Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

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Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Diciembre 06, 2005

Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas

Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.

La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.

Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.

A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.

Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.

Surgimiento del Proyecto

Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.

Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.

Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto

Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.

Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.

Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.

Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.

Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.

Cooperante privado

Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.

Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.

Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.

Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.

El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.

Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.

Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.

Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.

La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.

Situación de Microempresas Familiares

La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.

Ejecución

Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.

Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.

La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.

A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.

Sostenibilidad

En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.

A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.

Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.

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Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

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(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

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Octubre 23, 2005

Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas

Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.

Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).

Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)

Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.

Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.

Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).

Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.

La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.

La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).

Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.

En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.

La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.

Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.

La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 19, 2005

Etnoarqueología: Lathrap y DeBoer sobre la Cerámica Shipibo-Conibo

El artículo de Warren DeBoer y Donald Lathrap (1979), The making and breaking of Shipibo-Conibo, busca desde una perspectiva etnoarqueológica ver los distintos procesos que ocurren, desde la obtención de la arcilla, al realizar la famosa cerámica de esta sociedad, ubicada en el río Ucayali en la región amazónica del Perú, hasta el tiempo en que debe ser desechada esta alfarería; es decir, observa todo el tiempo productivo de estos artefactos.

Para esto, DeBoer y Lathrap se guían por el modelo de Schiffer acerca del flujo de los artefactos a través de los sistemas culturales (DeBoer y Lathrap; 1979). Como primer momento en el proceso productivo, tenemos la obtención de la materia prima, en este caso de la arcilla necesaria para realizar los artefactos cerámicos; aquí ya empieza un proceso de escogencia determinado, ya que ciertos tipos de arcilla van a tener más demanda que otros, o distintos tipos de arcilla van a servir para realizar algún tipo diferente de artefacto. En el caso de los Shipibo-Conibo, las arcillas utilizadas para distintos propósitos son blanca, roja y negra, además de que en este proceso tenemos que agregar la obtención del desgrasante: los Shipibo-Conibo usan dos antiplásticos principales, el caraipé y la misma cerámica pulverizada, proveniente de lo que fueron alguna vez utensilios (reciclaje de los artefactos). Aquí ya podemos observar las preferencias por determinados tipos de arcilla o de desgrasantes, de una cantidad bastante grande de posibilidades a la hora de escogerlos.

El próximo paso en el proceso, es la manufactura del artefacto. Aquí se amplían los factores que implican la realización de esta cerámica. En la sociedad de los Shipibo-Conibo es trabajo de las mujeres la producción cerámica; por lo general en todas las casas existe una mujer que se encarga de la fabricación de la alfarería, principalmente para el uso de la familia, y algunos utensilios son realizados para la utilización comunal, en fiestas por ejemplo. Si una mujer es experta en la fabricación de los artefactos, esto equivale a un reconocimiento, no digamos mayor estatus para ella.

La cerámica Shipibo-Conibo se puede dividir en dos grandes grupos, correspondientes a la utilización o no de los artefactos en la cocción de alimentos. Así tenemos los utensilios usados para cocinar y los que no son usados para cocinar; entre estos últimos tenemos los boles para comer o las jarras de cerveza que pueden ser tres distintos tamaños, desde el individual hasta el comunal que es utilizado en las fiestas; con esto pasamos a la etapa de uso del artefacto. Dependiendo del tipo de utensilio y su uso, tendrá mayor o menor duración, siempre tratando de arreglar los artefactos que se puedan y si no, estos se pueden reciclar, moliéndose y agregándose como desgrasante en nuevos utensilios o descartarse y desecharse completamente. Esta parte es fundamental para el arqueólogo porque su trabajo básicamente es buscar en la basura de otros. Aquí se pueden observar los patrones de desecho, dentro del patrón de asentamiento; los autores señalan que el desecho de los restos cerámicos esta definido por:

"una plaza limpia, la cual se mantiene meticulosamente libre de vegetación y la cual incluye un mínimo de dos estructuras, una casa y una cocina… los desechos de la cocina, la cerámica rota y otros derivados resultantes de las actividades diarias son claramente apartados del área habitacional y acumulados inmediatamente fuera del perímetro de la zona limpiada. En viviendas aisladas, el efecto a través del tiempo, da una forma de dona de basura alrededor de la habitación. Cuando son distintas casa que comparten una plaza común se da una forma de vieira (scalloped) alrededor de la plaza" (DeBoer y Lathrap; 1979: 128 [traducción propia]).

Warren DeBoer

Para concluir, queremos descatar la importancia que posee este tipo de investigación en la arqueología, ya que puede ayudarnos a entender en particular los procesos de producción y vida de objetos utilizados y que forman parte de la visión de mundo de todas las sociedades, nuestro objeto de estudio, ya que la evidencia con la cual cuenta principalmente el arqueólogo es el registro material que sobrevive de las culturas del pasado, estén extintas o no, estudiando para esto las sociedades del presente.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:

“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].
Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.
“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]
Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:
“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]
    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:
"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]
    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:
"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]
    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

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1977.     To become a maker of canoes: An essay in Warao enculturation. En: Enculturation in Latin America: An Anthology. Editado por Johannes Wilbert. Los Ángeles: UCLA Latin American Center Publications de la Universidad de California en Los Ángeles. Pp. 303-358.
1979.     Geography and telluric lore of the Orinoco Delta. Journal of Latin American Lore 5 (1): 129-150.

Wilbert, Werner
1992.     Bush-spirit encounters in Warao life and lore. Antropológica 77: 63-92.
1994-1996.     Manicaria saccifera and the Warao in the Orinoco Delta: A biogeography. Antropológica 81: 51-66
1995.     Conceptos etnoecológicos Warao. Scientia Guaianae 5: 335-370.
1999.     La etnobotánica Warao en su contexto cultural. Memorias del Instituto de Biología Experimental 2 (1): 23-26.

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 07, 2005

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Tomado de http://www.aaanet.org/stmts/05ref_eldorado.htm

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Referendum #3: To rescind the AAA’s acceptance of the Report of the El Dorado Task Force.

Vote Tally: Yes: 846 No: 338

In voting “yes” the membership has agreed to the following:

  1. The membership of the American Anthropological Association rescinds the acceptance of the Report of the El Dorado Task Force, of May 2002, and directs the Executive Board to take the same action and to immediately implement this resolution.

  2. The Association will follow its own policies prohibiting ethics adjudications.

  3. The President of the Association will announce to the national and international media and distribute copies of this Resolution and explain the reasons for rescission as outlined in this resolution. These materials will be published in AN, they will be sent to all of the members by email, and they will further be distributed to all institutions and individuals who received the original Report, in the translated languages in which the Report was transmitted. The officers of the Association, in public statements will reflect both the substance and spirit of this resolution.

  4. This Resolution will be prominently placed on the Association web site for a period of at least one year, and thereafter as long as the Task Force Report remains posted on the website.

Pueden leer el ensayo crítico comparativo que escribí para el Seminario Dilemas éticos en el ejercicio profesional de la antropología unas horas antes de conocerse el resultado del referéndum:

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

Por cierto, lo tengo que decir: los antropólogos gringos son un penoso espectáculo.

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Agosto 06, 2005

La arqueologia en las tierras bajas suramericanas

El desarrollo de la arqueología en el área amazónica es relativamente reciente; se puede decir, que las primeras investigaciones realizadas con respecto a las culturas prehispánicas de la zona, fueron realizadas por arqueólogos de la escuela ecológico-cultural, hacia finales de la década del 50 teniendo su mayor auge entre los años 60 y 70, particularmente en la zona. Aunque estos intentos de investigar sitios arqueológicos son muy útiles, aun en la actualidad, muchos de ellos no presentan en su metodología un esquema sistemático y que también tomara en cuenta otros aspectos del registro arqueológico que no fueran los cerámicos o los líticos; y menciono estos dos, debido a que por mucho tiempo estos fueron los únicos datos con los que se contaba (o por lo menos los que se tomaban en cuenta) para poder realizar un análisis o una interpretación de algún grupo amazónico prehispánico, que debido a la carencia de evidencias iba indudablemente a caer en una neta descripción tipológica o en una secuencia cronológica de ocupaciones a través de estas tipologías.

Esto, probablemente se deba a la ubicación y principalmente a la poca accesibilidad que se posee de este basto "mini continente" conocido como Amazonas, que en gran parte está recubierto por una densa capa vegetal, en donde las posibilidades de acceso, principalmente para la época eran bastante limitadas, siendo las zonas fluviales (navegables) las más frecuentemente visitadas por los arqueólogos, esto por supuesto supone un área de investigación bastante limitada.

Pero hoy día, con muchos de los avances tecnológicos (especialmente con el énfasis que la nueva arqueología hace sobre el uso de estos), se pueden realizar exploraciones más extensas para la búsqueda y el trabajo de campo de los yacimientos arqueológicos de las tierras bajas suramericanas, entre las diversas técnicas y métodos con los cuales puede contar la arqueología actualmente (y algunas desde hace bastante tiempo) son las fotografías aéreas, con las cuales se pueden ver detalles que desde el suelo podrían ser difíciles de percibir, aunque opino que su aplicación en un área de selva tropical, donde el terreno está cubierto de una densa capa vegetal, no es muy factible o recomendable su uso; también podemos contar con imágenes satelitales que pueden ser muy detalladas, mapas topográficos, así como métodos más refinados para la búsqueda terrestre, además de contar con mejores vías de comunicación que facilitan el trabajo de campo; asimismo es importante para el investigador el saber el objetivo de su trabajo para poder ser más exhaustivo en éste (entonces, estamos hablando de especialización a nivel de las investigaciones y de los investigadores, característica particular de la Nueva Arqueología).

Después de realizar esta búsqueda lo siguiente a realizar, es proponerse una metodología de campo específica que sea eficiente, representativa y sistemática de los sitios de tierras bajas y que conserven, si es posible, una perspectiva regional (Zeidler. En: Stahl; 1985: 8).También es necesario tener una visión multidisciplinaria a la hora de realizar los estudios, tratando de encontrar la mayor cantidad de datos; que pueden estar relacionados con el medio ambiente como: los estudios de polen, fitolitos, restos macro-botánicos (como por ejemplo, los restos de mazorcas de maíz carbonizadas) y que a su vez puedan estar relacionadas con el hombre, esta disciplina se conoce como paleoetnobotánica; también son necesarias para muchos investigadores las investigaciones etnológicas que conjuntamente con el registro arqueológico puedan dar datos sobre la cultura de un grupo; por ejemplo se pueden hacer relaciones en el uso del budare en los grupos actuales, con las evidencias del registro arqueológico en donde se encuentre tal; y que así se pueda explicar que lo utilizaban para la cocción de alimentos a basa de yuca y no de maíz, por decir algo, o tal vez podría pasar todo lo contrario, o el budare se utiliza tanto para la cocción de alimentos de maíz (como las arepas y las tortillas), así como de alimentos de yuca, como el casabe (DeBoer; 1975). Aquí también cabe destacar los datos etnohistóricos que aunque no son 100% confiables (de hecho, ningún método o dato lo es), pueden dar pistas acerca de las formas de vida al principio del contacto europeo.

Finalmente, queremos recalcar que aunque estos "nuevos" métodos y visiones de la arqueología nos abren muchas puertas y nuevos campos para la investigación, pudiendo ser estas más exhaustivas y específicas, no se debe caer en una "sobreespecialización", al punto tal de que los propios investigadores no puedan comunicarse entre ellos, o no aporten una visión macro o regional que hace falta para la arqueología de las tierras bajas, que todavía está en proceso de desarrollo, solo se han explorado unos pocos sitios arqueológicos para un área que es bastante extensa, y que promete cosas muy interesantes e importantes para el esclarecimiento de muchas preguntas acerca de las culturas prehispánicas que vivieron en ella, y que por lo tanto necesita trabajos que representen estadísticamente la región, y que se puedan relacionar con desarrollos locales, igualmente importantes.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas.

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Agosto 05, 2005

Diversas posiciones en torno al potencial para el desarrollo cultural del Amazonas (I)

Para la región de tierras bajas suramericanas, más concretamente para el área del Amazonas, existen muchas propuestas teóricas que explican el desarrollo de los grupos humanos habitantes de ésta. Nuestra intención es repasar algunas de las más representativas que han realizado los investigadores del hombre prehispánico amazónico.

La primera investigadora que se concentró en el área amazónica fue Betty Meggers, ha partir de la segunda mitad del siglo XX; su propuesta está enmarcada en un pensamiento ecológico-cultural, que busca establecer las relaciones que el ser humano posee con el medio ambiente, y como éste influye en la cultura de los grupos humanos. Meggers propone, con una serie de evidencias arqueológicas que incluyen la cerámica, y además, tomando en cuenta los datos ambientales de la zona; que los grupos indígenas prehispánicos de la Amazonía no pudieron crear o mantener una sociedad compleja ya que las condiciones ambientales selváticas no daban cabida para sostener tal tipo de sociedad; así los grupos que viven y han vivido en el Amazonas están condenados a llevar una vida semi-nómada, de agricultura extensiva (de roce y quema), mas no intensiva, de poseer un sistema social simple y de tener una pequeña densidad de población que no puede pasar el limite de carga impuesto por el medio ambiente.

Claro que la tesis de Meggers, también diferencia dos ambientes dentro de la región amazónica; que son la várzea y la tierra firme; la zona de la várzea está conformada por las orillas de los ríos que poseen sus cabeceras en la región montañosa de suramérica, en esta área se puede dar una sociedad humana un poco más compleja que la descrita anteriormente; debido a que los ríos renuevan anualmente la tierra que se encuentra en sus alrededores, y que es tierra fértil útil para los cultivos, principalmente para el cultivo del maíz, que significa mayor cantidad de proteínas, por lo tanto se puede sustentar una densidad demográfica mayor, estos grupos tendrían otras ventajas como la pesca (al encontrarse cerca de los ríos); la facilidad de comunicación a través de las vías fluviales, lo que significa una tecnología mayor, y que genera posibilidades de intercambio con otros grupos. Y el área de tierra firme, que prácticamente es más del 95% de la región amazónica, en la cual las condiciones ambientales son bastante difíciles: la vegetación es en su mayoría selvática, los suelos no son fértiles, con difícil acceso; lo cual es reflejado en la baja densidad de población, una estructura social simple, en los grupos que viven en el área.

Otra propuesta diametralmente distinta es la de Donald W. Lathrap. Lathrap crítica la visión "cerrada" que muchos investigadores tenían con respecto a las posibilidades de las culturas de bosque tropical para desarrollarse, manteniendo estos autores un determinismo geográfico en muchos casos bastante cerrado; pensaban que para determinado ambiente sólo puede existir una única respuesta o un solo patrón cultural a seguir por parte de estos grupos humanos; pero si se llegaba a ver alguna característica cultural "avanzada", estos autores no se complicaban al decir; que estos patrones culturales debían provenir de regiones donde fuera posible una cultura más compleja: la respuesta: o provenían de la región circuncaribe o de la región de Los Andes; no existía otra posibilidad para ellos. Pero para Lathrap el origen de las culturas suramericanas estaba en el Amazonas (incluye el Orinoco), no en Los Andes; el trata de probar su teoría utilizó como base la evolución de los cultivos, principalmente de raíces, y demostró que estas plantas han sido modificas por el hombre, a través de un largo proceso, y que necesitan de la mano del hombre para poder prosperar; uno de los cultivos más importantes para la región es la Yuca (Manihot utilissima), con sus dos variedades principales: la yuca amarga que contiene grandes concentraciones de ácido prúsico y por lo tanto debe ser cuidadosamente procesada para su consumo, y la yuca dulce, que solo contiene éste ácido en su cáscara y que puede comerse sin necesidad de procesarla para quitarle el veneno, asimismo para las culturas de la selva tropical el maíz no tuvo la importancia que si tuvieron en mesoamérica o en Perú. Para Lathrap todo esto era importante para explicar que estas comunidades si se podían organizar para realizar trabajos colectivos y además poseían excedentes provenientes de las cosechas agrícolas, siendo capaz el hombre de manejar el medio ambiente y que éste no lo maneje a él. El autor también toma datos etnohistóricos que son desechados por los primeros investigadores; los cuales demuestran que las sociedades de las tierras bajas llegaron a tener una importante densidad poblacional, con una estructura social compleja y con relaciones sociales entre grupos, que podían realizarse a través de las llamadas fiesta, donde el grupo anfitrión generalmente ofrecía lo mejor de sus cosechas y técnicas culinarias para sus invitados. También es importante destacar la importancia que tuvieron las drogas narcóticas y alucinógenas para estos grupos amazónicos. Todos estos cultivos tanto de drogas como de alimentos tuvieron desarrollos independientes en toda el área amazónica y que los habitantes de ésta pudieron lograr sin necesidad de ayuda externa.

Sin embargo, Anna Roosevelt a partir de finales de los años 70's, aunque va a estar de acuerdo en que muchos de las plantas domesticadas son desarrollo independiente amazónico, no cree que las poblaciones de la zona hallan excedido un limite muy grande de población y ésta de acuerdo con Meggers en que no es posible una agricultura intensiva en la región debido a las condiciones ambientales, tanto climáticas debido a la gran humedad, como del suelo por su baja fertilidad y productividad, sobre todo en cultivos que lo requieran, no siendo el caso de la yuca. Aunque acepta que para tiempos prehispánicos tardíos, y para la fecha del primer contacto, por información etnohistórica, pudo darse una complejización en las estructuras sociales y una mayor densidad de población en la región, probablemente debido en gran parte al arribo del cultivo del maíz en el área.

Para concluir, pensamos que estos autores ven como un factor importante las relaciones medio ambiente- ser humano; y además, algunos de ellos, creen que la carencia de proteínas fue un factor limitante (debido a la carencia de nutrientes de la tierra para sostener cultivos ricos en proteínas como el maíz, o por la escasa fauna que se pudiera cazar) para el desarrollo de estos grupos humanos; tal vez no pensaron o no tomaron en cuenta; el uso por parte de los indígenas de una fuente rica de proteínas como son los insectos; y con riesgo a caer en analogías etnológicas que tal vez no vienen al caso en un análisis arqueológicos (debido a que no existe mucha evidencia al respecto), pero pueden haber sido estos insectos una parte importante para las bases proteínicas en la alimentación de estos antiguos habitantes del Amazonas.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 03, 2005

Perspectivas historico-culturales en el estudio de los indigenas de Sudamerica

En el Handbook of South Americans Indians editado por Julian Steward

En las primeras décadas del siglo XX; surgió una nueva corriente de pensamiento, proveniente de la escuela norteamericana, denominada Histórico-cultural, con bases difusionistas, y donde el concepto de áreas culturales juega un papel fundamental para su propuesta teórica. El difusionismo propone que las culturas provienen o se difunden de un núcleo cultural, aquí, las invenciones humanas son relativamente escasas y solo pueden pasar en un grupo humano y en un único momento en el tiempo (no existe la invención independiente, y por lo tanto, no existe la llamada Unidad Psíquica del hombre), entonces estos conocimientos, relaciones sociales, costumbres de las llamadas culturas periféricas se relacionan con una a la cual podríamos llamar "cultura nodriza", donde generalmente estos grupos periféricos van a tener variaciones dentro de la norma o tipo ideal (de aquí surge que a esta escuela, se le conozca también como normativa) (Harris; 1997).

Esta escuela fue una de las pioneras en los estudios relativos a la población nativa de Sudamérica, especialmente para las tierras bajas de ésta. Uno de los primeros investigadores en interesarse por este sub-continente; y proveniente de la escuela normativa fue Julian Steward, el interés principal de éste autor, era el de proponer o aplicar el concepto de áreas culturales que se observaban en los grupos indígenas suramericanos, Steward logró su objetivo en su libro (o más que un libro, un manual) titulado Handbook of South Americans Indians (1948), que sigue siendo para muchos estudiosos del tema, referencia obligada; ya que compila detallada y extensamente información sobre los grupos de la zona; sin olvidarnos que siempre sigue un punto de vista difusionista.

Julian Steward propone para Suramérica, cuatro áreas culturales (en el concepto de áreas culturales se toman aspectos geográficos que se asocian con los grupos humanos que habitan en ellas); estas áreas serían cuatro:

El área andina, según Steward, abarca toda la región andina; las culturas en este ambiente son las que poseen el más amplio desarrollo, tanto en los aspectos tecnológicos, como en los sociales, económicos y rituales; llega a comparar el área andina central, especialmente en donde se encontraban las "grandes" culturas sudamericanas, como la Inca; con el área mesoamericana; de hecho, propone que éstas deben haber sido las áreas en donde se desarrollo el periodo formativo, él cual posee, según Steward, las características generales de la mayor parte de las culturas que conforman las áreas culturales de suramérica, con excepción de las áreas marginales (Steward; 1948).

La siguiente área cultural, es el área Circuncaribe o sub-andina, que esta formada por parte de Colombia, Venezuela (incluyendo la zona norte de Los Andes), las Antillas, Honduras que colinda con el área Maya; estas culturas están caracterizadas por poseer tecnologías, rituales, economías, no tan ricas o desarrollados como los grandes imperios americanos, son también conocidos como cacicazgos. La propuesta de Steward es que los grupos culturales de las regiones andinas, tuvieron que explorar otras regiones y medios (tal vez debido al sobrepoblamiento del área de Los Andes), y que dejaron atrás muchas de las costumbres o tecnologías de su zona primigenia.

Esto a su vez pasa y dio paso a la siguiente área propuesta por Steward, denominada área de las culturas de bosque tropical; éstas se encuentran ubicadas cerca de los grandes ríos, especialmente del Amazonas y su cuenca; así como de la costa atlántica de Brasil principalmente, la ventaja que poseen estos grupos es las facilidades de movilización, a través de las fuentes fluviales y la costa, por lo tanto tienen una tecnología desarrollada para viajar por éstas (principalmente canoas hechas con un solo tronco); también poseen una agricultura de roce y quema.

Ésta es una de las diferencias que tiene con la ultima área cultural: el área marginal; la cual, es producto del aislamiento de pequeños grupos humanos que no tuvieron contacto directo y continuo con los grupos de las demás áreas. (Ídem.).

Esta propuesta tiene muchas objeciones; aun el propio Steward observó algunos de los problemas al utilizar este tipo de enfoques con bases difusionistas. Entre las objeciones podemos citar:

  1. Que en la realidad existen en un área cultural varios grupos culturales distintos y muchas veces no relacionados entre sí;
  2. y relacionado con lo anterior, es que los centros culturales y sus limites cambian a través del tiempo (Harris; 1997) lo cual trae problemas en la arqueología;
  3. las características en las cuales se sustenta Steward, son relativamente recientes y su llamado período formativo sólo se sustenta por la propia teoría normativa.

Aunque no debemos menospreciar su trabajo, los méritos que se le pueden acreditar son muchos, por mencionar algunos: desarrollo uno de los primeros trabajos macroregionales donde se compila una cantidad importante de información en lo que se refiere a los pueblos indígenas suraméricanos; además de que vio la importancia que tiene el medio ambiente y no solo los patrones sociales, tecnológicos, políticos y económicos, para entender como funcionan o mejor dicho cuales son las normas que rigen a una cultura determinada; por estas razones Steward es el puente en los estudios arqueológicos suramericanos, entre explicaciones netamente normativas para dar paso a un nuevo modelo teórico, denominado Ecología-cultural, que toma como factor importante las relaciones ambientales que pueden llegar a definir los patrones de una sociedad; sin embargo en este enfoque se pueden notar raíces histórico-culturales, sobre todo a nivel de aplicación metodológica; cuando autores como Meggers utilizan el método Ford, creado por un arqueólogo de la escuela histórico-cultural como lo fue James Ford.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 01, 2005

Caracteristicas a nivel ambiental de la region del Amazonas

El área de Amazonas se encuentra ubicada entre los países de: Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia y Brazil; al oeste limita geográficamente con la cadena montañosa de Los Andes, además de tener una característica singular que es poseer grandes fuentes fluviales, ríos como el Amazonas o el Orinoco, que recorren gran parte del territorio amazónico, siendo también uno de los suelos más antiguos del mundo (punto importante para entender el poblamiento humano).

Respecto al clima a nivel macro, las fluctuaciones de la temperatura son mucho menores que por ejemplo las temperaturas de Norteamérica, esto quiere decir, que existe una temperatura promedio estable en la zona. Otra de las características es que la mayor parte de este territorio no sobrepasa los 500 m.s.n.m., aun siendo éste un territorio muy vasto. (Hester, J. 1973).

Estas características ambientales son fundamentales a la hora de explicar el poblamiento humano en la región, y así lo han venido reafirmando los científicos que han trabajado en la zona muchos de ellos siguiendo los pasos de la escuela ecológico- cultural, autores como Steward o Meggers son claves a la hora de estudiar está región.

Como sabemos, la zona del Amazonas esta a su vez recubierta por una extensa capa vegetal, llamada selva tropical o amazónica, que posee una serie de características que la hacen única; la fauna y la flora es muy rica y variada, esto antes era visto como sinónimo de uniformidad y estabilidad ambiental en el territorio, en la cual según Howard Sanders en los “lugares con suministro estable de humedad y calor, la extinción debería ser rara” (en Colinvaux; 1989: 102 “traducción libre”); ya que si la tasa de extinciones se mantiene baja con respecto a la tasa de especiación, debería producirse una gran diversidad biológica (ídem). La otra tesis es que debido a las glaciaciones (pleistoceno), ciertas zonas del Amazonas, cambiaron drásticamente sobre todo respecto al clima, quedando algunas regiones cubiertas con selva conocidas como refugios; otra región de sabana, por mencionar solo dos, y así las especies tuvieron que adaptarse a los nuevos retos ambientales, produciéndose con ello la diversidad conocida en la actualidad.

Aun hoy en día, Amazonas no puede ser visto como un sitio con un solo tipo de clima o de condiciones ambientales y geográficas; y en eso concuerdan muchos autores como Meggers o Devenan; esté último divide las áreas en: Várzea; costas brasileras, sabana baja, bosque alto y bajo y sabana alta y baja. Devenan se concentra en ver las relaciones entre el ambiente y la densidad de población prehispánica en cada una de las regiones propuestas; para este autor una de las regiones más pobladas de Amazonas es la zona de la Várzea, también estudiada por Meggers, pero a diferencia de Meggers no le da mucha importancia a los tipos de ríos y su impacto en la producción de alimento (tanto agrícola como de origen animal) y por lo tanto su relación con la densidad de población.

Después de la várzea una de las zonas con más densidad poblacional es la costa brasilera, seguida por la sabana alta, el bosque alto, la sabana alta y de último el bosque alto. Llega a la conclusión de que la Amazonas del precontacto europeo tuvo una población total de al menos seis millones ochocientos mil habitantes. En las regiones de las cuales no se conocían muchos datos Devenan uso un método comparativo a nivel ambiental, con otras regiones parecidas de las cuales si se poseían más datos (ya sean etnográficos, de cronistas, entre otros). (Devenan). Todo método comparativo puede resultar peligroso a la hora de realizar cualquier interpretación, ya que aun cuando dos grupos humanos hubiesen vivido en regiones parecidas no quiere decir que sus comportamientos (en ellos se incluyen características culturales, densidad, patrones de asentamiento, y muchos otros) hayan resultado similares.

Todavía la región amazónica, se encuentra poco explorada, siendo a nivel científico un lugar muy interesante y muy importante en muchos aspectos, como por ejemplo: botánico, zoológico, etnológico y arqueológico, este último, en el que más nos enfocaremos, ya que la amazonía es un lugar estratégico para entender no solo el poblamiento humano en Suramérica, sino también para entender las relaciones de estos grupos humanos (tanto pasados como presentes) con el medio ambiente. No se nos puede olvidar aunque ya suene cliché que la región es parte importante de la economía de nuestros países, y que se deben formular medidas para su conservación que sean coherentes con la explotación a la cual es sometida y de la cual se sustentan muchos grupos humanos, llegando a la economía sustentable que ya las poblaciones prehispánicas de la zona realizaban.

Bibliografía:

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Julio 09, 2005

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

[Debido al apuro y dentro del malestar psicofísico circunstancial en el que fue elaborado este ensayo, me parece muy incompleto y hasta deficiente en forma y contenido. Estoy dispuesto a corregir y ampliar puntos, comentar y discutir aquello que se ha dejado por fuera, a recibir nueva información y a evaluar otras perspectivas]

Caracas, 29 de junio de 2005.

Si la objetividad y el desapego reflexivo deben guiarme en este trabajo, no debería ser mi intención ni la dirección a tomar en este ensayo tratar de desacreditar a ninguna de las partes en conflicto, ni mucho menos levantar dedos acusadores. Aunque el rol de Savonarola es puesto en juego cotidianamente y con extrema facilidad por diversas personas, en particular carezco de las fuerzas, los nervios, del aplomo y del despótico sentimiento de seguridad necesarios para desempeñar ese papel. Ante todo, carezco de un libreto acabado, revisado y mil veces leído y ensayado, que me provea de líneas y parlamentos. Son muchos los baches que tengo de formación y de información previa o suficiente para pretender improvisar algo ingenioso y original.

No tengo motivos personales ni políticos para inclinarme hacia alguna de las “facciones” que se han querido configurar alrededor del debate. Tratándose de enfrentar el libro de un periodista con un reporte elaborado por un conjunto de antropólogos, se podría creer, como Tierney, que mis simpatías serán gremiales (o “tribales”), inclinándome favorablemente hacia el ámbito profesional dentro del que me estoy formando, y en especial en un momento en el que los medios han recibido continuos ataques de las más opuestas direcciones. Esto sería obviar la larga tradición, a veces de apariencia psicótica o masoquista, al mea culpa (claro que raras veces individual) dentro de la antropología, especialmente desde los tiempos de los movimientos de descolonización o desde los conatos de autodestrucción posmodernistas desde los 1980. Por otra parte, las “facciones” enfrentadas en dimes y diretes corresponden a diferentes contextos institucionales y estilos de investigación dentro de la antropología norteamericana.

Esta manera de enfrentar el asunto es problemático y fallido de diversas maneras. En primer lugar, el enfrentamiento entre semejantes bandos dentro de la antropología norteamericana aparece claramente como parroquial, espurio, absurdo y sin interés a los antropólogos extranjeros, incluidos los nacionales y brasileños. Antropólogos británicos y algunos norteamericanos, principalmente de tendencia posmodernista, han situado el debate dentro de una guerra de las ciencias, donde las “humanidades” se enfrentan a la “ciencia” a secas y en singular. Aunque el punto de la representación etnográfica o científica es uno de los más importantes para esta posición, para los científicos sociales latinoamericanos, y aún para franceses y germanos esta visión también es bastante vacía o superficial. Para otros es un debate sobre la naturaleza humana, para otros más un conflicto entre Hobbes y Rousseau… etc. Podríamos continuar enumerando diferentes niveles de banalidad percibida por diversas matrices de opinión o por inconmensurables visiones de mundo, o por formaciones sociales cuyo contexto histórico relativiza los valores en juego.

Cualquiera que sea el nivel al que se sitúen los faccionalismos, partidismos o “tribalismos”, es decir, etnográficos, profesionales, gremiales o disciplinarios, las dimensiones políticas y éticas se diluyen, sobre todo cuando en los duelos entre caballeros y bombardeos de torres de marfil, resultan parte excluida los Yanomami. Aunque se determinara la inocencia total de los profesionales acusados y aún si se zanjara la cuestión asignándole responsabilidades a otras partes con no menos participación (por ejemplo, al Estado venezolano que ha negligido a sus ciudadanos indígenas y delegado potestades a entidades como las misioneras; o el Estado norteamericano, en continuidad de prácticas imperialistas y neocolonialistas), los Yanomami no dejarían de estar afectados, agraviados o libres de problemas, derivados o no de la actuación de profesionales nacionales o extranjeros entre ellos en distintos momentos recientes.

En tanto que probablemente todos los códigos o lineamientos éticos de diferentes ocupaciones académicas, de intelectuales, de profesiones, de matrices disciplinarias y de programas de investigación ponen como directiva y deber primarios aquellas obligaciones contraídas para con el sujeto de estudio o investigación, el señalamiento de culpables o de responsables individuales en exclusión de, o respecto a, intereses o responsabilidades colectivos ve disminuida su importancia. Pero si bien tal falsa o desmedida importancia dada a las responsabilidades particulares pudiera originarse en un tácito culto a la personalidad o al explícito individualismo egoísta occidental y moderno, no puedo obviarlo ni excluirlo aquí, en tanto que es lo puesto en juego en los textos analizados: de la manera que el autor Patrick Tierney ha escrito su libro, formula cargos en particular contra el antropólogo Napoleón Chagnon, el etnólogo Jacques Lizot, el genetista James V. Neel, el naturalista Charles Brewer-Carías , etc. Aun como grupo y como comisión de una corporación, la American Anthropological Association, El Dorado Task Force tiene como tarea investigar los cargos presentados por Tierney contra los individuos particulares miembros de la corporación.

Así, el epílogo de Tierney a la segunda edición de su libro, fechada en el 2001, produce risas o malestar según sea el caso del lector:

“Sigo asombrado por todo el esfuerzo que se ha invertido en desacreditarme en vez de encarar los asuntos planteados en el libro” [Tierney, 2002: 472]

Que este asombro concluya un reclamo post hoc de Tierney salpicado de afirmaciones autoapologéticas de “yo nunca dije que…” o “yo nunca acusé a…” después del revuelo que dio mayor publicidad y ventas a su libro, sólo puede exacerbar más aún los ánimos de los partidarios de los particulares denunciados cuando estos están siendo sometidos al escrutinio [nota 2] por parte de la Asociación, y permite comprender la posición de quienes mediante referéndum buscan (o buscaron, aún no sabemos los resultados) rescindir el reporte final de la Task Force. Sería justicia a Tierney decir que la presentación más terrible del contenido del libro, previa a su publicación, se debió tanto a antropólogos como Turner y Sponsel, como al sensacionalismo de la prensa. Sin embargo, el tono acusador (implícito y explícito) del libro declaraciones de prensa de Tierney, en lenguaje sensacionalista muy crudo y repleto de epítetos y no atribuibles a terceros, y previas al épilogo, no conceden credibilidad a sus propias exculpaciones “yo nunca dije, yo nunca acusé”.

A pesar de la directiva primaria de la AAA, y a pesar de que dos miembros de la Task Force pertenecen o pertenecían uno a la Comisión de Ética (Watkins) y otro a la Comisión de Derechos Humanos (Chernela) de la Asociación, no es en realidad la situación Yanomami la que movió en esta ocasión a la AAA, sino el escándalo suscitado por el libro de Tierney en el medio académico, aun si el texto cumplió con menos afirmaciones apocalípticas que las prometidas por el ampliamente circulado correo electrónico “privado” de Terence Turner y Leslie Sponsel a Louise Lamphere. Puede tratarse de una paranoia acerca de la decadencia de las instituciones, pero lo cierto es que siempre quedan dudas acerca de cuál es la prioridad de una corporación, en este caso una de naturaleza profesional o gremial como la AAA: ¿protegerse a sí misma o a su objeto de estudio, las diferentes culturas en toda su diversidad e historicidad? Es lamentable que la AAA se haya visto impelida a investigar el asunto sólo después de la publicación del libro de Tierney. Muchos de sus esfuerzos deben dedicarse a un control de daños a la imagen de la disciplina, que compromete los subsidios y presupuestos públicos y privados de los que depende la investigación, tanto en su faceta su empleo de una fuerza de trabajo (la de los antropólogos en práctica), así como en su faceta servicio a un patrono o comunidad (desde un ciudadano, hasta el Estado, desde un individuo hasta la humanidad). Sin embargo, cualquiera que sea la verdadera prioridad de su trabajo, no necesitan excluirse, pues además de complementarse los intereses, algo más valioso puede emerger de ello, como señala el antropólogo M. M. J. Fischer:

“That the Ethics Committee has always served to protect the Association rather than research subjects… may be true… IRBs also primarily protect their institutions against liability claims, but in doing so can also protect research subjects. The larger point is that in many arenas of medical sciences, experimentation with human subjects, clinical trials, and so on, there is institutional development promoting both the defence of institutions and also accountability, and creating —explicitly in the case of hospital ethics committees— spaces for negotiation” [Fisher, 2001a: 9].

La mejor manera de hacer la transición hacia estos espacios de negociación y eventualmente abandonar la política de chismes y de rencillas profesionales, es presentar primeramente las conclusiones de la Task Force acerca de las responsabilidades por parte de los investigadores, para pasar a los dilemas éticos verdaderamente en juego. Sólo de esta manera puede darse su justa relevancia a Darkness in El Dorado, como nota la Task Force:

“Tierney’s book provided the impetus for the Association to set up a Task Force for the unprecedented purpose of inquiry into the conduct of anthropology in a specific field situation over more than 30 years. We regard the work with profound ambivalence, finding the book deeply flawed, but nevertheless highlighting ethical issues that we must confront.” [AAA, 2002b: I: 8-9]

La moción en la reunión de la AAA en 2001 que creó la comisión de investigación (El Dorado Task Force) señalaba que:

“the El Dorado Task Force will consider the allegations concerning (1) fieldwork practices of anthropologists, (2) representations and portrayals of the Yanomami that may have had a negative impact, (3) efforts to create organizations to represent the interests of Yanomami or efforts to contribute to Yanomami welfare that may have actually undermined their wellbeing, (4) activities that may have resulted in personal gain to scientists, anthropologists and journalists while contributing harm to the Yanomami, and (5) activities by anthropologists, scientists and journalists that may have contributed to malnutrition, disease and disorganization.” [AAA, 2002b: I: 7]. [nota 3]

Una vez creada la Comisión, ésta consideró que cada uno de estos cinco puntos, derivada de cargos presentados por Tierney, conformaba una gran serie [major set] de prioridades de investigación [AAA, 2002: I: 8] (aunque cada una de estas cinco series había sido continuamente señalada a lo largo de los años; Tierney no decía nada nuevo respecto a indigenistas brasileños y venezolanos). Según la presentación que la AAA hace a la prensa del reporte final [AAA, 2002a], estos se distribuyen en siete hallazgos clave:

1) Que la AAA aboga por los Yanomami desde 1970 “and thus predating the El Dorado book” [Ibíd.], como situándose en un plano moral superior a Tierney por haberlo antecedido por 30 años en su atención a los Yanomami; éste comentario probablemente parezca de mal gusto a venezolanos y brasileños que se han sentido derrelictos en la causa pro-Yanomami ante la antropología norteamericana y los respectivos gobiernos nacionales y organismos internacionales. Sin embargo, hay que reconocer que en el informe de la Task Force sus miembros urgen a mejorar las manifiestas malas relaciones (al menos por omisión, negligencia o falta de consideración) con los antropólogos y otros científicos venezolanos y brasileños. Una de las reflexiones más considerables de la Task Force es:

“We concur with the findings of the AAA Executive Board, based on the report of the Peacock Committee, that the allegations in Darkness in El Dorado must be taken seriously. Darkness in El Dorado has served anthropology well in that it has opened a space for reflection and stocktaking about what we do and our relationships with those among whom we are privileged to study. But the required reflection goes beyond these matters. For instance, we must attend carefully to the responses of colleagues internationally, who have asked why American anthropologists are moved to action by an attack from outside the profession, but not by the collegial inquiry and concerns of our fellow anthropologists in other countries. We are aware that many of the allegations raised by Tierney’s book have been raised before by other scholars and journalists, including Brazilian and Venezuelan colleagues. We are thus moved to reflection about our relationships with our colleagues around the world and especially in Venezuela and Brazil” [AAA, 2002b: I: 9].

2) Que existe una crisis de salud. Valga nuestro comentario anterior sobre las continuas denuncias locales y su prolongada desatención hasta la publicación de Tierney. Por otra parte, en señalar una crisis de salud, Neel y su grupo se adelantarían 35 años a la AAA, y el Servicio de Malariología aún más. Peor aún, la AAA se olvida que no sólo hay Yanomami en Venezuela y Brasil. Todas las poblaciones indígenas venezolanas pueden considerarse en crisis sanitaria, y aún la población general, indígena o no indígena, con sus altos porcentajes de situación de pobreza crítica, también podría necesitar urgente consideración de su salud. Dado que la AAA parece poner atención ante todo a sus antropólogos en detrimento de los latinoamericanos, esperemos que libros recientes como el de los Briggs acerca de la epidemia de cólera entre los Warao les mueva a una reflexión más amplia que la efectiva en su reconocimiento de que “we have had to reflect, not simply on the implications of some specific moments of anthropological work among the Yanomami, but on anthropological practice more generally.” [AAA, 2002b: I: 9]

3) Sólo un asunto ético, que sobrepasó un nivel de mal juicio hasta alcanzar una violación ética: la afiliación de Chagnon a FUNDAFACI. La Task Force encuentra ésta inaceptable términos éticos y profesionales, un quebranto al código de ética de la AAA, al comprometer el principio de salvaguardar los intereses de la gente entre la que se estudia, es decir, esa especie de directiva primaria del antropólogo. Estos intereses fueron violados por Chagnon en tanto afiliado a FUNDAFACI, la fachada de “a group of wealthy people, connected to then President Perez and widely believed to be involved in illegal and corrupt activities”. [AAA, 2002a].

Quiero detenerme en este punto. Primero, tomando temporalmente el rol de abogado del diablo, manteniendo mis reservas a favor de Chagnon. Presuponiendo que es un profesor tan distraído y tan ajeno al escenario político de Venezuela y Brasil por estar dedicado únicamente a su investigación, ¿puede objetársele su afiliación con entidades que para el momento eran legales, oficiales, gubernamentales, y por lo tanto privilegiadas a la hora de implementar políticas públicas, especialmente en lo tocante a una población marginada como los Yanomami, para la que seguramente Chagnon debe desear lo mejor de acuerdo precisamente a una conducta que podría considerarse correspondiente al código de ética? Para todo científico social es deseable una plataforma tal como la que parecía ofrecer FUNDAFACI. Continuamente antropólogos, científicos sociales y de hecho cualquier persona que intente ganarse la vida honestamente, está expuesto a ser empleado por agencias, privadas o públicas, cuya agenda no es la públicamente declarada, o que sirven de fachada a intereses oscuros. No tenemos que remitirnos a la idea de que un cajero de McDonald’s es un esbirro del imperialismo ni al trabajo de un profesor de matemáticas que está siendo financiado por una empresa (difícil de rastrear) que desea optimizar algoritmos computacionales para armas inteligentes de destrucción masiva, para saber que podríamos estar maximizando las tecnologías de poder del Estado o del Mercado con la puesta al servicio de nuestro trabajo al Estado o al Mercado. Siempre debemos ponderar los beneficios de nuestra investigación como los riesgos que conlleva, lejanos o cercanos. ¿Por qué se excluye la posibilidad de que Chagnon pudiera creer haber hecho lo mejor para los Yanomami? ¿Podía él entrever que CAP sería depuesto y todo lo que hizo sería condenado por el gobierno siguiente, tal cual se ha mostrado que es la lógica política venezolana probablemente desde antes de que los Conquistadores salieran de España? Esto parece una "cacería de brujas". Es un "mártir". ¿Y con qué autoridad reprende la AAA a Chagnon?

Segundo, tomemos la otra posición, la otra facción. Aboguemos por detractar a Chagnon, supongamos su “malignidad”, y no sólo por esta afiliación con FUNDAFACI. Es lo suficientemente inteligente como para haber sospechado por sí mismo que el círculo de Pérez era corrupto. En cualquier momento, desde el primer gobierno de Pérez en los 1970 pudo haber leído en un periódico la fuerte oposición que siempre despertó, aunque haya podido ser reelegido en 1988. La mala reputación de Cecilia Matos es legendaria y no dejaba de pasar por la boca o el oído de alguien en cualquier escenario público venezolano. Pudo haber observado sus prácticas ilegítimas y haber rechazado cualquier contacto con ellos. ¿Pero de verdad sería éste el peor pecado de Chagnon, este pecado por contagio, por contacto con manzanas podridas? ¿Qué hay de su manera de distribuir bienes? Me parece bastante acertada la perspectiva de Brian Ferguson, apropiada por Tierney, que es similar también a la de Jared Diamond (que ha inspirado directamente a Tierney su libro) y muchos investigadores anteriores, contemporáneos (piénsese incluso en arqueólogos y etnohistoriadores) y posteriores acerca del efecto político de la introducción de bienes en sociedades “precapitalistas”. Es altamente probable que las redes de intercambio y la economía política de los shabono se haya afectado por la introducción de bienes de acero por Chagnon para constituir un factor más en la “guerra” yanomami. Así, Chagnon ha recibido muchos otros cargos, legítimos o no, fundados o no, justos o injustos, a lo largo de los años para que sólo se le prueben o reprueben malas amistades. Al menos, al reprenderse su asociación con FUNDAFACI, se podría explicitar si los otros cargos persisten o si se desiste de ellos.

Lamentablemente, cualquiera sea el “bando” (aquellos que querrían ver acusado a Chagnon, aquellos que rebotan la acusación a Tierney), el resumen a la prensa con su declaración sobre Chagnon y FUNDAFACI contradice la afirmación contenida en el informe, y mantiene la sensación de insatisfacción a la que hacen referencia:

“One reason that there is dissatisfaction with the role of the Association is that many members have hoped that the AAA would censure individuals accused of unethical conduct. Such censure is not within the power of the Association, which is not a certifying body.” [AAA, 2002b: II: 11]

La nueva insatisfacción es la demostrada por aquellos que consideran necesario rescindir el informe debido a que, según ellos, la AAA efectivamente censura a un individuo en un proceso sesgado.

El resumen para la prensa concluye el mismo “hallazgo” sobre la ética con que “new international rules governing research with human subjects must be accompanied by careful reflection of its potential costs and benefits to the people under study” [AAA, 2002a]. Esto hace al “hallazgo” blanco y negro, sin tonos medios, dos extremos sin mitad, en tanto que pone la responsabilidad sobre un individuo (Chagnon) y sobre una etérea entidad global, los organismos internacionales que controlan las investigaciones. ¿Qué lugar ocupa la academia, la ciencia, la AAA en específico en esta responsabilidad? Tiene la potestad suficiente para señalar sólo a Chagnon (independientemente de su efectiva responsabilidad), pero deja el resto a los organismos internacionales. Ni logra abarcar, ni logra apretar. Esto podría dejar mal precedente para la AAA, que se evidencia en su parecer sobre Lizot. Sin decirse nada de esto en el resumen para la prensa, el informe final también considera inadecuado el comportamiento (sexual... aunque el cargo que considero verderamente grave es su relación con el documental de Nova) de Jacques Lizot, un ciudadano francés que podría ser o no miembro de la AAA en tanto cualquiera que pague una afiliación puede serlo, pero probablemente se limite a recibir correspondencia y suscripción a una o varias revistas de la Asociación como Anthropology News(letter) o American Anthropologist. Esto hace parecer que la AAA tiene poder para controlar (condenar en el peor de los casos) a sus miembros (incluyendo a Boas), pero no tiene poder para los extranjeros, para los no-antropólogos, ni para establecer los criterios de control globales o generales. Como varios miembros (a diferencia de otros miembros) de la Task Force señalaron con respecto a la adecuación del consentimiento logrado en su momento con los Yanomami al extraer el grupo de Neel su sangre, ¿cómo puede ejercerse el juicio sobre la actuación pasada de alguien cuando no se sabe qué dirección tomará la disciplina, o las reglas internacionales en el futuro?

4) Como hallazgo manifiestan su recomendación ante la prolongada existencia de las muestras de sangre Yanomami. Juzgo esta posición sensata, puesto que se trata de una postura de negociación y mediación. Urgen a los bioantropólogos a negociar con los Yanomami acerca de su posesión de estas muestras. Se puede entender aquí que instan a la posición del genetista Weiss, de establecer una moratoria en la investigación con material biológico Yanomami hasta que no lleguen a un acuerdo con ellos. También se implica que al mismo tiempo deben respetarse los deseos y valores de los Yanomami respecto a la sangre de los difuntos, también existe interés por parte de los investigadores de continuar utilizando estas muestras, y dado los posibles beneficios para la humanidad y los Yanomami de esta continuidad de las investigaciones, esto puede justificar la plausibilidad de una negociación entre las partes. En todo caso, es urgente conocer el estado, legitimidad y validez del consenso atribuido a los Yanomami a la investigación con sus muestras biológicas. Si el consenso fue puntual, probablemente los usos secundarios de las muestras Yanomami son ilegítimos. Si puede llegarse a un nuevo consenso puntual, o considerarse como proceso continuo y sostenido desde los 1960, las investigaciones biológicas podrían aún tener un buen prospecto.

Sin embargo, el planteamiento explícito de este punto tal como aparece en el resumen para la prensa, sólo hace manifiesto el estado actual de las muestras de sangre. No aborda precisamente el tema del consenso o consentimiento que se estableció con los Yanomami al extraérseles las muestras. Este asunto del consentimiento es quizá el mayor dilema ético que surge del escándalo Yanomami, puesto que el informe final lo estableció como problemático e inadecuado. Que esto no aparezca en la información a la prensa podría hacer sospechar encubrimiento por parte de la AAA, tratándose de un punto tan negativo para la imagen profesional de los antropólogos. Ésta discusión deberá ampliarse en este ensayo.

5) Este quinto hallazgo de la Task Force según el reporte de prensa se refiere a la epidemia de sarampión. El principal indiciado aquí era James V. Neel. Es librado de todo cargo, y de hecho se exalta cómo se salvaron muchas vidas y fue beneficioso. Incluso se señala “Neel's own international leadership role in work on consent” [AAA, 2002b: I: 22]. El Dr. Neel sale muy bien parado en el informe final, casi dando impresiones heroicas. El informe final halla lo mismo que otras investigaciones independientes del hecho. Sin embargo, excepto por una condena a los supuestos ideales eugenésicos de Neel y a una supuesta prioridad de la investigación por encima del tratamiento humanitario, los cargos de Tierney a Neel nunca tuvieron una naturaleza delictiva o criminal, sino más bien de errores, de los que fácilmente fue librado por la discusión posterior a la publicación al libro. Los peores cargos contra Neel provinieron más bien de Terence Turner y de lo que se dejó correr a la prensa, donde apareció Neel como un reciente Dr. Mengele. Neel fue exculpado y su actuación encomiada. Pero Tierney podría vérselas mal una vez que se ha mostrado, por la Task Force y por la Asociación de Genética Humana, que manipuló a su antojo la transcripción de la banda sonora registrada por Timothy Asch durante la epidemia, si los descendientes de Neel se decidieran a demandar.

Mucho espacio en el libro de Tierney y en el informe está dedicado al origen de la epidemia de sarampión entre los Yanomami. Para los antropólogos y médicos venezolanos (y probablemente brasileños también) esto podría convertirse en una prueba del parroquianismo de los investigadores norteamericanos. En ese entonces, la amenaza del sarampión estaba en muchas áreas marginales (si es que no también las urbanas) del país, y para la década de 1960, estas áreas marginales cubrían muchas áreas de Venezuela (en lugar de concentrarse en regiones o centros urbanos como hoy en día). En tanto todos los seres humanos se desplazan y se relacionan con familiares, vecinos y extraños, las enfermedades siempre siguen esos movimientos, que resultan bastante letales para poblaciones que han permanecido más o menos aisladas durante varias generaciones. Para muestra, un botón: entre los Barí

“hubo un período de mortalidad catastrófico justo después del contacto pacífico de julio de 1960. Tres epidemias de sarampión ocurrieron sucesivamente entre 1962 y 1966, con resultados desastrosos para los Barí. Estimamos… que por lo menos unas 250 personas murieron por causa de las enfermedades introducidas (particularmente el sarampión) durante esos años. Muchos grupos locales barí fueron entonces reducidos a pequeños fragmentos de su población original” [Beckerman y Lizarralde, 2003: 268-269].

Podrían extenderse las citas sobre otros grupos, indígenas y no-indígenas, afectados por el sarampión en la segunda mitad de la década de 1960. El caso no es de dónde vino, si no qué se hacía, especialmente a nivel del Estado, para controlarla, tanto en la prevención de su diseminación como en su tratamiento. El trasfondo del caso Barí, así como el Yanomami, podría permitir ver que el Estado venezolano, en pleno empuje modernista y modernizador, no tenía como prioridad el bienestar de las poblaciones indígenas. El caso del caño Manamo y los Warao podría permitir señalar hacia dónde se orientaban las políticas del Estado por entonces.

6) El sexto hallazgo se refiere a Chagnon y la representación que éste hace de los Yanomami. Se le encuentra perjudicial para los Yanomami y se dice que Chagnon no ha hecho lo suficiente frente al público para reparar este perjuicio, aunque haya modificado sus libros de texto. El informe final parece ser más benigno en este punto que el resumen para la prensa.

“Chagnon has been exceptionally frank in discussing his mistakes in his textbooks, and we believe that criticism of his work should give proper credit to his openness in matters such as his mistakes in collecting Yanomami names…, or in becoming involved in Yanomami factions... Members of the Task Force know how easy it is to make mistakes in the field, and we recognize that most careers do not come under such close scrutiny.” [AAA, 2002b: I: 31]

En el informe final hay una tensión entre dos aspectos de la representación chagnoniana: la de los Yanomami como violentos y feroces y la de los Yanomami como prístinos, primitivos, arcaicos. En el primer volumen se dice que ésta última es la peor representación. Pero sería verdaderamente tendencioso hacer a Chagnon el creador de semejante percepción. Es uno de los rasgos básicos de las teorías antropológicas pre-descolonización, y de hecho, prácticamente una creencia canónica acerca de los Yanomami sostenida desde los primeros investigadores etnológicos profesionales en la zona, en una época en la que el neo-evolucionismo de Leslie White y/o Julian Steward estaba muy en boga. Era convencional, por ejemplo, que los Yanomami se correspondían al "paleolítico/paleoindo", los Warao al "mesolítico/mesoindio" y los Ye’kuana al "neolítico/neoindio". La imagen del Yanomami como milenario y primitivo de la Edad de Piedra, una suerte de eterno menor de edad, es la más persistente entre los venezolanos y extranjeros, con todo el daño rousseauniano que implica. Sin embargo,

“The problem faced by advocates of the Yanomami in Venezuela and especially Brazil is, unfortunately, not to combat romantic images of Indians, but to deal with a public —and, most importantly, powerful national and regional politicians and businessmen— that sees Indians as worthless savages who block the development of Brazil.” [AAA, 2002b: I: 37]

De esta manera se justificaría el mayor número de páginas que en Tierney y en el informe de la Task Force se dedica al aspecto de la “guerra yanomami” según Chagnon, que es fuertemente rechazada. Sin embargo, y aunque yo mismo no comparto la visión de Chagnon, hay que admitir que la violencia y la agresión intra-Yanomami no carece de realidad y que semejante "fenómeno" no es precisamente común a los grupos indígenas venezolanos actuales. El problema debe identificarse con la presunta inadecuación del modelo explicativo chagnoniano (basado en la relación sociobiológica entre pautas de selección sexual, estructura demográfica y agresividad masculina, para decirlo con cierto matiz neutralizante) y no simplemente por su incorrectitud política. Es mi impresión, aunque no quiero mostrar tener una fuerte convicción en esta opinión, que ante todo, la AAA y Tierney exageran la influencia de Chagnon sobre la opinión pública venezolana y brasileña... al menos para la primera. Ninguno de sus libros ha sido traducido al castellano, y creo que no necesito más de media mano (por lo máximo, a riesgo de contar dos veces un mismo dedo) para contar el número de profesores de la Escuela de Antropología que han leído su best seller didáctico, y a los que están fuera de esta institución que lo han leído, que probablemente sean también unos pocos. Nunca había oído hablar de la violencia Yanomami hasta ingresar a la Escuela de Antropología [nota 4] y ni allí he visto alguna discusión o lectura del asunto. En todas las otras escuelas y facultades donde ha emergido el tópico Yanomami (muchas veces por mi propia presencia como estudiante de antropología), he encontrado la misma visión desinformada del Yanomami (en singular) esencializado de la misma manera que esa ilusión arcaica que iguala al niño, al neurótico y al primitivo. Tal visión para nada se debe a Chagnon, sino (sin contar toda la historia de la representación occidental del "otro") a los documentales nacionales y extranjeros y a las diversas formas de vulgarización (y hasta de infantilización) que han tenido los trabajos de misioneros y Jacques Lizot (“mitos”, cuentos, folklore) [nota 5]. Por el contrario, la impresión que dan la AAA y Tierney es que la única representación existente de los Yanomami para ellos es la de Chagnon. Se desaparecen así las décadas (anteriores, contemporáneas y posteriores a Chagnon) de trabajo de antropólogos y etnólogos venezolanos, brasileños, franceses, germanos y británicos sobre los Yanomami simplemente por el manifiesto parroquianismo e imperialismo científico norteamericano (siempre muy dado a desconocer la literatura científica no inglesa).

7) En parte como enmienda al punto anterior, este hallazgo se refiere a los apuntes del informe final acerca de su “unique and difficult task in representing the «full complexity and contradiction and ambiguity and variability of human life» in their work, especially when dealing with very vulnerable people (see Sec. 2.2.b.4)”, y que los antropólogos son responsables de no permitir a otros simplificar y estereotipar su trabajo, ya sean editores o periodistas. Ésta es una tarea efectivamente difícil, ya que es improbable que la voz de un antropólogo tenga más oportunidades de ser escuchada que la de los medios y lo que Tierney llama el mercado del exotismo. De esta manera, Chagnon perdió la oportunidad de aclarar las cosas cada vez que en entrevistas se dedicó más notoriamente a fustigar a sus oponentes y a esquivar ataques, dejando para los libros de antropología (cuyo más amplio mercado no suele ir más allá del estudiantado) las reparaciones y enmiendas a sus puntos controvertidos. Por otra parte, en defensa de Chagnon, la misma razón de representar la complejidad, contradicción, ambigüedad y variabilidad de la vida humana señalada por el reporte debería ser aplicada al mismo antropólogo y sus socios. De la misma manera de que Chagnon y Brewer-Carías son encontrados responsables de perjuicios a los Yanomami, también debe recordarse su notable participación en el control de la epidemia, como se le reconoce a Neel. Éste a su vez, también tiene aspectos oscuros. Como dice Fischer [2002b], ninguno de los implicados es un santo ni tampoco un demonio. Como los ángeles celestiales o los caídos, pero sobre todo como hombres, tienen la misma potencialidad para el error, el engaño y el pecado, que para la virtud, la ilustración y el ejemplo.

Dejando ya de lado el control de daños que la AAA muestra hacia el público a la luz del libro de Tierney, es necesario avanzar ya al tratamiento del punto ético verdaderamente relevante que emergió del escándalo. Éste es el del consentimiento previa información. En el informe final de la Task Force es manifiesto que éste es el objeto de disputa dentro de la comunidad de antropólogos que se desprende de los señalamientos a las actividades en campo de antropólogos y otros científicos. Es también un punto alrededor del cual las posiciones de los miembros de la Task Force muestran división y divergencia. Espero que sólo a esto se deba la ausencia de planteamiento del asunto en el resumen a la prensa [AAA, 2002a], puesto que tiene la mayor pertinencia para ser tratado por la AAA, en tanto a que se podría señalar como directamente responsables a antropólogos que sirvieron de traductores e intérpretes entre el equipo biomédico/bioantropológico y los Yanomami a los que se extrajeron muestras de sangre. Tales antropólogos serían Chagnon y Migliazza. Migliazza aparece principalmente en el informe siendo entrevistado acerca de los procedimientos de campo del equipo, y declarando qué se le dijo a los Yanomami previamente a la extracción de sangre. Sin embargo, en ningún momento se lo señala en el informe como a un acusado. Chagnon también provee su declaración acerca de cómo fue el fraseo de la “petición” de consentimiento a los indígenas. Sin embargo, Chagnon y las citas de Chagnon en el informe, lo hacen ver cómo elaborando a posteriori su declaración, atrayendo sobre sí los cejos fruncidos, como si no fuera suficiente el resto del tratamiento que se hace de él en Darkness in El Dorado y en todo el informe de la Task Force. El informe concluye, y concuerdo, en que la formulación de Migliazza y Chagnon no constituye una forma apropiada de pedir consentimiento, sino meramente una explicación, que a la larga se ha demostrado insuficiente, confusa y capaz de mantener falsas expectativas entre los Yanomami acerca de beneficios sanitarios inmediatos. Tal explicación fue que se les extraía la sangre para mirar dentro de ella y ver si tenía shawara. Tal explicación en ningún momento permite explicitar los términos del consentimiento, su naturaleza: puntual o continuo, para un uso limitado o para un uso extendido, si existía la posibilidad de negarse (al momento de la extracción sí, puesto que se señala que los Yanomami que se negaron no fueron forzados a hacerlo; pero no dice nada sobre si es posible negarse más adelante a la participación en la investigación); cómo se dispondría de las muestras o si los investigadores estaban autorizados a quedárselas y tenían carta blanca con ellas, si la manera de manejar el acuerdo era una transacción de compra y venta (a cambio de bienes materiales como ollas y machetes), si se apeló de diferente manera a niños, mujeres y hombres, etc. Al menos se sabe que se protegió su derecho al anonimato… ¿o les fue impuesto en tanto que “the very anonymity of the sample intended to protect the individual precludes his receiving any benefits from the collection” [AAA, 2002b: II: 77]?

Está en juego además la relatividad histórica de valores y normas. El informe señala que “the El Dorado Task Force should be mindful of the evolution of various codes of ethics and ethical guidelines existing during the time a particular set of actions occurred.” [AAA, 2002b: I: 7]. Ya de acuerdo al Código de Nuremberg vigente en la obtención del consentimiento debía suponerse un principio de autonomía yanomami, que podría haberse violado. Entre los miembros de la Task Force es evidente la tensión entre considerar el caso según los estándares actuales o los estándares vigentes para el momento de la recolección de sangre. La posición oficial y conjunta de la Task Force parece ser que para el momento, los procedimientos fueron aceptables por su carácter común y convencional frente las prácticas del día, y más aún, que incluso se adelantó a su tiempo en diversos aspectos. Sin embargo, Janet Chernela está manifiestamente en desacuerdo: toma la conclusión de Trudy Turner acerca del consenso de que violaría flagrantemente las normas y los procedimientos actuales y no se satisface con aceptarlas simplemente porque estuviesen de acuerdo a su momento histórico en los 1960. Entiendo la posición de Chernela y siento la misma insatisfacción y malestar, pero la ponderación del asunto me lleva a ver como justo situar la actuación del equipo de investigadores en su tiempo. Sin embargo, considero que dada la manera en la que se consiguió el consenso en los 1960, podría considerarse ilegítimo el uso secundario y prolongado de muestras de sangre por investigadores biomédicos o bioantropológicos, si no están dispuestos estos a renegociar un nuevo acuerdo con los Yanomami, ahora dentro de una noción procesual y continua del consenso. Weiss ha mostrado su disposición proponiendo una moratoria. Ésta, considero, sería una prioridad. La propuesta de Merriwether es un segundo momento, y abre un espacio de reflexión y negociación que podría ser profundamente fecundo para todas las partes:

“"I am, and always have been willing and eager to discuss my research and my field of research with the native peoples I study, and if this commission allows a dialogue to open up between the two groups, then this is likely to be a good thing" (Merriwether, 14 Oct 2001).” [AAA, 2002b: II: 77]

Charnela llama a responsabilidades colectivas y a “reparaciones” (reparations). El arqueólogo indígena Watkins, cuya participación en el informe brilla por su encomiable demostración de sensatez y capacidad para evaluar y considerar diferentes puntos de vista diferentes prefiere llamar a expiaciones (atonements), jerarquizando la prioridad de éstas según diferentes grupos que se han visto afectados por la antropología y la ciencia. Además, su propuesta acerca de la existencia de cuatro modelos de investigación antropológica no sólo indica la dirección apropiada a considerar en la discusión, sino muestra la tendencia general de la práctica antropológica después de muchos años de errores, reparaciones, mea culpa y reflexión: 1) la colonial, 2) la consensual, 3) por convenio, y 4) la colaborativa. Ésta última posibilidad y tendencia, altamente apreciable, es la que está implicada en la disposición de Merriwether. Con esa disposición, las “expiaciones” de la antropología ("colonialista" en el sentido de Watkins) obtienen y cobran sentido y fuerza (y negociar “reparaciones”), y nada perjudicial, sino beneficioso para todos, puede resultar del escándalo alrededor del libro de Tierney.

“it is possible to use anthropology to interrupt these very regimes [de saber y de poder], to expose their contradictions, and to open within them spaces within which new voices can be heard. By locating the work of our Task Force partly in the space of reflection, we hope to accomplish such an interruption.” [AAA, 2002b: I: 9]

La antropología, de este modo, pasa de ser instrumento (a veces involuntario) de los poderes establecidos, a ser un contrapoder y una crítica a la situación existente. De esta manera se pueden superar los dimes y diretes, toma y dacas interpersonales y conflictos de egos que se publicitan acerca del “escándalo” Yanomami, para incorporar el debate en provecho de la antropología, la ciencia y las diversas sociedades, incluída la Yanomami, a la vez que las pautas éticas de la AAA pueden comenzar a ejercerse a fines educativos, ilustrativos y esclarecedores, en lugar de rebajarse a ser utilizadas por “facciones” con aspiraciones de juez, jurado y verdugo, y negándose a ser parte, y las prácticas de representación, tarea principal de la ciencia como se la ha entendido modernamente, pueden evitar a la vez reducirse a los extremos del monopolio de la posesión de la verdad objetiva y de la correctitud política.

“Should the kinds of specific conjunctions of politics and personalities that developed around Yanomami anthropology take shape around other challenging field situations, the AAA may have to commission new task forces. However, we believe that such discussions should not take place only at moments when our discipline is threatened by scandal. Instead, “inquiry” —on the history of practice in our discipline and on our own current practices— should be part of the everyday work of all anthropologists. To make such reflection possible, we urge the use, at every level of every anthropological practice, of forms of presentation that will make that practice relatively transparent to ourselves, to those among whom we study, and to those who come after us, so that our own practices, as much, at least, as the lives of our subjects, can be targets of inquiry” [Ibíd., 10].

Notas

  1. Pese a todos los reclamos, burlas, sarcasmos, críticas, denuncias, y/o degradación a su formación universitaria de dentista, no se puede negar que en su desempeño público podría aspirar legítimamente a tal mote de naturalista. Llamarlo "loco de remate" no sería nada serio, llamarlo "minero ilegal" sería demasiado tendencioso, a despecho de si es cierto, así como sería concederle demasiado poder designarlo como "político" (sea "político corrupto" o "político honesto").
  2. Acrecentando la insistencia constante de los investigadores norteamericanos en la libertad de investigación y una cierta alergia al control social o ciudadano de ésta, este escrutinio viene a situarse inoportunamente en la reciente encarnación del rechazo a la vigilancia y al control de las actividades públicas y privadas, como que el que pretende ejercer el gobierno de USA después del 11 de septiembre de 2001, con todos sus reminiscencias de mccarthyismo.
  3. Este texto está disponible en español en Tierney, 2002: 487-488 con fecha de noviembre de 2000.
  4. Muchas molestias a posteriori me han causado las opiniones de mi profesor de Historia de la Antropología (afortunadamente ya no perteneciente a la planta ni renovado su contrato), que en el primer semestre de 2000, antes de la publicación del libro y antes de conocerse el e-mail de Turner y Sponsel, era capaz de denunciar en clase “que los antropólogos venezolanos no queremos que venga más ese antropólogo gringo que viene a sacar sangre de nuestros indios a cambio de chucherías y además los pervierte y ya le ha pegado el SIDA a muchos jóvenes, aquí nadie lo quiere, nada más un hijo de puta de esta Escuela que lo defiende”, entre otras perlas que por desinformados aceptábamos como ciertas los estudiantes principiantes. Fundió a Chagnon y a Lizot en un único personaje, y además distorsionó la fusión, vertiéndola a lo monstruoso. Nunca he podido saber qué profesor de la Escuela con madre mal reputada es el que apoyaría a semejante híbrido, y hace creo que mi preocupación por saberlo sólo duró unas pocas semanas. Sin embargo, aún debo reparar las impresiones y percepciones que sus palabras produjeron en mí
  5. Particularmente para mí fue muy influyente, y temprana, la representación textual y fotográfica de Daniel de Barandiarán y Barbara Brandl con su libro Los hijos de la luna, editado por el Congreso de la República, y que de hecho parece ser también la fuente de la representación que se han hecho muchos intelectuales no antropólogos sobre los Yanomami. Más adelante estuve expuesto también a la visión idílica del etólogo Irenäus Eibl-Eibesfeldt, para el que los Yanomami eran la bondad, el amor y el cariño más puro. (Por cierto que Tierney falsea como racistas, eugenésicas, deterministas y sociobiológicas las posiciones del maestro de Eibl, Konrad Lorenz que, simplificando mucho, son diametralmente opuestas a las de la sociobiología de un E. O. Wilson, y por lo tanto, un Chagnon. Eibl y su visión influyeron también a través de documentales. También Tierney hace gala de ignorancia o de maniobra oportunista y maliciosa cuando pretende basar su trabajo en un intento de refutación culturalista de Chagnon como sociobiólogo, en la refutación de Margaret Mead por Derek Freeman. Derek Freeman era un antropólogo sociobiológico que sostenía posturas muy similares a las de Chagnon para los samoanos (violencia y deseo sexual conjugados), mientras que Margaret Mead era una culturalista muy “romántica”. Tierney también compromete ideológicamente la recepción de su trabajo cuando se postula (más bien involuntariamente) casi como antidarwinista en el contexto norteamericano, donde el darwinismo y la ciencia deben enfrentarse al fundamentalismo cristiano y su promoción del creacionismo y la reducción de la separación de Estado, Ciencia y Religión, en un debate que parece casi ridículo a otras comunidades nacionales. Muchos ataques anti-Tierney y defensas pro-Chagnon no tienen más origen que este debate local a los norteamericanos, que parece absurdo a latinoamericanos y europeos.

Bibliografía

Posted by dalegrett at 08:17 AM | Comments (0) | TrackBack