento y distribución de aguas naturales, y la jerarquización de sitios según su distribución desde el piedemonte hasta las zonas planas. A nivel local, la distribución del espacio al interior de las viviendas indicaría un sistema de mitades en los grupos domésticos. A menos que se demostrase una desigualdad en la distribución de otros recursos (o en la “donación” o “recepción” de “mujeres”), a nivel puramente local no quedaría verificado un cacicazgo. Éste tendría que considerarse a nivel regional, macrorregional o interregional.

La recurrencia de cultivos y cacería-recolección de plantas y animales en regiones diferentes podría no apoyar la interdependencia de comunidades, localidades y/o regiones para la autosubsistencia, y sería necesario recurrir a otros productos muy especializados o consumos (por ejemplos de bienes suntuarios por ser exóticos a una región o por el trabajo que debe invertirse en su elaboración) para establecer niveles de integración políticos y económicos. Sin embargo, esto sería una interpretación economicista superficial de las dinámicas tribales, puesto que no necesariamente se produce para el consumo local por la existencia de mecanismos que exijan el intercambio y la reciprocidad (al menos en la apariencia ideológica), haciendo circular entre regiones productos alimenticios no exóticos a las localidades receptoras. Es a través de este sistema de prestaciones y contraprestaciones exigido por la ideología antes que por la tecnoeconomía donde habría que establecer si se produce y reproduce igualdad o desigualdad. Como recordaba Arvelo acerca de lo que verdaderamente habría dicho Marx, lo determinante en las relaciones sociales de producción no es la tecnología en sí “contra” el medio ambiente, sino las interacciones que los hombres establezcan (voluntaria o involuntariamente) para sí.

Bibliografía

Arvelo B., Lilliam M. (1995): The evolution of Prehispanic complex social systems in the Quíbor Valley, Northwestern Venezuela. Submitted to the Graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Pittsburgh: Graduate Faculty of Arts and Sciences de la University of Pittsburgh.

Molina Centeno, Luis E. (1982): El área arqueológica de Sicarigua, Venezuela: investigaciones en curso. Boletín de Antropología Americana 5: 139-149.

Molina Centeno, Luis E., y María Mercedes Monsalve C. [1979] (1985): Sicarigua: estudio preliminar del modo de vida y las formas agrarias en un yacimiento arqueológico del Noroeste de Venezuela. Serie Monografías y Ensayos, 1. Caracas: Ediciones de la Sociedad Venezolana de Arqueólogos SOVAR.

Salazar, Juan José, y Félix Alberto Gil (1998): Tecnoeconomía agrícola en el Centro-Occidente de Venezuela. Técnicas y tecnologías en Venezuela durante la Época Colonial, editado por Luis E. Molina y Emanuele Amodio. Boletín del Museo Arqueológico de Quíbor 6: 7-28.

Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.

Vargas Arenas, Iraida [1987] (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.

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Julio 09, 2005

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

[Debido al apuro y dentro del malestar psicofísico circunstancial en el que fue elaborado este ensayo, me parece muy incompleto y hasta deficiente en forma y contenido. Estoy dispuesto a corregir y ampliar puntos, comentar y discutir aquello que se ha dejado por fuera, a recibir nueva información y a evaluar otras perspectivas]

Caracas, 29 de junio de 2005.

Si la objetividad y el desapego reflexivo deben guiarme en este trabajo, no debería ser mi intención ni la dirección a tomar en este ensayo tratar de desacreditar a ninguna de las partes en conflicto, ni mucho menos levantar dedos acusadores. Aunque el rol de Savonarola es puesto en juego cotidianamente y con extrema facilidad por diversas personas, en particular carezco de las fuerzas, los nervios, del aplomo y del despótico sentimiento de seguridad necesarios para desempeñar ese papel. Ante todo, carezco de un libreto acabado, revisado y mil veces leído y ensayado, que me provea de líneas y parlamentos. Son muchos los baches que tengo de formación y de información previa o suficiente para pretender improvisar algo ingenioso y original.

No tengo motivos personales ni políticos para inclinarme hacia alguna de las “facciones” que se han querido configurar alrededor del debate. Tratándose de enfrentar el libro de un periodista con un reporte elaborado por un conjunto de antropólogos, se podría creer, como Tierney, que mis simpatías serán gremiales (o “tribales”), inclinándome favorablemente hacia el ámbito profesional dentro del que me estoy formando, y en especial en un momento en el que los medios han recibido continuos ataques de las más opuestas direcciones. Esto sería obviar la larga tradición, a veces de apariencia psicótica o masoquista, al mea culpa (claro que raras veces individual) dentro de la antropología, especialmente desde los tiempos de los movimientos de descolonización o desde los conatos de autodestrucción posmodernistas desde los 1980. Por otra parte, las “facciones” enfrentadas en dimes y diretes corresponden a diferentes contextos institucionales y estilos de investigación dentro de la antropología norteamericana.

Esta manera de enfrentar el asunto es problemático y fallido de diversas maneras. En primer lugar, el enfrentamiento entre semejantes bandos dentro de la antropología norteamericana aparece claramente como parroquial, espurio, absurdo y sin interés a los antropólogos extranjeros, incluidos los nacionales y brasileños. Antropólogos británicos y algunos norteamericanos, principalmente de tendencia posmodernista, han situado el debate dentro de una guerra de las ciencias, donde las “humanidades” se enfrentan a la “ciencia” a secas y en singular. Aunque el punto de la representación etnográfica o científica es uno de los más importantes para esta posición, para los científicos sociales latinoamericanos, y aún para franceses y germanos esta visión también es bastante vacía o superficial. Para otros es un debate sobre la naturaleza humana, para otros más un conflicto entre Hobbes y Rousseau… etc. Podríamos continuar enumerando diferentes niveles de banalidad percibida por diversas matrices de opinión o por inconmensurables visiones de mundo, o por formaciones sociales cuyo contexto histórico relativiza los valores en juego.

Cualquiera que sea el nivel al que se sitúen los faccionalismos, partidismos o “tribalismos”, es decir, etnográficos, profesionales, gremiales o disciplinarios, las dimensiones políticas y éticas se diluyen, sobre todo cuando en los duelos entre caballeros y bombardeos de torres de marfil, resultan parte excluida los Yanomami. Aunque se determinara la inocencia total de los profesionales acusados y aún si se zanjara la cuestión asignándole responsabilidades a otras partes con no menos participación (por ejemplo, al Estado venezolano que ha negligido a sus ciudadanos indígenas y delegado potestades a entidades como las misioneras; o el Estado norteamericano, en continuidad de prácticas imperialistas y neocolonialistas), los Yanomami no dejarían de estar afectados, agraviados o libres de problemas, derivados o no de la actuación de profesionales nacionales o extranjeros entre ellos en distintos momentos recientes.

En tanto que probablemente todos los códigos o lineamientos éticos de diferentes ocupaciones académicas, de intelectuales, de profesiones, de matrices disciplinarias y de programas de investigación ponen como directiva y deber primarios aquellas obligaciones contraídas para con el sujeto de estudio o investigación, el señalamiento de culpables o de responsables individuales en exclusión de, o respecto a, intereses o responsabilidades colectivos ve disminuida su importancia. Pero si bien tal falsa o desmedida importancia dada a las responsabilidades particulares pudiera originarse en un tácito culto a la personalidad o al explícito individualismo egoísta occidental y moderno, no puedo obviarlo ni excluirlo aquí, en tanto que es lo puesto en juego en los textos analizados: de la manera que el autor Patrick Tierney ha escrito su libro, formula cargos en particular contra el antropólogo Napoleón Chagnon, el etnólogo Jacques Lizot, el genetista James V. Neel, el naturalista Charles Brewer-Carías , etc. Aun como grupo y como comisión de una corporación, la American Anthropological Association, El Dorado Task Force tiene como tarea investigar los cargos presentados por Tierney contra los individuos particulares miembros de la corporación.

Así, el epílogo de Tierney a la segunda edición de su libro, fechada en el 2001, produce risas o malestar según sea el caso del lector:

“Sigo asombrado por todo el esfuerzo que se ha invertido en desacreditarme en vez de encarar los asuntos planteados en el libro” [Tierney, 2002: 472]

Que este asombro concluya un reclamo post hoc de Tierney salpicado de afirmaciones autoapologéticas de “yo nunca dije que…” o “yo nunca acusé a…” después del revuelo que dio mayor publicidad y ventas a su libro, sólo puede exacerbar más aún los ánimos de los partidarios de los particulares denunciados cuando estos están siendo sometidos al escrutinio [nota 2] por parte de la Asociación, y permite comprender la posición de quienes mediante referéndum buscan (o buscaron, aún no sabemos los resultados) rescindir el reporte final de la Task Force. Sería justicia a Tierney decir que la presentación más terrible del contenido del libro, previa a su publicación, se debió tanto a antropólogos como Turner y Sponsel, como al sensacionalismo de la prensa. Sin embargo, el tono acusador (implícito y explícito) del libro declaraciones de prensa de Tierney, en lenguaje sensacionalista muy crudo y repleto de epítetos y no atribuibles a terceros, y previas al épilogo, no conceden credibilidad a sus propias exculpaciones “yo nunca dije, yo nunca acusé”.

A pesar de la directiva primaria de la AAA, y a pesar de que dos miembros de la Task Force pertenecen o pertenecían uno a la Comisión de Ética (Watkins) y otro a la Comisión de Derechos Humanos (Chernela) de la Asociación, no es en realidad la situación Yanomami la que movió en esta ocasión a la AAA, sino el escándalo suscitado por el libro de Tierney en el medio académico, aun si el texto cumplió con menos afirmaciones apocalípticas que las prometidas por el ampliamente circulado correo electrónico “privado” de Terence Turner y Leslie Sponsel a Louise Lamphere. Puede tratarse de una paranoia acerca de la decadencia de las instituciones, pero lo cierto es que siempre quedan dudas acerca de cuál es la prioridad de una corporación, en este caso una de naturaleza profesional o gremial como la AAA: ¿protegerse a sí misma o a su objeto de estudio, las diferentes culturas en toda su diversidad e historicidad? Es lamentable que la AAA se haya visto impelida a investigar el asunto sólo después de la publicación del libro de Tierney. Muchos de sus esfuerzos deben dedicarse a un control de daños a la imagen de la disciplina, que compromete los subsidios y presupuestos públicos y privados de los que depende la investigación, tanto en su faceta su empleo de una fuerza de trabajo (la de los antropólogos en práctica), así como en su faceta servicio a un patrono o comunidad (desde un ciudadano, hasta el Estado, desde un individuo hasta la humanidad). Sin embargo, cualquiera que sea la verdadera prioridad de su trabajo, no necesitan excluirse, pues además de complementarse los intereses, algo más valioso puede emerger de ello, como señala el antropólogo M. M. J. Fischer:

“That the Ethics Committee has always served to protect the Association rather than research subjects… may be true… IRBs also primarily protect their institutions against liability claims, but in doing so can also protect research subjects. The larger point is that in many arenas of medical sciences, experimentation with human subjects, clinical trials, and so on, there is institutional development promoting both the defence of institutions and also accountability, and creating —explicitly in the case of hospital ethics committees— spaces for negotiation” [Fisher, 2001a: 9].

La mejor manera de hacer la transición hacia estos espacios de negociación y eventualmente abandonar la política de chismes y de rencillas profesionales, es presentar primeramente las conclusiones de la Task Force acerca de las responsabilidades por parte de los investigadores, para pasar a los dilemas éticos verdaderamente en juego. Sólo de esta manera puede darse su justa relevancia a Darkness in El Dorado, como nota la Task Force:

“Tierney’s book provided the impetus for the Association to set up a Task Force for the unprecedented purpose of inquiry into the conduct of anthropology in a specific field situation over more than 30 years. We regard the work with profound ambivalence, finding the book deeply flawed, but nevertheless highlighting ethical issues that we must confront.” [AAA, 2002b: I: 8-9]

La moción en la reunión de la AAA en 2001 que creó la comisión de investigación (El Dorado Task Force) señalaba que:

“the El Dorado Task Force will consider the allegations concerning (1) fieldwork practices of anthropologists, (2) representations and portrayals of the Yanomami that may have had a negative impact, (3) efforts to create organizations to represent the interests of Yanomami or efforts to contribute to Yanomami welfare that may have actually undermined their wellbeing, (4) activities that may have resulted in personal gain to scientists, anthropologists and journalists while contributing harm to the Yanomami, and (5) activities by anthropologists, scientists and journalists that may have contributed to malnutrition, disease and disorganization.” [AAA, 2002b: I: 7]. [nota 3]

Una vez creada la Comisión, ésta consideró que cada uno de estos cinco puntos, derivada de cargos presentados por Tierney, conformaba una gran serie [major set] de prioridades de investigación [AAA, 2002: I: 8] (aunque cada una de estas cinco series había sido continuamente señalada a lo largo de los años; Tierney no decía nada nuevo respecto a indigenistas brasileños y venezolanos). Según la presentación que la AAA hace a la prensa del reporte final [AAA, 2002a], estos se distribuyen en siete hallazgos clave:

1) Que la AAA aboga por los Yanomami desde 1970 “and thus predating the El Dorado book” [Ibíd.], como situándose en un plano moral superior a Tierney por haberlo antecedido por 30 años en su atención a los Yanomami; éste comentario probablemente parezca de mal gusto a venezolanos y brasileños que se han sentido derrelictos en la causa pro-Yanomami ante la antropología norteamericana y los respectivos gobiernos nacionales y organismos internacionales. Sin embargo, hay que reconocer que en el informe de la Task Force sus miembros urgen a mejorar las manifiestas malas relaciones (al menos por omisión, negligencia o falta de consideración) con los antropólogos y otros científicos venezolanos y brasileños. Una de las reflexiones más considerables de la Task Force es:

“We concur with the findings of the AAA Executive Board, based on the report of the Peacock Committee, that the allegations in Darkness in El Dorado must be taken seriously. Darkness in El Dorado has served anthropology well in that it has opened a space for reflection and stocktaking about what we do and our relationships with those among whom we are privileged to study. But the required reflection goes beyond these matters. For instance, we must attend carefully to the responses of colleagues internationally, who have asked why American anthropologists are moved to action by an attack from outside the profession, but not by the collegial inquiry and concerns of our fellow anthropologists in other countries. We are aware that many of the allegations raised by Tierney’s book have been raised before by other scholars and journalists, including Brazilian and Venezuelan colleagues. We are thus moved to reflection about our relationships with our colleagues around the world and especially in Venezuela and Brazil” [AAA, 2002b: I: 9].

2) Que existe una crisis de salud. Valga nuestro comentario anterior sobre las continuas denuncias locales y su prolongada desatención hasta la publicación de Tierney. Por otra parte, en señalar una crisis de salud, Neel y su grupo se adelantarían 35 años a la AAA, y el Servicio de Malariología aún más. Peor aún, la AAA se olvida que no sólo hay Yanomami en Venezuela y Brasil. Todas las poblaciones indígenas venezolanas pueden considerarse en crisis sanitaria, y aún la población general, indígena o no indígena, con sus altos porcentajes de situación de pobreza crítica, también podría necesitar urgente consideración de su salud. Dado que la AAA parece poner atención ante todo a sus antropólogos en detrimento de los latinoamericanos, esperemos que libros recientes como el de los Briggs acerca de la epidemia de cólera entre los Warao les mueva a una reflexión más amplia que la efectiva en su reconocimiento de que “we have had to reflect, not simply on the implications of some specific moments of anthropological work among the Yanomami, but on anthropological practice more generally.” [AAA, 2002b: I: 9]

3) Sólo un asunto ético, que sobrepasó un nivel de mal juicio hasta alcanzar una violación ética: la afiliación de Chagnon a FUNDAFACI. La Task Force encuentra ésta inaceptable términos éticos y profesionales, un quebranto al código de ética de la AAA, al comprometer el principio de salvaguardar los intereses de la gente entre la que se estudia, es decir, esa especie de directiva primaria del antropólogo. Estos intereses fueron violados por Chagnon en tanto afiliado a FUNDAFACI, la fachada de “a group of wealthy people, connected to then President Perez and widely believed to be involved in illegal and corrupt activities”. [AAA, 2002a].

Quiero detenerme en este punto. Primero, tomando temporalmente el rol de abogado del diablo, manteniendo mis reservas a favor de Chagnon. Presuponiendo que es un profesor tan distraído y tan ajeno al escenario político de Venezuela y Brasil por estar dedicado únicamente a su investigación, ¿puede objetársele su afiliación con entidades que para el momento eran legales, oficiales, gubernamentales, y por lo tanto privilegiadas a la hora de implementar políticas públicas, especialmente en lo tocante a una población marginada como los Yanomami, para la que seguramente Chagnon debe desear lo mejor de acuerdo precisamente a una conducta que podría considerarse correspondiente al código de ética? Para todo científico social es deseable una plataforma tal como la que parecía ofrecer FUNDAFACI. Continuamente antropólogos, científicos sociales y de hecho cualquier persona que intente ganarse la vida honestamente, está expuesto a ser empleado por agencias, privadas o públicas, cuya agenda no es la públicamente declarada, o que sirven de fachada a intereses oscuros. No tenemos que remitirnos a la idea de que un cajero de McDonald’s es un esbirro del imperialismo ni al trabajo de un profesor de matemáticas que está siendo financiado por una empresa (difícil de rastrear) que desea optimizar algoritmos computacionales para armas inteligentes de destrucción masiva, para saber que podríamos estar maximizando las tecnologías de poder del Estado o del Mercado con la puesta al servicio de nuestro trabajo al Estado o al Mercado. Siempre debemos ponderar los beneficios de nuestra investigación como los riesgos que conlleva, lejanos o cercanos. ¿Por qué se excluye la posibilidad de que Chagnon pudiera creer haber hecho lo mejor para los Yanomami? ¿Podía él entrever que CAP sería depuesto y todo lo que hizo sería condenado por el gobierno siguiente, tal cual se ha mostrado que es la lógica política venezolana probablemente desde antes de que los Conquistadores salieran de España? Esto parece una "cacería de brujas". Es un "mártir". ¿Y con qué autoridad reprende la AAA a Chagnon?

Segundo, tomemos la otra posición, la otra facción. Aboguemos por detractar a Chagnon, supongamos su “malignidad”, y no sólo por esta afiliación con FUNDAFACI. Es lo suficientemente inteligente como para haber sospechado por sí mismo que el círculo de Pérez era corrupto. En cualquier momento, desde el primer gobierno de Pérez en los 1970 pudo haber leído en un periódico la fuerte oposición que siempre despertó, aunque haya podido ser reelegido en 1988. La mala reputación de Cecilia Matos es legendaria y no dejaba de pasar por la boca o el oído de alguien en cualquier escenario público venezolano. Pudo haber observado sus prácticas ilegítimas y haber rechazado cualquier contacto con ellos. ¿Pero de verdad sería éste el peor pecado de Chagnon, este pecado por contagio, por contacto con manzanas podridas? ¿Qué hay de su manera de distribuir bienes? Me parece bastante acertada la perspectiva de Brian Ferguson, apropiada por Tierney, que es similar también a la de Jared Diamond (que ha inspirado directamente a Tierney su libro) y muchos investigadores anteriores, contemporáneos (piénsese incluso en arqueólogos y etnohistoriadores) y posteriores acerca del efecto político de la introducción de bienes en sociedades “precapitalistas”. Es altamente probable que las redes de intercambio y la economía política de los shabono se haya afectado por la introducción de bienes de acero por Chagnon para constituir un factor más en la “guerra” yanomami. Así, Chagnon ha recibido muchos otros cargos, legítimos o no, fundados o no, justos o injustos, a lo largo de los años para que sólo se le prueben o reprueben malas amistades. Al menos, al reprenderse su asociación con FUNDAFACI, se podría explicitar si los otros cargos persisten o si se desiste de ellos.

Lamentablemente, cualquiera sea el “bando” (aquellos que querrían ver acusado a Chagnon, aquellos que rebotan la acusación a Tierney), el resumen a la prensa con su declaración sobre Chagnon y FUNDAFACI contradice la afirmación contenida en el informe, y mantiene la sensación de insatisfacción a la que hacen referencia:

“One reason that there is dissatisfaction with the role of the Association is that many members have hoped that the AAA would censure individuals accused of unethical conduct. Such censure is not within the power of the Association, which is not a certifying body.” [AAA, 2002b: II: 11]

La nueva insatisfacción es la demostrada por aquellos que consideran necesario rescindir el informe debido a que, según ellos, la AAA efectivamente censura a un individuo en un proceso sesgado.

El resumen para la prensa concluye el mismo “hallazgo” sobre la ética con que “new international rules governing research with human subjects must be accompanied by careful reflection of its potential costs and benefits to the people under study” [AAA, 2002a]. Esto hace al “hallazgo” blanco y negro, sin tonos medios, dos extremos sin mitad, en tanto que pone la responsabilidad sobre un individuo (Chagnon) y sobre una etérea entidad global, los organismos internacionales que controlan las investigaciones. ¿Qué lugar ocupa la academia, la ciencia, la AAA en específico en esta responsabilidad? Tiene la potestad suficiente para señalar sólo a Chagnon (independientemente de su efectiva responsabilidad), pero deja el resto a los organismos internacionales. Ni logra abarcar, ni logra apretar. Esto podría dejar mal precedente para la AAA, que se evidencia en su parecer sobre Lizot. Sin decirse nada de esto en el resumen para la prensa, el informe final también considera inadecuado el comportamiento (sexual... aunque el cargo que considero verderamente grave es su relación con el documental de Nova) de Jacques Lizot, un ciudadano francés que podría ser o no miembro de la AAA en tanto cualquiera que pague una afiliación puede serlo, pero probablemente se limite a recibir correspondencia y suscripción a una o varias revistas de la Asociación como Anthropology News(letter) o American Anthropologist. Esto hace parecer que la AAA tiene poder para controlar (condenar en el peor de los casos) a sus miembros (incluyendo a Boas), pero no tiene poder para los extranjeros, para los no-antropólogos, ni para establecer los criterios de control globales o generales. Como varios miembros (a diferencia de otros miembros) de la Task Force señalaron con respecto a la adecuación del consentimiento logrado en su momento con los Yanomami al extraer el grupo de Neel su sangre, ¿cómo puede ejercerse el juicio sobre la actuación pasada de alguien cuando no se sabe qué dirección tomará la disciplina, o las reglas internacionales en el futuro?

4) Como hallazgo manifiestan su recomendación ante la prolongada existencia de las muestras de sangre Yanomami. Juzgo esta posición sensata, puesto que se trata de una postura de negociación y mediación. Urgen a los bioantropólogos a negociar con los Yanomami acerca de su posesión de estas muestras. Se puede entender aquí que instan a la posición del genetista Weiss, de establecer una moratoria en la investigación con material biológico Yanomami hasta que no lleguen a un acuerdo con ellos. También se implica que al mismo tiempo deben respetarse los deseos y valores de los Yanomami respecto a la sangre de los difuntos, también existe interés por parte de los investigadores de continuar utilizando estas muestras, y dado los posibles beneficios para la humanidad y los Yanomami de esta continuidad de las investigaciones, esto puede justificar la plausibilidad de una negociación entre las partes. En todo caso, es urgente conocer el estado, legitimidad y validez del consenso atribuido a los Yanomami a la investigación con sus muestras biológicas. Si el consenso fue puntual, probablemente los usos secundarios de las muestras Yanomami son ilegítimos. Si puede llegarse a un nuevo consenso puntual, o considerarse como proceso continuo y sostenido desde los 1960, las investigaciones biológicas podrían aún tener un buen prospecto.

Sin embargo, el planteamiento explícito de este punto tal como aparece en el resumen para la prensa, sólo hace manifiesto el estado actual de las muestras de sangre. No aborda precisamente el tema del consenso o consentimiento que se estableció con los Yanomami al extraérseles las muestras. Este asunto del consentimiento es quizá el mayor dilema ético que surge del escándalo Yanomami, puesto que el informe final lo estableció como problemático e inadecuado. Que esto no aparezca en la información a la prensa podría hacer sospechar encubrimiento por parte de la AAA, tratándose de un punto tan negativo para la imagen profesional de los antropólogos. Ésta discusión deberá ampliarse en este ensayo.

5) Este quinto hallazgo de la Task Force según el reporte de prensa se refiere a la epidemia de sarampión. El principal indiciado aquí era James V. Neel. Es librado de todo cargo, y de hecho se exalta cómo se salvaron muchas vidas y fue beneficioso. Incluso se señala “Neel's own international leadership role in work on consent” [AAA, 2002b: I: 22]. El Dr. Neel sale muy bien parado en el informe final, casi dando impresiones heroicas. El informe final halla lo mismo que otras investigaciones independientes del hecho. Sin embargo, excepto por una condena a los supuestos ideales eugenésicos de Neel y a una supuesta prioridad de la investigación por encima del tratamiento humanitario, los cargos de Tierney a Neel nunca tuvieron una naturaleza delictiva o criminal, sino más bien de errores, de los que fácilmente fue librado por la discusión posterior a la publicación al libro. Los peores cargos contra Neel provinieron más bien de Terence Turner y de lo que se dejó correr a la prensa, donde apareció Neel como un reciente Dr. Mengele. Neel fue exculpado y su actuación encomiada. Pero Tierney podría vérselas mal una vez que se ha mostrado, por la Task Force y por la Asociación de Genética Humana, que manipuló a su antojo la transcripción de la banda sonora registrada por Timothy Asch durante la epidemia, si los descendientes de Neel se decidieran a demandar.

Mucho espacio en el libro de Tierney y en el informe está dedicado al origen de la epidemia de sarampión entre los Yanomami. Para los antropólogos y médicos venezolanos (y probablemente brasileños también) esto podría convertirse en una prueba del parroquianismo de los investigadores norteamericanos. En ese entonces, la amenaza del sarampión estaba en muchas áreas marginales (si es que no también las urbanas) del país, y para la década de 1960, estas áreas marginales cubrían muchas áreas de Venezuela (en lugar de concentrarse en regiones o centros urbanos como hoy en día). En tanto todos los seres humanos se desplazan y se relacionan con familiares, vecinos y extraños, las enfermedades siempre siguen esos movimientos, que resultan bastante letales para poblaciones que han permanecido más o menos aisladas durante varias generaciones. Para muestra, un botón: entre los Barí

“hubo un período de mortalidad catastrófico justo después del contacto pacífico de julio de 1960. Tres epidemias de sarampión ocurrieron sucesivamente entre 1962 y 1966, con resultados desastrosos para los Barí. Estimamos… que por lo menos unas 250 personas murieron por causa de las enfermedades introducidas (particularmente el sarampión) durante esos años. Muchos grupos locales barí fueron entonces reducidos a pequeños fragmentos de su población original” [Beckerman y Lizarralde, 2003: 268-269].

Podrían extenderse las citas sobre otros grupos, indígenas y no-indígenas, afectados por el sarampión en la segunda mitad de la década de 1960. El caso no es de dónde vino, si no qué se hacía, especialmente a nivel del Estado, para controlarla, tanto en la prevención de su diseminación como en su tratamiento. El trasfondo del caso Barí, así como el Yanomami, podría permitir ver que el Estado venezolano, en pleno empuje modernista y modernizador, no tenía como prioridad el bienestar de las poblaciones indígenas. El caso del caño Manamo y los Warao podría permitir señalar hacia dónde se orientaban las políticas del Estado por entonces.

6) El sexto hallazgo se refiere a Chagnon y la representación que éste hace de los Yanomami. Se le encuentra perjudicial para los Yanomami y se dice que Chagnon no ha hecho lo suficiente frente al público para reparar este perjuicio, aunque haya modificado sus libros de texto. El informe final parece ser más benigno en este punto que el resumen para la prensa.

“Chagnon has been exceptionally frank in discussing his mistakes in his textbooks, and we believe that criticism of his work should give proper credit to his openness in matters such as his mistakes in collecting Yanomami names…, or in becoming involved in Yanomami factions... Members of the Task Force know how easy it is to make mistakes in the field, and we recognize that most careers do not come under such close scrutiny.” [AAA, 2002b: I: 31]

En el informe final hay una tensión entre dos aspectos de la representación chagnoniana: la de los Yanomami como violentos y feroces y la de los Yanomami como prístinos, primitivos, arcaicos. En el primer volumen se dice que ésta última es la peor representación. Pero sería verdaderamente tendencioso hacer a Chagnon el creador de semejante percepción. Es uno de los rasgos básicos de las teorías antropológicas pre-descolonización, y de hecho, prácticamente una creencia canónica acerca de los Yanomami sostenida desde los primeros investigadores etnológicos profesionales en la zona, en una época en la que el neo-evolucionismo de Leslie White y/o Julian Steward estaba muy en boga. Era convencional, por ejemplo, que los Yanomami se correspondían al "paleolítico/paleoindo", los Warao al "mesolítico/mesoindio" y los Ye’kuana al "neolítico/neoindio". La imagen del Yanomami como milenario y primitivo de la Edad de Piedra, una suerte de eterno menor de edad, es la más persistente entre los venezolanos y extranjeros, con todo el daño rousseauniano que implica. Sin embargo,

“The problem faced by advocates of the Yanomami in Venezuela and especially Brazil is, unfortunately, not to combat romantic images of Indians, but to deal with a public —and, most importantly, powerful national and regional politicians and businessmen— that sees Indians as worthless savages who block the development of Brazil.” [AAA, 2002b: I: 37]

De esta manera se justificaría el mayor número de páginas que en Tierney y en el informe de la Task Force se dedica al aspecto de la “guerra yanomami” según Chagnon, que es fuertemente rechazada. Sin embargo, y aunque yo mismo no comparto la visión de Chagnon, hay que admitir que la violencia y la agresión intra-Yanomami no carece de realidad y que semejante "fenómeno" no es precisamente común a los grupos indígenas venezolanos actuales. El problema debe identificarse con la presunta inadecuación del modelo explicativo chagnoniano (basado en la relación sociobiológica entre pautas de selección sexual, estructura demográfica y agresividad masculina, para decirlo con cierto matiz neutralizante) y no simplemente por su incorrectitud política. Es mi impresión, aunque no quiero mostrar tener una fuerte convicción en esta opinión, que ante todo, la AAA y Tierney exageran la influencia de Chagnon sobre la opinión pública venezolana y brasileña... al menos para la primera. Ninguno de sus libros ha sido traducido al castellano, y creo que no necesito más de media mano (por lo máximo, a riesgo de contar dos veces un mismo dedo) para contar el número de profesores de la Escuela de Antropología que han leído su best seller didáctico, y a los que están fuera de esta institución que lo han leído, que probablemente sean también unos pocos. Nunca había oído hablar de la violencia Yanomami hasta ingresar a la Escuela de Antropología [nota 4] y ni allí he visto alguna discusión o lectura del asunto. En todas las otras escuelas y facultades donde ha emergido el tópico Yanomami (muchas veces por mi propia presencia como estudiante de antropología), he encontrado la misma visión desinformada del Yanomami (en singular) esencializado de la misma manera que esa ilusión arcaica que iguala al niño, al neurótico y al primitivo. Tal visión para nada se debe a Chagnon, sino (sin contar toda la historia de la representación occidental del "otro") a los documentales nacionales y extranjeros y a las diversas formas de vulgarización (y hasta de infantilización) que han tenido los trabajos de misioneros y Jacques Lizot (“mitos”, cuentos, folklore) [nota 5]. Por el contrario, la impresión que dan la AAA y Tierney es que la única representación existente de los Yanomami para ellos es la de Chagnon. Se desaparecen así las décadas (anteriores, contemporáneas y posteriores a Chagnon) de trabajo de antropólogos y etnólogos venezolanos, brasileños, franceses, germanos y británicos sobre los Yanomami simplemente por el manifiesto parroquianismo e imperialismo científico norteamericano (siempre muy dado a desconocer la literatura científica no inglesa).

7) En parte como enmienda al punto anterior, este hallazgo se refiere a los apuntes del informe final acerca de su “unique and difficult task in representing the «full complexity and contradiction and ambiguity and variability of human life» in their work, especially when dealing with very vulnerable people (see Sec. 2.2.b.4)”, y que los antropólogos son responsables de no permitir a otros simplificar y estereotipar su trabajo, ya sean editores o periodistas. Ésta es una tarea efectivamente difícil, ya que es improbable que la voz de un antropólogo tenga más oportunidades de ser escuchada que la de los medios y lo que Tierney llama el mercado del exotismo. De esta manera, Chagnon perdió la oportunidad de aclarar las cosas cada vez que en entrevistas se dedicó más notoriamente a fustigar a sus oponentes y a esquivar ataques, dejando para los libros de antropología (cuyo más amplio mercado no suele ir más allá del estudiantado) las reparaciones y enmiendas a sus puntos controvertidos. Por otra parte, en defensa de Chagnon, la misma razón de representar la complejidad, contradicción, ambigüedad y variabilidad de la vida humana señalada por el reporte debería ser aplicada al mismo antropólogo y sus socios. De la misma manera de que Chagnon y Brewer-Carías son encontrados responsables de perjuicios a los Yanomami, también debe recordarse su notable participación en el control de la epidemia, como se le reconoce a Neel. Éste a su vez, también tiene aspectos oscuros. Como dice Fischer [2002b], ninguno de los implicados es un santo ni tampoco un demonio. Como los ángeles celestiales o los caídos, pero sobre todo como hombres, tienen la misma potencialidad para el error, el engaño y el pecado, que para la virtud, la ilustración y el ejemplo.

Dejando ya de lado el control de daños que la AAA muestra hacia el público a la luz del libro de Tierney, es necesario avanzar ya al tratamiento del punto ético verdaderamente relevante que emergió del escándalo. Éste es el del consentimiento previa información. En el informe final de la Task Force es manifiesto que éste es el objeto de disputa dentro de la comunidad de antropólogos que se desprende de los señalamientos a las actividades en campo de antropólogos y otros científicos. Es también un punto alrededor del cual las posiciones de los miembros de la Task Force muestran división y divergencia. Espero que sólo a esto se deba la ausencia de planteamiento del asunto en el resumen a la prensa [AAA, 2002a], puesto que tiene la mayor pertinencia para ser tratado por la AAA, en tanto a que se podría señalar como directamente responsables a antropólogos que sirvieron de traductores e intérpretes entre el equipo biomédico/bioantropológico y los Yanomami a los que se extrajeron muestras de sangre. Tales antropólogos serían Chagnon y Migliazza. Migliazza aparece principalmente en el informe siendo entrevistado acerca de los procedimientos de campo del equipo, y declarando qué se le dijo a los Yanomami previamente a la extracción de sangre. Sin embargo, en ningún momento se lo señala en el informe como a un acusado. Chagnon también provee su declaración acerca de cómo fue el fraseo de la “petición” de consentimiento a los indígenas. Sin embargo, Chagnon y las citas de Chagnon en el informe, lo hacen ver cómo elaborando a posteriori su declaración, atrayendo sobre sí los cejos fruncidos, como si no fuera suficiente el resto del tratamiento que se hace de él en Darkness in El Dorado y en todo el informe de la Task Force. El informe concluye, y concuerdo, en que la formulación de Migliazza y Chagnon no constituye una forma apropiada de pedir consentimiento, sino meramente una explicación, que a la larga se ha demostrado insuficiente, confusa y capaz de mantener falsas expectativas entre los Yanomami acerca de beneficios sanitarios inmediatos. Tal explicación fue que se les extraía la sangre para mirar dentro de ella y ver si tenía shawara. Tal explicación en ningún momento permite explicitar los términos del consentimiento, su naturaleza: puntual o continuo, para un uso limitado o para un uso extendido, si existía la posibilidad de negarse (al momento de la extracción sí, puesto que se señala que los Yanomami que se negaron no fueron forzados a hacerlo; pero no dice nada sobre si es posible negarse más adelante a la participación en la investigación); cómo se dispondría de las muestras o si los investigadores estaban autorizados a quedárselas y tenían carta blanca con ellas, si la manera de manejar el acuerdo era una transacción de compra y venta (a cambio de bienes materiales como ollas y machetes), si se apeló de diferente manera a niños, mujeres y hombres, etc. Al menos se sabe que se protegió su derecho al anonimato… ¿o les fue impuesto en tanto que “the very anonymity of the sample intended to protect the individual precludes his receiving any benefits from the collection” [AAA, 2002b: II: 77]?

Está en juego además la relatividad histórica de valores y normas. El informe señala que “the El Dorado Task Force should be mindful of the evolution of various codes of ethics and ethical guidelines existing during the time a particular set of actions occurred.” [AAA, 2002b: I: 7]. Ya de acuerdo al Código de Nuremberg vigente en la obtención del consentimiento debía suponerse un principio de autonomía yanomami, que podría haberse violado. Entre los miembros de la Task Force es evidente la tensión entre considerar el caso según los estándares actuales o los estándares vigentes para el momento de la recolección de sangre. La posición oficial y conjunta de la Task Force parece ser que para el momento, los procedimientos fueron aceptables por su carácter común y convencional frente las prácticas del día, y más aún, que incluso se adelantó a su tiempo en diversos aspectos. Sin embargo, Janet Chernela está manifiestamente en desacuerdo: toma la conclusión de Trudy Turner acerca del consenso de que violaría flagrantemente las normas y los procedimientos actuales y no se satisface con aceptarlas simplemente porque estuviesen de acuerdo a su momento histórico en los 1960. Entiendo la posición de Chernela y siento la misma insatisfacción y malestar, pero la ponderación del asunto me lleva a ver como justo situar la actuación del equipo de investigadores en su tiempo. Sin embargo, considero que dada la manera en la que se consiguió el consenso en los 1960, podría considerarse ilegítimo el uso secundario y prolongado de muestras de sangre por investigadores biomédicos o bioantropológicos, si no están dispuestos estos a renegociar un nuevo acuerdo con los Yanomami, ahora dentro de una noción procesual y continua del consenso. Weiss ha mostrado su disposición proponiendo una moratoria. Ésta, considero, sería una prioridad. La propuesta de Merriwether es un segundo momento, y abre un espacio de reflexión y negociación que podría ser profundamente fecundo para todas las partes:

“"I am, and always have been willing and eager to discuss my research and my field of research with the native peoples I study, and if this commission allows a dialogue to open up between the two groups, then this is likely to be a good thing" (Merriwether, 14 Oct 2001).” [AAA, 2002b: II: 77]

Charnela llama a responsabilidades colectivas y a “reparaciones” (reparations). El arqueólogo indígena Watkins, cuya participación en el informe brilla por su encomiable demostración de sensatez y capacidad para evaluar y considerar diferentes puntos de vista diferentes prefiere llamar a expiaciones (atonements), jerarquizando la prioridad de éstas según diferentes grupos que se han visto afectados por la antropología y la ciencia. Además, su propuesta acerca de la existencia de cuatro modelos de investigación antropológica no sólo indica la dirección apropiada a considerar en la discusión, sino muestra la tendencia general de la práctica antropológica después de muchos años de errores, reparaciones, mea culpa y reflexión: 1) la colonial, 2) la consensual, 3) por convenio, y 4) la colaborativa. Ésta última posibilidad y tendencia, altamente apreciable, es la que está implicada en la disposición de Merriwether. Con esa disposición, las “expiaciones” de la antropología ("colonialista" en el sentido de Watkins) obtienen y cobran sentido y fuerza (y negociar “reparaciones”), y nada perjudicial, sino beneficioso para todos, puede resultar del escándalo alrededor del libro de Tierney.

“it is possible to use anthropology to interrupt these very regimes [de saber y de poder], to expose their contradictions, and to open within them spaces within which new voices can be heard. By locating the work of our Task Force partly in the space of reflection, we hope to accomplish such an interruption.” [AAA, 2002b: I: 9]

La antropología, de este modo, pasa de ser instrumento (a veces involuntario) de los poderes establecidos, a ser un contrapoder y una crítica a la situación existente. De esta manera se pueden superar los dimes y diretes, toma y dacas interpersonales y conflictos de egos que se publicitan acerca del “escándalo” Yanomami, para incorporar el debate en provecho de la antropología, la ciencia y las diversas sociedades, incluída la Yanomami, a la vez que las pautas éticas de la AAA pueden comenzar a ejercerse a fines educativos, ilustrativos y esclarecedores, en lugar de rebajarse a ser utilizadas por “facciones” con aspiraciones de juez, jurado y verdugo, y negándose a ser parte, y las prácticas de representación, tarea principal de la ciencia como se la ha entendido modernamente, pueden evitar a la vez reducirse a los extremos del monopolio de la posesión de la verdad objetiva y de la correctitud política.

“Should the kinds of specific conjunctions of politics and personalities that developed around Yanomami anthropology take shape around other challenging field situations, the AAA may have to commission new task forces. However, we believe that such discussions should not take place only at moments when our discipline is threatened by scandal. Instead, “inquiry” —on the history of practice in our discipline and on our own current practices— should be part of the everyday work of all anthropologists. To make such reflection possible, we urge the use, at every level of every anthropological practice, of forms of presentation that will make that practice relatively transparent to ourselves, to those among whom we study, and to those who come after us, so that our own practices, as much, at least, as the lives of our subjects, can be targets of inquiry” [Ibíd., 10].

Notas

1. Pese a todos los reclamos, burlas, sarcasmos, críticas, denuncias, y/o degradación a su formación universitaria de dentista, no se puede negar que en su desempeño público podría aspirar legítimamente a tal mote de naturalista. Llamarlo "loco de remate" no sería nada serio, llamarlo "minero ilegal" sería demasiado tendencioso, a despecho de si es cierto, así como sería concederle demasiado poder designarlo como "político" (sea "político corrupto" o "político honesto").
2. Acrecentando la insistencia constante de los investigadores norteamericanos en la libertad de investigación y una cierta alergia al control social o ciudadano de ésta, este escrutinio viene a situarse inoportunamente en la reciente encarnación del rechazo a la vigilancia y al control de las actividades públicas y privadas, como que el que pretende ejercer el gobierno de USA después del 11 de septiembre de 2001, con todos sus reminiscencias de mccarthyismo.
3. Este texto está disponible en español en Tierney, 2002: 487-488 con fecha de noviembre de 2000.
4. Muchas molestias a posteriori me han causado las opiniones de mi profesor de Historia de la Antropología (afortunadamente ya no perteneciente a la planta ni renovado su contrato), que en el primer semestre de 2000, antes de la publicación del libro y antes de conocerse el e-mail de Turner y Sponsel, era capaz de denunciar en clase “que los antropólogos venezolanos no queremos que venga más ese antropólogo gringo que viene a sacar sangre de nuestros indios a cambio de chucherías y además los pervierte y ya le ha pegado el SIDA a muchos jóvenes, aquí nadie lo quiere, nada más un hijo de puta de esta Escuela que lo defiende”, entre otras perlas que por desinformados aceptábamos como ciertas los estudiantes principiantes. Fundió a Chagnon y a Lizot en un único personaje, y además distorsionó la fusión, vertiéndola a lo monstruoso. Nunca he podido saber qué profesor de la Escuela con madre mal reputada es el que apoyaría a semejante híbrido, y hace creo que mi preocupación por saberlo sólo duró unas pocas semanas. Sin embargo, aún debo reparar las impresiones y percepciones que sus palabras produjeron en mí
5. Particularmente para mí fue muy influyente, y temprana, la representación textual y fotográfica de Daniel de Barandiarán y Barbara Brandl con su libro Los hijos de la luna, editado por el Congreso de la República, y que de hecho parece ser también la fuente de la representación que se han hecho muchos intelectuales no antropólogos sobre los Yanomami. Más adelante estuve expuesto también a la visión idílica del etólogo Irenäus Eibl-Eibesfeldt, para el que los Yanomami eran la bondad, el amor y el cariño más puro. (Por cierto que Tierney falsea como racistas, eugenésicas, deterministas y sociobiológicas las posiciones del maestro de Eibl, Konrad Lorenz que, simplificando mucho, son diametralmente opuestas a las de la sociobiología de un E. O. Wilson, y por lo tanto, un Chagnon. Eibl y su visión influyeron también a través de documentales. También Tierney hace gala de ignorancia o de maniobra oportunista y maliciosa cuando pretende basar su trabajo en un intento de refutación culturalista de Chagnon como sociobiólogo, en la refutación de Margaret Mead por Derek Freeman. Derek Freeman era un antropólogo sociobiológico que sostenía posturas muy similares a las de Chagnon para los samoanos (violencia y deseo sexual conjugados), mientras que Margaret Mead era una culturalista muy “romántica”. Tierney también compromete ideológicamente la recepción de su trabajo cuando se postula (más bien involuntariamente) casi como antidarwinista en el contexto norteamericano, donde el darwinismo y la ciencia deben enfrentarse al fundamentalismo cristiano y su promoción del creacionismo y la reducción de la separación de Estado, Ciencia y Religión, en un debate que parece casi ridículo a otras comunidades nacionales. Muchos ataques anti-Tierney y defensas pro-Chagnon no tienen más origen que este debate local a los norteamericanos, que parece absurdo a latinoamericanos y europeos.

Bibliografía

• American Anthropological Association (s. f.): Preface for El Dorado Task Force Papers. Final Report of the AAA El Dorado Task Force. http://www.aaanet.org/edtf/final/preface.htm. Último acceso: 29 de junio de 2005.

• American Anthropological Association (2002a): Media Advisory: El Dorado Task Force Releases its Final Report. AAA Press Office [Press Room]. http://www.aaanet.org/press/pr_edtf.htm. Último acesso: 29 de junio de 2005.

• American Anthropological Association (2002b): Papers of the American Anthropological Association El Dorado Task Force, submitted as a final report to the Executive Board of the Association May 18, 2002. Volumen I: http://www.aaanet.org/edtf/final/vol_one.pdf.
  Volumen II: http://www.aaanet.org/edtf/final/vol_two.pdf. Último acceso: 29 de junio de 2005.

• Beckerman, Stephen, y Roberto Lizarralde (2003): Paternidad compartida entre los Barí. En: Caminos cruzados: ensayos en antropología social, etnoecología y etnoeducación, editado por Catherine Alès y Jean Chiappino. París: Institut de Recherche pour le Développement Éditions. Mérida: Grupo de Investigaciones Antropológicas y Lingüísticas de la Universidad de los Andes. Pp. 255-271.
• Fischer, Michael M. J. (2001a): In the Science Zone: The Yanomami and the fight for representation. Parte I: Three axes of difference 1960s-1990s; y Parte II: Biology, anthropology & 21st-century sciences. Anthropology Today 17 (4): 9-14.
• Fischer, Michael M. J. (2001b): In the Science Zone: The Yanomami and the fight for representation. Parte III: None of the actors were saints, nor should we champion them as if they were. Anthropology Today 17 (5): 16-19.
• Tierney, Patrick [2000] (2002): El saqueo de El Dorado: cómo científicos y periodistas han devastado el Amazonas. Arena Abierta. Barcelona: Grijalbo.

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Julio 07, 2005

De las primeras evidencias de practicas agricolas en el valle de Quibor

La producción de alimentos como desarrollo sociohistórico se ha visto señalada por la presencia en el arqueológico de alfarería, además de artefactos de piedra pulida, y de allí que se la haga temporalmente correspondiente a un Neolítico (en el Viejo Mundo) o Época del Neoindio (en América). Al surgimiento de la agricultura tradicionalmente también se ha asociado la sedentarización de las poblaciones, y eventualmente a partir de la concentración de efectivos y su diferenciación social, las primeras tendencias hacia la “urbanización” y la estratificación política.

En el valle de Quíbor, la aparición de sociedades agroalfareras ocurriría de manera súbita, sin formas transicionales conocidas (aún) desde los cazadores-recolectores precerámicos de al menos hace unos 10 a 12 milenios, hasta la ocupación de portadores del Estilo Tocuyano, hacia finales del primer milenio anterior a nuestra era. La explicación de este evento se ha intentado por vías difusionistas, donde rasgos cerámicos discretos pueden llegar a moverse en el espacio y en el tiempo, independientes unos de otros. Por alguna razón inexplicada, una cierta decoración plástica u otra pintada se relacionarían con la difusión de la agricultura desde escasos centros creativos o de domesticación de plantas. Por su ocurrencia entre el norte de Suramérica y el sur de Centroamérica, las incisiones anchas y la policromía de la cerámica Tocuyanoide se habrían difundido, según Gordon R. Willey desde Ranchería, en el noreste de Colombia, en tiempos preagrícolas, hacia Lara y Venezuela, en sentido norte-sur y oeste-este. Esto pondría en relación genética, además de la mera semejanza estilística, al Primer Horizonte Pintado de Colombia, la alfarería de La Pitía, en la Guajira, y a la cerámica Tocuyanoide que se desarrollaría primeramente en el Estilo Tocuyano de Lara antes de extenderse más allá, hacia la costa central y los llanos; relaciones colombo-venezolanas que corroboraría por otro lado el Estilo Betijoque de Trujillo, presente también en Lara y particularmente en Camay.

El peso que el difusionismo arqueológico coloca en los esqueletos cronológicos, implica que su alteración modificaría profundamente las simetrías establecidas alrededor de un eje geográfico. De esta manera, Michael D. Coe vería apoyada su tesis de un sentido sur-norte [y este-oeste], desde el Orinoco o el Amazonas hacia Centroamérica, de difusión de la policromía (y de alguna manera la agricultura) debido a la datación, hoy dudosa, de 920 a. C. (lo más temprano al sur del Río Grande para este rasgo estilístico) del Complejo Caño del Oso, en los llanos occidentales. Zucchi propondría de acuerdo a esto, un origen de la agricultura venezolana (según la policromía, independientemente, sin embargo de cualquier otro rasgo estilístico) en las tierras bajas, fuese como desarrollo local en los llanos de Barinas, o como una difusión desde los llanos orientales de Colombia, donde se originaría hacia el 1000 ó 2000 a. C. Los editores de la tesis de doctorado de Gallagher insertarían al final de su texto una nota [1976: 208] acerca de cómo las fechas de Barinas “strikingly confirmed” una sugerencia de Gallagher de la difusión de la policromía desde Venezuela a Colombia (al contrario que la incisión ancha barrancoide, de origen problemático), aunque su hipótesis inicial de trabajo veía su importación de Colombia. Una tesis similar, al menos en lo geográfico, era más recientemente propuesta por José R. Oliver, pero los estudios más recientes señalarían de nuevo un sentido norte-sur, originalmente apoyado por una mayoría de investigadores. Razón importante ha sido que la temprana fecha de Caño del Oso no ha recibido confianza, acercándose más bien a los inicios de la era cristiana, poco anterior o contemporánea a Tocuyano, así como también la presencia de formas transicionales en La Pitía, más o menos homólogo o hasta contemporáneo a los otros sitios más sureños con alfarería polícroma.

Una vía algo más plausible de marcar el desarrollo de la agricultura, así como las diversas reconstrucciones que podrían hacerse de los sistemas agrarios, es la presencia o ausencia de metates y manos de moler (para la semicultura) y budares (para el cultivo o consumo de la yuca). Desde las excavaciones de Cruxent y Rouse, quienes quizá deliberadamente omitieron consideraciones sobre Camay, las asociaciones de la cerámica Tocuyano se han tenido como poco positivas o poco negativas a fin de extraer conclusiones, así que las reconstrucciones que se habían planteado acerca de su tecnoeconomía estarían basadas en inferencias a partir de los procesos evidenciados en la Fase Hokomo (1000 a. C-1000. d. C.) de La Pitía en la Guajira y la estrecha relación estilística, por ser miembro de la Serie Tocuyanoide, de Cerro Machado en la costa de Caracas, y el Estilo independiente Betijoque en Trujillo y sur del lago de Maracaibo, claramente asociado con el estilo Tocuyano en el cementerio de Camay, desdeñado quizá por ser excavado por el Hermano Esteban Basilio. Como en Camay, en estos otros sitios fuera de Lara aparecerían metates y manos de moler, junto con evidencias de caza y recolección, que varían en contenido según el contexto ecológico (por ejemplo, mariscos en La Pitía). Estas evidencias positivas del consumo de maíz son adicionales al consumo de yuca amarga que se ha señalado en Carache. Esta posible no prevalencia del maíz, podría estar indicando que el semicultor no es definitivamente el modo de vida característico, lo que es especialmente importante para definir o reconstruir otras esferas de la sociedad, especialmente si faltan hallazgos que completen la imagen de la adopción o desarrollo de un complejo tecnológico semicultor, más allá del par metate-mano. Las técnicas y tecnologías de producción del maíz podrían ser más “primitivas” que las que suponen su consideración como cultivo básico o su intensificación. Si bien la alta frecuencia de enterramientos en urnas cerámicas en Camay, Betijoque y Fase Hokomo podría estar reflejando en la superestructura de algún modo una gran identificación con la vida agricultora (quizá los difuntos serían formas embrionarias o germinales, contenidas en una cáscara), la poca concentración que se ha planteado de sus asentamientos implicaría la dispersión-segmentación de sus efectivos en base a la sustentabilidad de sus cultivos (si los tenían), y su complementariedad ecológica y ritual, política y económica, con la consiguiente igualdad entre las partes, en lugar de la disminución de explotaciones de microambientes distintos, centralización de asentamientos, crecimiento demográfico, y subordinaciones políticas concomitantes supuestos a formas de jerarquía desigual donde se intensifica la producción.

Es importante introducir una distinción entre la producción y el consumo, ya que sin evidencias directas de cultivo, queda lugar a que las evidencias indirectas puedan ser interpretadas como relacionadas con el intercambio, lo que complica y complejiza la reconstrucción arqueológica. De este modo, la caracterización de modos de vida tempranos como semicultores maiceros se muestra de nuevo más osada o imprudente si no se consideran dentro del registro arqueológico evidencias directas de producción de granos y semillas, o al menos su consumo, a través de restos botánicos. Estos, a su vez, no bastan por sí mismos para garantizar que la sociedad o grupo al que se los asocia los producían, necesitando para ello la presencia de todo un complejo tecnológico que lo señale, como por ejemplo modificaciones intencionales del paisaje para la producción (y eventual pero no necesariamente, su intensificación).

El caso es que las evidencias directas en Venezuela para el consumo (al menos) del maíz son relativamente más tardías, e incluso bastante más tardías (alcanzando tiempos "históricos"), que la “primera” irrupción de la cerámica polícroma. Los restos botánicos más antiguos de Venezuela parecen ser los de maíz de la raza primitiva pollo (definida como colombiana) en La Betania, hacia el 130 d. C., que aunque correspondiente a la Serie Osoide, es suficientemente posterior al Complejo Caño del Oso. Lo notable de esta raza pollo, asociado en Colombia a tierras altas de 1600 a 2160 metros de Cundinamarca y Boyacá y entre los 1300-2400 en los Andes venezolanos, es que su carácter primitivo lo hace más generalizado, como corrobora su localización en ecosistemas diversos, que razas “modernas” o de híbridos que resultan más especializadas en su adaptación a ambientes locales. Más al Oriente, en las tierras bajas de Parmana, aparece maíz similar al pollo para la Fase Corozal III, hacia el 700 d. C. Mangelsdorf y Sanoja dejaron planteadas las hipótesis alternativas de su proveniencia: del Confite Morocho de las tierras altas de Perú, de las razas Nal-Tel Tierra Alta y Serrano de Guatemala (lo que remite a Tehuacan, donde se originaría el maíz en la Fase Coxcatlán, 5200-3400 a. C.), o como desarrollo local independiente en Venezuela, incluso en tierras más bajas, como apoyan La Betania y Parmana.

Los hallazgos de La Betania y de Parmana son contemporáneos al “principio” y “fin” de la Fase Boulevard, y es poco o nada lo que se sabe de la agricultura en el valle de Quíbor para este período. Si las relaciones estilísticas no sólo aclaran cronologías sino también rutas de intercambio de conocimiento, las investigaciones en Sicarigua-Los Arangues son las que podrían dar cuenta de lo qué sucedía en Lara occidental para este momento, siendo de considerar la diferencia que esa región se muestra entre su cerámica doméstica y la presente funeraria de la Fase Boulevard, que se ha propuesto como asimilable a la del Estilo San Pablo (Tierroide) de Yaracuy, más oriental, y que establecería sus nexos con la cerámica Tocuyanoide a través del nuevo Estilo El Dividival. El cementerio Las Locas se interpretaría quizá según el Estilo Santa Ana de Trujillo, que aunque puramente de corte ritual, relaciona claramente Quíbor con patrones andinos y subandinos. Para este primer milenio de la era cristiana, se tienen también en los llanos occidentales y el piedemonte oriental andino evidencias más o menos claras de intensificación de la agricultura, grandes obras públicas, y sociedades complejas, y quizá establezca nexos con Quíbor por supuesta presencia de material Osoide, que según Arvelo y Wagner podría tener relación genética con el Estilo San Pablo temprano, que hacen equivalente a Fase Boulevard, y excluido de la tardía Serie Tierroide. Habría que atender también a los desarrollos andinos tempranos de la agricultura, donde las evidencias directas, tardías, de maíz de raza primitiva, quizá la pollo, serían los restos de maíz de la Fase Mucuchíes entre el 1000-1500 d. C., y en Carache (Mirinday y El Chao), la Fase Mirinday, entre 1200 y 1550 d. C.

Aunque con problemas por explorar de dicotomía estilística entre decoraciones plásticas y decoraciones polícromas, las Fases Mirinday de Trujillo y Guadalupe de Lara, componente de la Serie Tierroide, junto con la Serie Dabajuroide y sitios de la cuenca del lago de Maracaibo, están lo suficientemente correlacionadas estilísticamente (tradiciones polícromas tardías, relacionadas también con el Segundo Horizonte Pintado de Colombia) como para que no se revelen correlaciones tecnológicas en otros aspectos. Efectivamente, en el valle de Quíbor los sitios relativamente contemporáneos entre sí de la Tigrera, Ojo de Agua y El Botiquín en el valle de Quíbor también revelaron la presencia de mazorcas de maíz pollo, que en el caso de El Botiquín (LJ9), pudo ser fechado a partir de la excavación de uno (M2) de sus cinco montículos, arrojando una datación hacia el 1100 d. C., la más temprana del noroccidente apartando los Llanos y los Andes. Existen suficientes evidencias arqueológica como para caracterizar la dieta y la tecnoeconomía de la Fase Guadalupe, gracias a manos y metate, restos zooarqueológicos, instrumentos de cacería, y en montículos de El Tiestal maíz de raza pollo posterior a 1400 d. C. y cercano a 1500 d. C. Es notable que Sanoja hallara asociados a los restos de venado, aves, conejos, serpientes y larvas de insectos, una nuez de palma, posiblemente de corozo, y semillas de dividivi (utilizadas por los indígenas para tintes), con clara coincidencia de lo registrado en las relaciones geográficas del siglo XVI.

Además de una notable diversidad etnolingüística que quizá —queda por explorar— no se corresponde del todo o nada con una diversidad tecnológica y sociopolítica, los documentos de valor etnohistórico del siglo XVI dibujan un espectro muchísimo más amplio aún de producción-caza-recolección, y quizá intercambio (El Botiquín presenta evidencias de intercambio a larga distancia de plantas y pescado), lo que sugiere que la información histórica directa puede guiar los planteamientos de problemas y de proyectos de investigación referidos a este período tardío, que no sólo permitirían reconstruirlo históricamente, sino también extraer lecciones para los desarrollos (“sustentables” y “participativos”) planteados actualmente en el sector agrícola regional y nacional, por ejemplo las investigaciones que supuestamente proyecta la ULA-Trujillo respecto a los sistemas locales de conocimientos agrícolas tradicionales. Efectivamente, los montículos habitacionales —y quizá funerarios por cremación— excavados por Sanoja y Vargas para 1967 son bastante tardíos, con fechas desde el 1482 ± 46 d. C. hasta 1790 ± 90 d. C., lo que implica la persistencia del conocimiento indígena durante la Colonia hasta su aparente cese abrupto en los tiempos republicanos “democráticos”, lo que sería congruente con los efectos perversos de la Modernidad y la globalización (aunque las tradiciones, prácticas e historia oral locales podrían mostrar su supervivencia pese a todo, cf. Arvelo, Gil y Gil, 1994 y los resultados inéditos del Censo 2002).

Estos montículos de la Fase Guadalupe, por habitacionales y levantados muchas veces por acumulación de basura (pero también aparece arcilla intencionalmente acumulada), no implican por sí mismos necesariamente la intensificación de la agricultura, y tal vez meramente el intento de ganar terreno a zonas inundadizas, aunque no es aceptable la hipótesis del Hermano Nectario María acerca de una laguna primitiva en Guadalupe. Por otro lado, las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto indican para 1579 inexistencia de agencias centralizadas de gobierno indígena en esos pueblos, así que faltan elementos tecnológicos y políticos para hablar de intensificación agrícola y cacicazgos, y su interrelación. Sin embargo, esto podría diferir de lo apuntado 1) temporalmente, antes de la presencia violenta de los Welser (Hutten, Federmann), debido a un impacto desestructurante de estos; 2) espacialmente, puesto que El Tocuyo y Barquisimeto son lugares distintos a Quíbor y a Sicarigua-Los Arangues, donde podrían haber elaborados sistemas de terrazas y de control de aguas (acumulación, riego y/o drenaje) en Cerro Caboto (sitios La Pura y Limpia y La Villa) y Oreja de Mato, como muestran trabajos recientes y en curso, que junto con las consideraciones de estructuras artificiales deberán tener presentes la necesidad de investigaciones fitoarqueológicas, microbotánicas y macrobotánicas, de mayor resolución (más allá de la identificación de variedades, y la cronología de su asociación con restos culturales) y reconstrucciones (paleo)etnobotánicas (económicas y simbólicas), donde la arqueología produzca explicaciones e interpretaciones del punto de articulación humano entre la naturaleza y la cultura, más allá de las adaptacionistas ambientales, puesto que los trabajos de modificación del paisaje y los conocimientos etnobotánicos (apropiadores o productores) no son pasivos sino creativos.

Bibliografía consultada

Arvelo, Lilliam, Edgar J. Gil, y Félix Alberto Gil (1994): Informe de avance: Proyecto Arqueología de rescate en el área de afectación del sistema hidráulico Yacambú-Quíbor. Homenaje a Erika Wagner. Boletín del Museo Arqueológico de Quibor 3: 93-111.

Anónimo [1578] (1964): Descripción de la Ciudad del Tocuyo, año de 1578. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 143-160.

Gallagher, Patrick [1966] (1976): La Pitía: an archaeological series in Northwestern Venezuela. Yale University Publications in Anthropology nº 76. New Haven: Department of Anthropology, Yale University.

Mangelsdorf, Paul C., y Mario Sanoja Obediente (1965): Early archaeological maize from Venezuela. Botanical Museum Leaflets 21 (4): 105-112.

Martín La Riva, Carlos Alberto, y Stephen Tillett (1984): Maíz prehispánico en un abrigo rocoso del Estado Mérida, Venezuela. Boletín de la Sociedad Venezolana de Espeleología 21: 17-20.

Molina Centeno, Luis E. (1985): Los inicios de la agricultura en la región Noroccidental de Venezuela. Gens: boletín de la Sociedad Venezolana de Arqueólogos 1 (4): 23-34.

Molina Centeno, Luis E. (1995): Notas sobre la fecha de un contexto arqueológico con mazorcas de maíz prehispánico en el valle de Quíbor, Estado Lara, Venezuela. Boletín del Museo Arqueológico Quíbor 4: 113-119.

Anónimo [1579] (1964): Relación geográfica de la Nueva Segovia de Barquisimeto, año de 1579. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano Moreno. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 175-199.

Salazar, Juan José, y Félix Alberto Gil (1998): Tecnoeconomía agrícola en el Centro-Occidente de Venezuela. Técnicas y tecnologías en Venezuela durante la Época Colonial, editado por Luis E. Molina y Emanuele Amodio. Boletín del Museo Arqueológico de Quíbor 6: 7-28.

Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1967): Proyecto: Arqueología del Occidente de Venezuela. Primer Informe General. 1967. Economía y Ciencias Sociales 9 (2): 24-60.

Sanoja Obediente, Mario [1982] (21997): Los hombres de la yuca y el maíz: un ensayo sobre el origen y desarrollo de los sistemas agrarios en el Nuevo Mundo. Colección Estudios, Serie Antropología. Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.

Wagner, Erika, y Alberta Zucchi (1966): Mazorcas de maíz prehistórico de Venezuela occidental. Boletín Informativo del Departamento de Antropología 4: 36-38.

Zucchi, Alberta (1972): New data on the antiquity of polychrome painting from Venezuela. American Antiquity 37 (3): 439-446.

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Junio 15, 2005

Sobre las posibles correspondencias entre cultura material, intercambio y desarrollos de complejidad social en el valle de Quibor

La ocupación cerámica más antigua de Lara parece ser la Fase Tocuyano. Tan sólo la presencia de esta tecnología alfarera correspondería a la introducción de la agricultura, pero aún faltaría evidencia concluyente acerca de si correspondería a la vegecultura o a la incorporación de la semicultura, existiendo evidencias contemporáneas o poco más antiguas de semicultura en regiones cercanas (por ejemplo, los llanos). Aunque casi seguramente la ocupación Tocuyanoide corresponde a una sociedad tribal, no sería prudente esbozar una reconstrucción superficial de su sistema sociopolítico particular sin una mejor noción del grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Quizá por esto mismo ha sido apresurada la caracterización de la que se estima sería la ocupación siguiente del valle de Quíbor, la Fase Boulevard, definida como correspondiente a una sociedad cacical a partir de la diferenciación de trato funerario, la presencia de materia exótica y la industria de concha o alfarera posiblemente a cargo de especialistas, indicadores que sin embargo pueden admitir otras explicaciones, especialmente ante la ausencia de sitios de habitación, áreas de actividad o de producción. Los sitios de habitación contemporáneos a esta Fase en Sicarigua-Los Arangues tienen su propia alfarería doméstica, siendo distinta a la funeraria (Boulevard/San Pablo), que además de una función especializada, podría estar indicando que podría ser de elaboración no local, lo que de extenderse al propio Quíbor, comprometería seriamente las reconstrucciones vigentes.

Un indicador arqueológico favorito para la reconstrucción arqueológica ha sido la asociación de grandes obras “públicas” con complejidad social, especialmente aquellas relacionadas con modificación del paisaje natural: montículos, calzadas y campos elevados (y acequias, tanques y sistemas de regadío), que según alguna noción de la dialéctica entre el hombre y la naturaleza, requerirían de una “élite” capaz de coordinar el trabajo de las masas y de justificarlo ideológicamente. Se establecería en estos restos materiales de grandes obras, una relación entre jerarquización política (cacicazgos), con ceremonialismo, teocracia, intensificación agrícola, producción de excedentes (apropiados o redistribuidos por las “élites”), movilización de recursos (al menos humanos) y hasta militarismo. Mientras en los llanos occidentales hay cierta certidumbre para hablar de “cacicazgos” durante el primer milenio de nuestra era a partir de esta modificación tecnológica del paisaje, en Lara su poca presencia debilita hipótesis similares acerca de la organización sociopolítica. Mientras que ausentes, hasta ahora, en el registro arqueológico quiboreño, las modificaciones culturales del paisaje de Sicarigua-Los Arangues no parecen responder a la intensificación de la agricultura, como tampoco los montículos habitacionales, elevados sobre basureros, de la Fase Guadalupe en el Segundo Milenio, a pesar de la supuesta jerarquización de sus sitios. Respecto a esto quizá explorar las variaciones del material cerámico según el nivel del asentamiento o sitio en la jerarquía regional, que se ha observado en los llanos, podría ser una alternativa más viable para discutir acerca de la complejidad social que la ausencia o presencia en Lara, y Quíbor en particular, de grandes obras que señalasen una correspondencia entre intensificación de la producción y jerarquía. Si la concepción de la economía sigue basada en la producción (y sobre todo, desde los estudios acerca de la “opulencia primitiva”, de la idea de producción de excedentes), tal vez los estudios de cultura material que se orienten hacia los aspectos tecnológicos deban salir del estrecho marco de una dicotomía o binomio yuca-maíz para incluir otros cultivos (o recolecciones), o aun más lejos, trascender la visión de la producción de alimentos como única fuente de producción de valor correlacionada al trabajo social y su organización. La complejidad social podría estar asociada a otras actividades productivas (explotación de sal, por ejemplo), o incluso a actividades no productivas, tales como un importante rol en la intermediación o control de redes regionales e interregionales de intercambio. Esto no exigiría ni siquiera factores asociados por algunas teorías a las sociedades complejas y jerárquicas, como el crecimiento/presión demográfica, la circunscripción territorial o la guerra. Y quizá la presencia en el registro arqueológico de amplia diversidad estilística en una colección, la multiplicidad de influencias exteriores, y una marcada formalización (que aparentemente se mostraría con una pobreza estética del material), esté indicando esta posibilidad.

Allí donde el análisis estilístico del material alfarero ha encontrado variabilidad o diversidad de tradiciones influyentes, se supone un área de “confluencia cultural”, si no necesariamente para la habitación u ocupación permanente, al menos para el intercambio. Áreas para las que se ha reconstruido esta situación, como los llanos altos de Portuguesa, están lo suficientemente cerca de Lara y aun del valle de Quíbor como para ser pasadas por alto en el estudio de la región de nuestro interés, especialmente cuando esto no hace sino corroborar su aparentemente privilegiada situación geográfica entre los Andes, el Caribe, la cuenca de Maracaibo y los llanos, en el noroccidente venezolano, conectado a su vez al área intermedia (con todas las implicaciones de estar entre las sociedades andinas centrales y las mesoamericanas). Parece que la cronología favorece sentido norte-sur en la difusión de estilos polícromos tempranos, como había sido establecido en las intuiciones de Cruxent y Rouse por las relaciones entre el Primer Horizonte Pintado de Colombia, La Pitía y los Tocuyanoides, mientras que no ha salido la hipótesis de Oliver de un sentido sur-norte, quizá debida a su interés en la expansión de los grupos de lengua Arawak desde el Amazonas central. En todo caso, las hipótesis contrapuestas mantienen el mismo eje larense. La extensión en otras áreas de Tocuyanoides y Tierroides, originalmente definidos para Lara, y la presencia en Lara de materiales definidos originalmente para Falcón, Yaracuy, Trujillo o Zulia, así como la posible relación del noroccidente de Venezuela con Colombia o Panamá, es evidencia de una “confluencia” con sus propias particularidades señalada con cierta seguridad ya desde al menos el trabajo de Kidder, descontando las especulaciones de quienes lo precedieron, que extendían la transferencia tecnológica incluso a procedencias mesoamericanas. Sin embargo, como la evidencia de tradiciones alfareras diversas o de estilos híbridos en una misma región puede ser imputada a comunidades multiétnicas, se ha hecho preferible para la arqueología conjeturar acerca del intercambio de ideas y de bienes y su relación con desarrollos culturales a partir de objetos claramente exógenos, sea por su elaboración foránea o al menos por su materia prima exótica.

Además de las ideas difusionistas que marcaron el desarrollo de las teorías recibidas, desde el contacto con los europeos los documentos de valor etnohistórico han mostrado la importancia o notoriedad de la circulación de bienes, de circuitos “comerciales” en el territorio venezolano, especialmente registrados en el sur y el oriente (las regiones amazónica, guayanesa o costera). Aunque existe menos documentación escrita al respecto en el occidente, el registro arqueológico ha resaltado la distribución peculiar de objetos, especialmente cuentas de collar, elaborados en concha marina en el interior de tierra firme, y de placas aladas, a veces elaboradas en concha marina, pero predominantemente lítica. La presencia de ambos grupos de objetos es notada en contextos funerarios, por lo tanto, su valor de uso parece ser conferido como objeto votivo. Este uso especializado es una situación distinta a su manufactura por parte de posibles especialistas. Vargas y colaboradores en su reconstrucción de los procesos técnicos, la imputan a especialistas de tiempo completo, lo que para ellos sería indicador de estructura cacical, ya que estando fuera de la producción de alimentos, esta sociedad debe producir excedentes para mantenerlos mientras están ocupados en la elaboración de los objetos suntuarios de concha y piedra destinados a una élite. Perera, en cambio, no estima necesario que se tratasen de artesanos especializados ocupacional o rutinariamente como una forma de vida particular en su manufactura. Esto implicaría que el acceso a esta actividad era libre, por la edad, la destreza y según las aptitudes personales individuales, antes que a un “gremio” o una “casta” para la cual el oficio estaba adscrito antes del nacimiento. Por lo tanto, queda abierta la posibilidad de que su manufactura se realizara dentro de una sociedad policéntrica al menos en este aspecto, y no necesariamente a una sociedad de linajes políticamente jerarquizados.

La presencia de una elaborada industria de concha manufacturada como objetos no utilitarios (es decir, de objetos diferentes a las herramientas de concha asociadas a los desarrollos costeros mesoindios) no es del todo sorprendente dada su amplia distribución americana y mundial en forma de cuentas de collar, pero es precisamente esta forma y distribución la que ha revelado para la etnología y la arqueología su importancia como objeto y medio de intercambio (primordialmente ceremonial antes que “comercial”) asociado a élites, y no precisamente por su valor de uso meramente ornamental. Su valor ornamental funerario debe considerarse desde los aspectos ceremoniales y suntuarios, más que a sus valores estéticos. Obliga a trascender interpretaciones economicistas de los modos de producción, pues tal vez señala la “dominación” de la ideología y la política como relación de producción antes que la mera infraestructura tecnoeconómica. Sin embargo, los procesos técnicos de trabajo se muestran necesarios para una interpretación acertada de su presencia en los cementerios de Lara, debido a las dificultades antecitadas para la reconstrucción del modo de vida de la Fase Boulevard. En una sociedad más o menos igualitaria, la presencia de este bien suntuario significaría un esfuerzo de cada unidad doméstico o grupo parental en honrar lo mejor posible a cada uno de sus muertos, debiéndose la diferencialidad en el trato a la casualidad o a las circunstancias, sin implicar una verdadera desigualdad de los vivientes; pero si otras evidencias mostraran la posible existencia de diferenciación política del poder, el tratamiento funerario diferencial corroboraría reflejamente la desigualdad política (el problema —el menor quizá— de una teoría del reflejo, para complicar las reconstrucciones arqueológicas, es siempre hay la posibilidad inversa: tratamientos indiferenciados —todos somos “objetivamente” iguales ante la muerte— en sociedades fuertemente jerarquizadas, pero este no es el caso). Sin embargo, sin otras posibilidades de reconstruir la sociedad y las actividades de sus miembros a partir de sus sitios de habitación y áreas de trabajo, la industria de la concha no es necesariamente local y posiblemente tan extranjera como la materia prima. Si este fuera el caso, la depresión de Quíbor durante el I Milenio d. C. sólo habría sido utilizada como cementerio por grupos de microrregiones vecinas, quizá del Yaracuy de aceptarse la equivalencia cerámica de Fase Boulevard y Estilo San Pablo, pero ese vacío de ocupaciones entre Fase Tocuyano y Fase Guadalupe parece más bien improbable para un período tan prolongado. El progreso de la arqueología regional debe fundarse en el atrevimiento a salir a pasear fuera del Boulevard, con un presupuesto basado más en la prudencia que en una duda acerca del poder teorías arqueológicas vigentes: debe evitarse en lo posible utilizar un único indicador (“bienes suntuarios” elaborados en materias exóticas) para caracterizar un conjunto arqueológico como residuo de una sociedad cacical. Sólo cuando una cantidad de indicadores diferentes —pero relacionados— lo pareciera señalar, podría el investigador atreverse a tanto. Y aún contando con cinco, seis o cantidad de indicadores que lo señalen, elaborar un modelo alterno de contraste que muestre cuán plausible es una reconstrucción u otra.

Aunque por las razones expuestas acerca de los asentamientos quiboreños del primer milenio de nuestra era no quedan bien definidas la naturaleza técnica de las relaciones entre el Caribe, el Golfo de Venezuela y el Lago de Maracaibo con Quíbor para el uso funerario de objetos de concha, las hipótesis manejadas por Perera respecto a las placas líticas aladas son interesantes respecto a las relaciones andinas de este problema, puesto que si bien la materia prima es reconocida como proveniente de la cordillera andina venezolana, donde sí se han encontrado las canteras y talleres de extracción y manufactura de estas placas, Perera concluye que su origen está en las tierras bajas de Lara y en el piedemonte oriental andino, como centros de difusión. Esto es, aunque las placas líticas son elaboradas en la cordillera, la oferta y la demanda son de tierras bajas vecinas. O en otros términos: la producción en una periferia andina, y su distribución y consumo ceremonial en un centro larense y/o piemontano. Esto supone un control de los asentamientos de tierras bajas sobre la producción andina, con sugerencia de complejidad social y poder político para esta región basados antes en la ideología y la mediación en redes de intercambio interregional, que en la producción, económica (en sentido estrecho) de alimentos y tecnologías sofisticadas asociadas. Quizá también podría resaltar la guerra, también fundamentada en el ritual y la ceremonia antes que en factores meramente ecológicos (implicando dos concepciones y dos usos distintos del territorio y del espacio). Por lo tanto, existen las posibilidades alternas de desarrollos de complejidad social basados 1) en el control territorial de microambientes locales distintos (aldeas, relativamente iguales), donde el intercambio es resultado de una necesaria complementaridad o simbiosis de las localidades dentro de un ecosistema mayor (que sería la unidad política englobante de todas las aldeas, en un “cacicazgo”); y 2) en el control de redes (espacializadas en rutas y “ferias”, y señalizadas por petroglifos) de intercambio, esta vez como causa del desarrollo de complejidad social, debido a la competencia de diversos grupos productores favorecidos desigualmente por los grupos controladores o intermediarios, que como tales, se benefician sin la necesidad de adoptar un complejo tecnológico material, y por el contrario, haciendo relativamente uniformes y bastante difundidas ideologías o tradiciones ceremoniales sobrepuestas a los objetos y medios de intercambio, que como sugiere Perera, corresponderían a un complejo mítico-religioso, con variantes locales, ampliamente distribuido en diferentes regiones vecinas. Insistimos que esto parece orientar el interés de los modelos de análisis hacia la ideología y la política, críticamente entendidos, antes que a la economía (en sentido estrecho, quizá más aplicable a una sociedad capitalista) o a la ecología (quizá más aplicable a las “bandas”), como se ha sugerido tantas veces para sociedades precapitalistas.

Bibliografía consultada

Gassón P., Rafael A. (1996): La evolución del intercambio a larga distancia en el nororiente de Suramérica: bienes de intercambio y poder político en una perspectiva diacrónica. En: Chieftains, power & trade: regional interaction in the Intermediate Area of the Americas. Caciques, intercambio y poder: interacción regional en el área intermedia de las Américas, editado por Carl Henrik Langebaek Rueda y Felipe Cárdenas Arroyo. Bogotá: Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Pp. 133-154.

Gassón P., Rafael A. (1999): El piedemonte oriental andino y los Llanos altos de Barinas y Portuguesa. En: El arte prehispánico de Venezuela, editado por Miguel Arroyo, Lourdes Blanco y Erika Wagner. Caracas: Fundación Galería de Arte Nacional GAN. Petróleos de Venezuela PDVSA. Pp. 74-89.

Kidder, Alfred, II (1944): Archaeology of Northwestern Venezuela. Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology 26 (1). Cambridge: Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology. Harvard University.

Perera Gálvez, Miguel Ángel (1979): Arqueología y arqueometría de las placas líticas aladas del occidente de Venezuela. Colección Libros. Caracas: División de Publicaciones de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales FACES de la Universidad Central de Venezuela UCV.

Vargas Arenas, Iraida, María Ismenia Toledo, Luis E. Molina Centeno, y Carmen Elena Mountcourt [1984] (1997): Los artífices de la concha: ensayo sobre tecnología, arte y otros aspectos socio-culturales de los antiguos habitantes del Estado Lara. Caracas: Facultad de Ciencias Económicas y Sociales FACES de la Universidad Central de Venezuela UCV. Quíbor: Museo Arqueológico de Quíbor. Alcaldía del Municipio Jiménez, Estado Lara. Fundacultura.

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Junio 07, 2005

Preliminares a las correspondencias y correlaciones de tecnologia, cultura y sociedad en el valle de Quibor

La ocupación cerámica más antigua del valle de Quíbor se correspondería a la de la Fase Tocuyano. Los Tocuyanoides, definidos por la serie cerámica que para Cruxent y Rouse comprendía los estilos del Período II Tocuyano (presente en Quíbor), Aeródromo (Yaracuy), Agua Blanca (Portuguesa) y Cerro Machado (Vargas), y del Período III, Sarare (sureste de Lara). Se correspondería a estilos polícromos tempranos relacionados con u originados del Primer Horizonte Pintado (estilos Horno y Loma) del noreste de Colombia definido por Reichel-Dolmatoff, a través del Estilo La Pitía, del noroeste del Zulia. Su cronología, segunda mitad del Período II, se le adjudicó desde los hallazgos larenses por esta semejanza o relación con Colombia, cronología “confirmada” por la datación radiocarbónica del 2180 ± 300 a. p. o 150 a. C. Cruxent y Rouse juzgaron a la Serie Tocuyanoide como posible ancestro de los estilos polícromos tardíos que comprenden la Serie Tierroide (en su desarrollo tierra adentro) y la Serie Dabajuroide (en su desarrollo más costero), sin haber alcanzado el oriente de Venezuela. La presencia del Estilo Tocuyano para el 300 a. C. en Quíbor significaría la introducción de la agricultura en la región. El Estilo Tocuyano se caracterizaría por tiestos finos y medio-gruesos, la arena como desgrasante, pero también piedra molida, las bases variadas (anulares, de pata, de anillo y pata, de fondo plano), siendo sus patas huecas globula-res características. Presenta dibujos incisos y excisos geométricos, curvos, complejos, ofidioideos, ros-tros humanos, etc. sobre las panzas. Hay pintura negro y/o roja sobre engobe blanco, sin combinación de pintura e incisió. La vajilla incluiría boles y botijas de borde sencillo, siendo raros los apéndices y las asas. Se manufacturaron por medio de enrollado, no hay pulitura, y hay frecuencia de ahumado. No aparecen budares (relacionados a vegecultura) ni pipas (relacionados a comercio). Aparecen asociadas hachas petaloides, piedras martillo y afiladores. No es concluyente la reconstrucción de la tecnoeconomía de Tocuyano, y por lo tanto, existen aún dudas sobre el tipo de sociedad productora que existiría en Quíbor para este momento. Aparte de sus relaciones estilísticas con regiones más o menos lejanas en el espacio, no se conocen sus antecedentes locales, pues quedan alejadas en el tiempo las evidencias de sociedades de cazadores recolectores. Tampoco se comprende bien qué sucedió entre la ocupación Tocuyanoide de Quíbor y el inicio de la Fase Boulevard, a la que se la han asignado muestras de complejidad social y política.

Según los datos de Cruxent y Rouse, En el valle de Quíbor primeramente aparecía un vacío entre el Estilo Tocuyano del Período II y el Estilo Tierra de los Indios de los Períodos IV-V, más no así para el Estado Lara. Para el Período II aparecerían en Lara también estilos independientes, similares a los Tocuyanoides: Santa Ana y Betijoque, definidos para el Área de Trujillo, y para el Período III el Estilo Sarare, del sureste del Área de Barquisimeto. La Serie Tierroide aparecería en el Período IV con el Estilo Tierra de los Indios, junto con los estilos Mirinday (Trujillo), Chipepe (Mérida), San Pablo (Yaracuy) y Caño del Oso (Apure). Todo este panorama se modificaría: no sólo Caño del Oso conformaría parte de una Serie Osoide bastante más antigua, sino que particularmente para Quíbor ocurre el descubrimiento y definición de una Fase Boulevard entre los II-VII de nuestra era, homologada luego como etapa temprana del Estilo San Pablo. La cerámica de Santa Ana, que aparecería años más tarda en las excavaciones del Cementerio Las Locas, contemporáneo al del Boulevard de Quíbor, originalmente se encontró en cuevas funerarias. Es fina, bien pulida, ornamentada con formas complejas, presenta las patas y la pintura tocuyanoides. Hay punteado, incisión, apéndices modelado-incisos como los que se presentan en los estilos Barrancoides. A la cerámica del estilo Santa Ana se la asignaba a los Períodos II al V, al igual que al Estilo Betijoque, presente en Trujillo (donde constituiría una Fase) y Santa Elena, sitio andino entre Carora y Quíbor, en el río Tocuyo, que desemboca en el Caribe. También se presentaría en el Cementerio de Camay, en Carora. Se la presentaba similar a Santa Ana, con dibujos más complejos, asas tubulares horizontales, sin modelado inciso pero sí con líneas incisas rectas. Su larga cronología se justificaba por las evidencia de contacto con materiales españoles. El Estilo Sarare habría sido el único representante tocuyanoide del Período III. Se lo definió a partir de los hallazgos en la Cueva Sarare, en las montañas del sureste de Lara hacia Portuguesa. Su cerámica no presenta engobe blanco ni fondos pintados, y las vasijas tienen lados altos y ligeramente entrantes.

El Estilo San Pablo se definió originalmente para Yaracuy, con presencia en Carabobo, dentro de la Serie Tierroide Sus tiestos aparecían ásperos y gruesos, con patas largas y macizas, con ornamentación más simple que la del Estilo Tierra de los Indios. Presentaba dibujos en sólo 2 colores, sin budares, y con pipas de arcilla. Se lo definió como perteneciente a los Períodos IV-V. Sin embargo, aparecería como una extensión tardía y más oriental de la cerámica funeraria que aparece en algunos sitios de Lara, especialmente a partir de los 1960 con el (re)descubrimiento accidental de un cementerio en el Boulevard de la ciudad de Quíbor (LJ1). Para 1988, se reportan como recuperadas “386 vasijas cerámicas, miles de objeto de concha, varios cientos de fragmentos cerámicos, algunos instrumentos líticos y de hueso, así como restos alimenticios y de carbón”, asociados a cerca de 287 enterramientos, evidenciando algunos la existencia de cestería [Toledo, 1995: 76]. Aunque con una grave pérdida de información contextual como resultado de la manera en que se recuperaron los materiales en la primera campaña de excavaciones, a cargo de Adrián Lucena, Toledo establece a partir de 371 vasijas y 283 fragmentos, al menos 16 formas cerámicas presentes en LJ1. Debido a su desgaste, forma, distribución y contexto, 14 de estas formas se suponen manufacturadas para fines exclusivamente rituales, y sólo 2 parecerían estar asociadas con usos domésticos, ligados aun así a funciones de culto. Las formas más populares son los cuencos multí-podes (más de tres), asociados ocasionalmente a cuencos semiglobulares con pedestal; siguen vasijas globulares trípodes, asociadas a microbotellas. La tercera forma más popular es la de botellones. Se concluye que los objetos cerámicos de LJ1 presentan poca variabilidad formal. La pasta consiste de arci-lla y arena, compuesta de cuarzo, mica y arcilla ferruginosa, mayormente de grano fino-medio. Otros desgrasantes incluyen conchas y tiestos molidos e incluso materiales orgánicos. Se construían las piezas generalmente por enrollado y las más pequeñas por ahuecado. Se utilizaba decoración plástica y hay evidencias de alisado (frecuente) y el pulido; el engobe se observa principalmente en fragmentos. La pintura no es frecuente, combinada siempre con técnicas plásticas. Las zonas de los bordes y las panzas son las preferenciales para presentar decoración. Los fragmentos, probablemente aquellos que Cruxent y Rouse reportan como discos, y que en realidad presentan formas más variadas (siendo las más populares las discoidales y las cuadrangulares) son constante en los yacimientos arqueológicos quiboreños, siendo parte de los objetos de caza/saqueo de olicornios tradicional de Lara. La decoración de los frag-mentos se corresponde a las de las piezas completas, pero también hay algunos con rasgos atípicos. El ahumado también era utilizado como decoración, especialmente para los bordes de las piezas completas. El ahumado por cocción y por uso posterior es común, excepto en los fragmentos. La cocción parece ser reductora, pero existen ejemplares oxidados. Algunos esquemas teóricos interpretan los fines claramente especializados y la escasa variabilidad formal y técnica de la tecnología cerámica como correspondiente a un “patrón cultural rígido” y a una tradición cultural “fuertemente arraigada” (?), que indicaría la existen-cia de productores alfareros especializados soportados por el plusproducto del trabajo de los miembros de una sociedad compleja jerarquizada, puesto que esta jerarquía sería “condición necesaria” (?) para garantizar la organización de la producción, a través de una “ideología cohesionadora”. Semejantes inter-pretaciones son discutibles y disputables, y si bien pudieran o no ser plausibles en la caracterización o descripción de la tecnoeconomía, su concepción y teoría de la cultura (relegada a fantasmagórica super-estructura excrecente o refleja de la base económica, o a mero “subsistema ideológico” de un sistema cuyo “fin” es la teleológica adaptación) claramente no pertenecería a la etnología y a la antropología, con posibles graves deficiencias a nivel explicativo e interpretativo.

La mayor dificultad que confrontan estas interpretaciones es la ausencia de sitios de habitación, talleres y otras áreas de actividad, al menos en Quíbor. La presencia de cerámica funeraria de LJ1 en otras zonas donde existen unidades habitacionales con vajilla doméstica distinta a la reconocida como perteneciente a la Fase Boulevard, complica el cuadro. ¿Han sido suficientes o insuficientes las prospecciones arqueo-lógicas? ¿El conocimiento exhaustivo de LJ1 ha sido un velo para el conocimiento al menos superficial de la arqueología regional? ¿Habitaban Quíbor aquellos difuntos? La enorme importancia que cobra en los cementerios la industria que elaboraba objetos a partir de materia prima exótica no hace sino resaltar estos problemas: ámbar, conchas y moluscos marinos, asfalto, piedra andina, ¿quién las trabajó? Los artefactos de concha que aparecen con prominencia en el Cementerio del Boulevard han sido el caballo de Troya de las interpretaciones que favorecen una desusada complejidad social en el Quíbor del primer milenio de nuestra era. A través de estas cuentas, discos, cubre-sexos, tapa-ojos, y pectorales alados, se ha logrado o se ha intentado una sofisticada reconstrucción de los procesos y gestos técnicos de artífices precolombinos. Semejante tecnología, industria o cultura material ha permitido la postulación de la pre-sencia de especialistas de tiempo completo o al menos itinerantes en o entre las hasta ahora invisibles aldeas Boulevard, sin talleres locales de confección conocidos. Sin embargo, se ha llegado a postular que Quíbor fue centro de difusión de esta industria hacia Valencia. Ciertamente, relaciones de intercambio a larga distancia están evidenciadas, pero cómo se conciben, explican e interpretan estas rutas comercia-les depende en enorme medida del marco teórico adoptado. Unos exigen cacicazgos poderosos como Estados tropicales sin carta magna ni monumentos, otros enfoquen permiten la igualdad más rasa. El caso es que la importancia de la industria de la concha en forma de collares está ampliamente registrada por la etnografía y la etnología, donde se evidencia su intermediario ceremonial, su valor de cambio pre-monetario en enormes redes que exceden el parentesco y que no exigen el poder mas sí el prestigio, y así como también queda registrada su importancia por la arqueología, teniendo pues amplias coordena-das espaciales y temporales en las sociedades sin Estado. Sin embargo, a pesar de su uniformidad en cuanto a los objetos (collares) y su valor de uso funerario, su dinámica, evolución y su contenido como valor de cambio muestra una gran dependencia de los procesos socioeconómicos y políticos globales según la etnohistoria, que el recurso a la analogía etnográfica o a la información etnohistórica no puede ser plausible sin una exhaustiva caracterización del modo de vida, que pese a toda inferencia funeraria, sigue faltando en un Quíbor sin unidades residenciales, áreas de producción y trabajo.

La ocupación Tierroide o Fase Guadalupe, que se iniciaría en el 1000 A. D., se relaciona de nuevo con el noreste de Colombia. Como parte de una tradición tardía de estilos polícromos que incluye a las series Tierroide y Dabajuroide, Cruxent y Rouse la conciben como un posible desarrollo en el interior, hacia el suroeste de la región Occidental, de la Serie Tocuyanoide, pero también como relacionada con el Segun-do Horizonte Pintado de Colombia (Estilos Los Cocos y Portacelli de la Guajira), el Estilo Coclé del sures-te de Panamá y la alfarería Chibcha de las tierras altas de Colombia (como la Sierra Nevada). De los estilos más occidentales con presencia larense está Mirinday, quizá presente en Camay, que tendría entonces una cronología bastante prolongada. Al Estilo o Fase Mirinday originalmente se lo definió a partir de sitios de habitación y cavernas. Sus tiestos son menos finos que los de Tierra de los Indios. No hay cuellos con pliegues característica del Estilo Dabajuro de la Serie Dabajuroide, y que ocurrirían oca-sionalmente en Tierra de los Indios. Igualmente sus formas y ornamentación son simples. Entre sus objetos ocurren incensarios. Su cronología es del Período IV, 580 ± 50 a. p., esto es para 1350 A. D. Pero el estilo que define la serie, con clara presencia en Quíbor, es Tierra de los Indios. Su cerámica es fina y dura, utilizando como desgrasante arena fina, y con acabado suave y pulimentado. No habría impresio-nes de tejido. Sus formas son sencillas, sus bases redondas con patas globulares huecas o sin patas, sus bordes engrosados