Diciembre 06, 2005
Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas
Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.
La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.
Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.
A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.
Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.
Surgimiento del Proyecto
Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.
Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.
Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto
Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.
Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.
Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.
Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.
Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.
Cooperante privado
Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.
Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.
Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.
Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.
El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.
Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.
Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.
Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.
La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.
Situación de Microempresas Familiares
La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.
Ejecución
Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.
Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.
La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.
A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.
Sostenibilidad
En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.
A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.
Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.
Posted by dalegrett at 09:42 PM | Comments (1) | TrackBack
Noviembre 08, 2005
Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor
El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.
Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.
Grupos precerámicos
Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.
De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.
De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.
Intercambios durante la Fase Tocuyano
Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.
La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.
Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.
Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?
Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana
Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.
En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.
De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.
Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.
La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.
En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.
Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.
Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.
Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.
El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.
Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.
Fase Guadalupe
Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).
En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.
Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:
“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].
Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:
“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].
La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,
“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].
De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues
“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].
Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:
“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].
La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".
Consideraciones finales
Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.
Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.
Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.
Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.
Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.
Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.
Caracas, martes 6 de julio de 2004
Citas sueltas:
“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].
“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].
Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].
“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].
Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].
Ayamanes:
Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].
Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].
Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]
Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].
Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].
“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].
“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].
“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].
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Noviembre 05, 2005
Segundas ideas sueltas sobre el intercambio en el valle de Quíbor
Introducción
Para el presente avance de investigación, se inicia el ordenamiento y análisis preliminar de los datos disponibles en la literatura arqueológica para el tema en cuestión: los intercambios interregionales y/o a larga distancia y sus posibles y distintas relaciones con la organización social, es especial con las formas políticas, dirigido especialmente a la discusión de los “cacicazgos” en el valle de Quíbor.
Manteniendo constante una definición preliminar del intercambio como un tipo de interacción social, mi esquema de trabajo se inicia manejando una noción más vaga y difusa de los intercambios, según una noción culturalista. Estos intercambios serían primeramente concebidos como la difusión o dispersión de elementos culturales, sea a través de la transmisión de ideas, la transferencia tecnológica, o las dinámicas de poblamiento, ocupación y migración, según revelen las relaciones estilísticas de la cerámica como objeto empírico preferido por la arqueología. Esta manera de proceder tiene serias deficiencias, en particular cuando las relaciones estilísticas puedan ser genéticas o de sucesión en el tiempo, y no de contemporaneidad, como habría que suponer para poder hablar de posibilidades de intercambio. Sin embargo, creo que esta manera de proceder es comprensible, especialmente si se toma en cuenta una dimensión normativa o difusionista de las relaciones estilísticas, dado que es lo mínimo que se puede ofrecer cuando se carece de otros datos.
Intento superar este procedimiento pasando a la consideración de los objetos o artefactos que evidencien verdaderas relaciones de intercambio, especialmente las interregionales, macrorregionales o de larga distancia de acuerdo al objetivo del trabajo. De esta manera, el trabajo pudiera ser menos ameno pero también menos especulativo y más ceñido a lo real.
El siguiente movimiento intentado es superar el empirismo y la mera enumeración de objetos que pudieron haberse movilizado en el espacio, por la introducción de la dimensión social en la discusión, tratando de responder de qué modo estos objetos eran parte de sistemas o redes de intercambio, sistemas de interdependencia regional, o esferas de interacción o un sistema-mundo precapitalista. De esta manera, la discusión también se va orientando poco a poco hacia una economía política, entendida como la relación entre la organización social, y eventualmente la distribución o lugar del poder en ella, en base a un sistema económico cuyo aspecto a considerar aquí será el de los modos de intercambio, más que de los modos de producción. Así nos dirigimos a elaborar un discurso más pertinente a la temática global que planteamos para esta investigación documental.
El recurso a un esquema cronológico secuencial o progresivo desde los momentos más tempranos a los más tardíos, no implica adhesión a un paradigma histórico-cultural (estableciendo una historia local) ni aun paradigma evolucionista (estableciendo una trayectoria de desarrollo), sino la mera intención de ordenar preliminarmente los datos empíricos. Sin embargo, este ordenamiento potencialmente sería tal que permitiese una lectura histórica-cultural o evolutiva. El orden o secuencia cultural a seguir, con un ligero emborronamiento, será: 1) posibles precedentes en grupos precerámicos (con la posibilidad de que continúen hasta períodos tardíos como grupos acerámicos); 2) Fase Tocuyano, 3) Fase Boulevard, 4) Fase Guadalupe, 5) Período de contacto. Aproximaciones a esto se logran mediante las consideraciones de los estilos, series o tradiciones cerámicas características de cada fase. La cronología más estrictamente calendárica será: 1) milenio o milenios antes de iniciarse la era cristiana, 2) primer milenio de la era cristiana, 3) segundo milenio de la era cristiana, período que de comprende a grandes rasgos la secuencia cultural antedicha.
Para el próximo y último estudio se pretende reanalizar y reelaborar la discusión aquí presente dentro de un marco teórico y comparativo más explícito, realizando un movimiento racionalista inverso al más empirista intentado aquí, para discutir con propiedad acerca del intercambio y los cacicazgos y producir alguna síntesis. Para referencias de algunos de los trabajos que podríamos utilizar para estos fines, remito a la bibliografía presentada en el primer avance, la que se ha reducido por eliminación y sustitución de nuevos textos, referidos a sistemas de intercambio en la “prehistoria”, economía política de los intercambios cacicales y tribales. A pesar de mis intenciones, no es probable que pueda reunir y agotar la masa de información pertinente, así que mis recolecciones, análisis, reconstrucciones y argumentos serán siempre incompletos. Por lo tanto, no me mostraré aquí muy escéptico ni demasiado crítico con las interpretaciones ofrecidas en la literatura por los arqueólogos que han desarrollado sus investigaciones en Quíbor. Esto se difiere para el trabajo final, quedando abierta la posibilidad del consenso, disenso o incapacidad de establecer alguna posición con respecto a las interpretaciones heredadas, que ya por sí mismas podrían ser no conclusivas, a la espera de ulteriores investigaciones de campo teórica y metodológicamente orientadas a estos fines explícitos.
Intercambios entre grupos no cerámicos
Excluidas del trabajo quedan las ocupaciones precerámicas tales como las de cazadores-recolectores “paleoindios” o “mesoindios”, dada la falta de datos empíricos o teóricos. Sin embargo, analogías etnográficas permitirían argumentar una importancia enorme del intercambio en y entre estos grupos antiguos, supuesta su “precariedad” tecnológica y su concomitante “dependencia” del medio (natural o social), así como aquello que se ha reconocido como característico de su dinámica social: patrones de fisión-fusión grupal cíclicos y la práctica de una exogamia cada vez más amplia. Más objetivamente, un análisis de artefactos líticos tanto por tipología comparada como por su petrología (lítica exótica o local al sitio arqueológico y la región en la que se sitúa) podría establecer qué dinámicas de intercambio, si alguna, podrían suponerse para estos antiguos habitantes según la difusión de rasgos, el contacto entre industrias y/o la migración de poblaciones a través del continente y las regiones de variante dimensión.
Acerca de “paleoindios” y “mesoindios” que resultaran no ser tan tempranas y con la importancia que aquí se concede a la sociodiversidad, debemos considerar la importancia dentro de las redes de intercambio más posteriores o tardías de la coexistencia de grupos humanos de diversa base económica (incluida la contemporaneidad e interrelación de grupos acerámicos y cerámicos), lo que resulta en una primera forma de división (macro)-social del trabajo y la posibilidad de sistemas de interdependencia y simbiosis, como el que se habría establecido entre los pescadores Guaicaríes y los agricultores Caquetíos [Cf. Federmann, 1962], situación que no debe haber sido nada rara en el pasado prehispánico y que de hecho siguió siendo propiciada aún después de una fase imperialista del modo de producción capitalista como articulador de modos de producción anteriores, es decir dentro de un sistema basado en la división internacional del trabajo.
Intercambios entre grupos Tocuyanoides
Finales del primer milenio antes de Cristo, principios de la era cristiana
Para los Tocuyanoides (y/o sus contemporáneos), si nos limitamos a los datos disponibles, podríamos o tendríamos que suponer similar mecanismo explicativo al planteado en el punto anterior: mediante grandes modelos difusionistas/migracionistas acerca de la introducción de la cerámica polícroma y las prácticas agrícolas, aunque un modelo evolucionista que pudiera suponer una creación y desarrollo local independiente de la agricultura a partir del conocimiento y la domesticación de plantas, también tendría que suponer que el grupo o los grupos que alcanzaron tal desarrollo convivió con grupos que no alcanzaron o no habían alcanzado por sí mismos tal “estadio”, estableciéndose una nueva modalidad de interacción entre los diversos grupos.
Si retomamos los modelos difusionistas y/o migratorios, tendríamos que considerar las dinámicas sociales que empujaron a los grupos o a las ideas a movilizarse a través del espacio tomando en cuenta que la práctica de la agricultura supone la estabilidad en la ocupación de un territorio, es decir, un grado de sedentarismo. Un enfoque más normativo establecería el movimiento de las ideas acerca de la cerámica polícroma y de incisión ancha sobre el terreno y a través de la gente, distinta entre sí, lo que supone el intercambio. Un enfoque más migratorio establecería el movimiento de personas portadoras de los estilos, suponiendo cierta presión demográfica en sus lugares de origen, o al menos una competencia por el espacio cultivable. Si la cerámica polícroma siguió un sentido norte-sur, oeste-este, que relaciona a Panamá, el norte de Colombia y el noroeste de Venezuela, ideas foráneas fueron transmitidas e intercambiadas entre grupos ya asentados en interacción. Si la cerámica polícroma siguió un sentido sur-norte, este-oeste, relacionada con una temprana expansión Arawak desde el Amazonas central que conecta al Orinoco con los llanos a través de una red interfluvial de movilización con aspecto dendrítico sobre las tierras bajas tropicales, diversas formas de interacción estaban supuestas al principio, durante y al final del recorrido. Evidencias de este último punto como indicador de una modalidad de intercambio se manifiestan toda vez que se encuentran complejos de distintas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides, originalmente surgidas como desarrollos locales, presentes en un mismo contexto temporal y espacial (versus dispersos en el espacio y/o en el tiempo, lo que implicaría circunscripción local de los estilos diferenciados en un mismo tiempo, o su sucesión temporal). Pero las cronologías deben estar muy afinadas y refinadas para demostrar tal intercambio: si Betijoque y Tocuyano se encuentran en Camay, habría que probar si efectivamente coexistieron temporalmente para aducir intercambios regionales (aún así Carora y Carache son lo suficientemente cercanos para que los grupos locales puedan haber interactuado en cualquier momento, además con otras terceras partes en la cuenca del Lago como los Lagunilloides, o en los llanos y el piedemonte oriental). En todo caso, la Fase Tocuyano se corresponde a un momento posterior a la tribalización, es decir, se trataría de una sociedad tribal, de alguna manera sedentaria en aldeas (dispersas aún y no nucleadas, según revelarían los patrones de asentamiento) y de alguna manera productora de alimentos, existiendo algún grado de interdependencia entre grupos domésticos para la subsistencia, completada o complementada por productos o bienes que no ocurriesen en una región. Al respecto se ha afirmado “el modo de producción tribal o productor supone… desarrollo de un área o áreas de interacción entre diferentes aldeas de una misma o de varias regiones” [Vargas et al, 1997: 321].
Debido a la vaguedad conceptual de lo que entendemos por intercambio para las ocupaciones precerámicas y las Tocuyanoides, nuestros argumentos acerca del intercambio se referirán a los períodos y fases arqueológicas donde las evidencias podrían ser más claras, especialmente si el intercambio al que nos queremos referir es el de larga distancia o el interregional, y si queremos establecer alguna relación de éste con la organización sociopolítica. Por ello, nos referiremos preferiblemente a la Fase Boulevard y a la Fase Guadalupe, es decir, a los períodos de ocupación de portadores de cerámica San Pablo o Tierroide (Tierra de los Indios).
Intercambios de la Fase Boulevard (y Las Locas)
Primer milenio de nuestra era
Excluyendo en este avance lo referente a sitios larenses no quiboreños como Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano, la transición en el valle de Quíbor entre la ocupación Tocuyanoide y lo que sucederá en el posteriormente con respecto al intercambio, podría establecerse en el Cementerio Las Locas, junto a la quebrada Palo Negro, a principios de la era cristiana (sin fechas más precisas), y sin paralelos exactos en el valle de Quíbor. Aunque para este momento todavía los portadores del Estilo Tocuyano se encontrarían en Quíbor y quizá ya habían arribado los portadores del Estilo San Pablo (si suponemos cierta la equivalencia entre la cerámica San Pablo de Yaracuy y la del cementerio del Boulevard), en el Cementerio Las Locas la cerámica que se presenta sería similar a la del Estilo Santa Ana [Sanoja y Vargas, 1967], definido por Cruxent y Rouse para una cueva funeraria en el Estado Trujillo, como semejante pero no igual a la Tocuyanoide (el hallazgo de cerámica Tocuyanoide en una cueva funeraria sucedía también en el Estilo Sarare, del sureste de Lara, y en el Estilo Agua Blanca, del norte de Portuguesa).
La presencia de vasijas tetrápodas en Las Locas recuerda a Sanoja y Vargas [Ibíd.: 42] las opiniones de Kidder [1944: 160], para quien esta característica relacionaba a los Andes venezolanos con el norte de Colombia y Centroamérica, como ha sido el parecer predominante acerca de los estilos polícromos tempranos. En la taxonomía de Oliver, que coloca los orígenes de la alfarería polícroma antigua en el Amazonas, el estilo o complejo Santa Ana es separado de un estilo o complejo Las Locas, que sin embargo, serían ambas miembros de una tradición Lagunilloide, la cual relacionaría el sureste de la cuenca del lago de Maracaibo, las montañas de Trujillo, el valle de Quíbor y quizá la ciudad de Mérida (Estilo Tabay). Además, Oliver duda de esta tradición, preguntándose si no tendría que ver más con la Tradición Tocuyanoide (Sub-tradición Tocuyana) o la Sub-tradición Lomana (Tradición Hornoide) o la Sub-tradición Tortolitana (Tradición Malamboide), lo que implica una relación con el extremo noroeste de Venezuela (Falcón, Maracaibo, La Guajira) y/o el extremo noreste de Colombia (desde la Guajira hasta el Magdalena). Estamos obviando al momento las consideraciones cronológicas de estas relaciones estilísticas, pues en tanto esta no quede clara y no haya coexistencia espacial y temporal en un yacimiento en Quíbor, no quisiéramos especular demasiado respecto al intercambio (evidenciado por difusión) meramente en base a los estilos, como quisimos dejar asentado para el milenio anterior. Si esto fuera posible, también sería posible a través de tipologías de enterramientos u otros rasgos culturales disponibles según las evidencias arqueológicas.
El interés que Las Locas ofrece para nuestra discusión del intercambio a larga distancia se refiere la materia de ciertos artefactos. Estos son la lítica y la concha, más contundentes para nuestro análisis. Los posibles porta-penes de caracol terrestre no significan nada por sí mismos a falta de identificación de la especie, pues no podemos saber si se trata de una especie local o foránea. Sin embargo, hay también fragmentos de conchas no trabajadas, de origen marino. Su falta de elaboración podría ser evidencia negativa respecto a una industria de la concha como la que se revela en Boulevard, pero su sola presencia en el interior como proveniente del litoral muestra su obtención por alguna forma de intercambio. El hallazgo de un caracol con una banda de resina dentro de un bol pentápode [Vargas et al, 1997: 105] tampoco nos puede indicar mucho a falta de identificación del caracol y la resina. Por ello, el otro artefacto de nuestro interés es un pectoral de piedra, posiblemente de serpentina. La industria de placas líticas en Venezuela ha sido relacionada con los Andes. Esto, sumado o no a la relación estilística de la cerámica, ya de por sí sería demostrativo de intercambio interregional, pero su interés se acrecienta al tomar en cuenta el trabajo de Perera [1979].
Éste investigador plantea que si bien pueden existir dudas acerca de la disponibilidad de serpentina en los Andes venezolanos, la procedencia de la materia prima lítica sería fundamentalmente andina. La otra opción, la que supone la ausencia de serpentina en los Andes, de acuerdo a Erika Wagner implicaría el “comercio” entre las Grandes Antillas y los Andes [Perera, 1979: 109]. Aunque este intercambio a enorme distancia no iría contra este análisis (aunque afectaría importantemente su relación con la organización social), la situación parece más bien improbable, así que se acepta el origen andino de la materia prima lítica. Wagner, sin embargo a su noción acerca de la proveniencia de la materia prima, había establecido la presencia de talleres de manufactura de las placas aladas en los Andes, siendo el sitio de Mocao Alto posible indicador de una especialización ocupacional, pero sin que implique para Perera una profesionalización [Ibíd.: 103], quien no obstante indica su gran formalización. Esto significaría que la demanda de este producto está ideológicamente condicionada por una tradición ceremonial. A partir de esta noción, Perera planteó la hipótesis más llamativa del fenómeno de las placas aladas. La más antigua presencia, hacia el 200 A. D., de placas líticas aladas en Venezuela corresponde al Estado Lara, en particular al Valle de Quíbor, y no a los estados andinos, pese a que la materia prima provenga de las montañas. Por otra parte, las placas aladas representarían murciélagos, fauna cuyo hábitat no podría ubicarse en las montañas sino en las tierras bajas. De esta manera, se concluye que las placas líticas aladas que representan murciélagos, aunque extraídas y/o manufacturadas en los Andes, satisfacen una demanda de la tierras bajas larenses para su consumo religioso o ceremonial. Esto implica unas relaciones centro-periferia con foco en Lara. Un “mercado” interregional de placas líticas sería dominado por Lara, puesto que funciona como centro de consumo (establece la demanda de materia prima) y centro de difusión del rasgo “placa alada” (controla la oferta del producto manufacturado).
A partir de aquí, creemos que será más sencillo demostrar la relación entre las dinámicas sociales (culturales y políticas) y las prácticas de intercambio interregional y/o a larga distancia. Diversos elementos que hemos venido estableciendo se harán recurrentes. Volvamos a Las Locas. Todavía la concha no nos ha dado suficientes elementos de discusión, pero ya las placas líticas establecen una primera relación entre la economía y la política, o una economía política, que en Las Locas revelaría su factor humano más claro en los enterramientos. Sin embargo, esto tuvo que esperar al viraje conceptual de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico, cuando los cementerios empezaron a ser interpretados dentro del marco de una economía política. A partir de entonces, a Sanoja y Vargas les pareció observar un “claro” patrón diferencial en el tratamiento funerario en Las Locas: una pequeña minoría había recibido enterramientos preferenciales indicados por la parafernalia u objetos votivos constituidos por los artefactos mencionados (entre otros). Dentro de su modelo, la diferencialidad es indicador de desigualdad, acceso diferencial al poder, a los recursos y a los privilegios. De este modo se inició el planteamiento arqueológico de cacicazgos tempranos en el valle de Quíbor, siendo el intercambio a larga distancia, señalado por materias exóticas, uno de sus indicadores, en tanto que ingreso de objetos suntuarios a la economía política del cacicazgo, que distingue objetivamente a las élites de los comunes como marca del poder y la autoridad.
El sitio ejemplar para estos planteamientos no será Las Locas, mal difundido en las publicaciones, sino el Cementerio del Boulevard de Quíbor, que a la inversa, es públicamente espectacular, resultando en la fundación de un Museo que según sus funcionarios, ha llegado a convertirse en parte integral de la economía local del Valle de Quíbor en tanto que promotor ante el mercado nacional de sus artesanías (repitiéndose y reformulándose aún en el “estadio arqueológico” la ubicación de la cultura material quiboreña en una economía política).
Definiendo una Fase Boulevard entre los siglos II a VII del primer milenio de la era cristiana, los cerca de 300 enterramientos que se han encontrado en unos 600 m2 estaban asociados de una manera u otra, a una cerámica que por su elaboración y por no haberse hallado asociada a sitios de habitación, se ha revelado como de uso especializado: cerámica funeraria. Esta cerámica, después de diversos avatares de clasificación, ha sido establecida como Estilo San Pablo y relacionada de algún modo con la Serie Osoide de los llanos de Barinas. El Estilo San Pablo estaría presente también durante la Fase Boulevard más al suroeste, en Sicarigua-Los Arangues, y extendiéndose hasta mediados del segundo milenio, en el Estado Yaracuy. La penetración en el valle de Quíbor debió haberse realizado en interacción de los portadores de San Pablo y los remanentes Tocuyanoides, desconociéndose cuán ligada está la desaparición del registro arqueológico de una tradición al ingreso de la otra. Si existió o subsistió alguna interacción entre los grupos llaneros, del piedemonte andino oriental y de San Pablo, debe ser señalada, al menos como evento o proceso contemporáneo, la presencia en Barinas de cacicazgos cíclicos aparentemente basados en las grandes obras, jerarquías (incluso funcionales) de asentamientos y ceremonias públicas y la guerra constante. También queda por explorar si la variabilidad formal de la cerámica funeraria en el Boulevard de Quíbor sería representativa de alguna forma de interacción entre distintos grupos humanos. De nuevo, apuntamos las posibilidades que pudieran establecer las relaciones estilísticas para nuestra discusión, pero prefiriendo mantenernos atentos a las limitaciones.
La pertinencia de la Fase Boulevard para la discusión del intercambio a larga distancia y las formas sociopolíticas se refiere a la presencia en los enterramientos del Boulevard de Quíbor de una distribución particular de objetos elaborados en base a concha marina, mediando entre la extracción de los medios acuáticos y su deposición en el cementerio, no una mera transmisión en el espacio, sino también una industria donde estos objetos eran tecnológicamente manipulados y modificados para su consumo. Como quisimos sugerir en el caso de Las Locas, la mera presencia de concha marina sin modificar habla por sí mismo de un sistema de intercambio o recolección por expediciones del material para su consumo ceremonial final, pero poco más habría que decir acerca de la sociedad. Por el contrario, la mediación de un proceso técnico más complejo que el mero transporte entre la adquisición de la concha y su consumo da matices mayores a las posibles dinámicas de intercambio:
“Dado el volumen de materia prima que debió haber sido necesario transportar para la manufactura de miles de objetos de concha, la extensión de las áreas explotadas, así como la intensidad de estas actividades, es posible que se tratase de una red de intercambios, más o menos estable, que se mantuvo abierta durante un lapso relativamente largo” [Vargas et al, 1997: 325].
Fuera de posibles talleres en Camay, el surgimiento, auge y caída de esta industria de la concha en el Estado Lara y en Venezuela coincide con la Fase Boulevard. Conecta a este momento arqueológico con la presencia, uso e importante circulación de collares de cuentas de concha con valor de cambio en la época prehispánica tardía en Venezuela y aun en la época “indohispánica” [Cf. Gassón, 1997, 2000], así como su práctica generalizada en buena parte del planeta en diferentes momentos, siendo de hecho un objeto empírico fundacional para la antropología económica, indesprendible de sus valores ideales o imaginarios convencionales y por lo tanto objetivos y reales, es decir, simbólicos y eficaces como tales. Este aspecto ideológico y su base económica han quedado salvaguardados para las reconstrucciones arqueológicas gracias a su deposición final en cementerios: “las redes de intercambio se basaban en objetos con valor de cambio —las materias primas— y los enterramientos suponían el consumo de objetos con valor de uso, los objetos rituales” [Vargas et al, 1997: 327].
Vargas, Toledo, Molina y Mountcourt [1997] han intentado la reconstrucción de los gestos técnicos implicados en esta industria de la concha de la Fase Boulevard. Fuera de esto, es poco o nulo lo que se sabe acerca de la producción, circulación y consumo de estos objetos durante el primer milenio. Sin embargo, esquemas teóricos recibidos han permitido plantear el lugar de estos objetos dentro de una economía política. Así, se ha supuesto una economía excedentaria que permitiría la participación en los sistemas de intercambio que movilizan hacia Quíbor los objetos de concha. Estos objetos estarían destinados a su consumo final en rituales funerarios, implicando la honorificación de los fallecidos. Estos fallecidos no habrían sido iguales entre sí, en tanto las ofrendas estaban diferencialmente distribuidas entre ellos. Aquellos que habrían recibido estas ofrendas las habrían merecido debido a una posición o función supuesta después de la muerte, como reflejo de una posición o función antes de este acontecimiento final.
De esta manera, existirían entre la masa poblacional unos privilegiados reconocido por su rango adquirido en vida o adscrito desde el momento del nacimiento, lo que en cualquier caso implicaría una élite. Esta élite cacical se habría apropiado de estos beneficios como una suerte de derecho o tributo concedido por sus funciones preeminentes en la sociedad, quizá como gestores de una economía política que se reproducía al momento de su muerte, por cuanto los objetos de concha adquirida por intercambio serían sacados de circulación en su consumo final, teniendo que ser producidos de nuevo desde su adquisición en las regiones distantes, su transporte hasta la localidad, que “evidentemente nos indican también un proceso de relaciones transterritoriales sincrónico con el desarrollo del modo de vida cacical” [Vargas et al, 1997: 325], hasta su elaboración por unos especialistas que por el tiempo dedicado a estas obras, eran distraídos de la producción agrícola para su autosubsistencia, por lo que de nuevo es requerido el recurso a una economía excedentaria que pudiera mantenerlos. Una economía excedentaria implicaba todo un complejo tecnológico y procesos de trabajo adecuadamente planificados y controlados para su rendimiento, y tal era el papel de las élites en la producción de la vida cotidiana, y para esto se habrían establecido las extensas redes de intercambio que satisfarían sus necesidades de distinción del resto de los mortales. De esta manera, junto a una red de circulación de alimentos que pudiera extenderse más allá de la aldea:
“El intercambio de bienes manufacturados y materias primas, parece ser una de las características del modo de vida cacical en todas las regiones del Nuevo Mundo, constituyendo no sólo la consecuencia de, sino también, una de las causas de la transformación del modo de vida igualitario, donde este proceso se produjo” [Vargas et al, 1997: 324].
Los productos manufacturados en concha se tratarían necesariamente de bienes de prestigio, en tanto que no son precisamente utilitarios sino “ornamentales” o rituales: collares, pendientes, placas aladas de botuto, figuras zoomorfas posiblemente con poderes mágicos sobre la naturaleza y la enfermedad, cubre-sexos, tapa-ojos, etc. Se complementarían con las placas líticas ya discutidas, y rocas relativamente preciosas, asfalto, “ámbar” y resinas, y dada la forma y posible función de algunos recipientes cerámicos, quizá también bálsamos, inciensos y otros posibles productos botánicos relacionados con la esfera mágico-religiosa y ritual o medicinal. Una economía política jerarquizada y desigual puede ser relacionada con la incapacidad de distribuir equitativamente en la población bienes y productos muy raros, que por su condición inédita o escasa eran dotados de valor, dando prestigio y poder a sus poseedores. El que esta racionalidad económica pudiera existir se manifiesta objetivamente en la cultura material de maneras como esta:
“Los pendientes campaniformes son de los menos frecuentes en la colección estudiada… Los pendientes campaniformes provienen de la concha de un bivalvo (Pinctadenia margaritifera) de difícil obtención, ya que no es frecuente en las costas más cercanas a los sitios estudiados. Sus asociaciones muestran claramente que se les usó en una posición prominente en los collares” [Vargas et al, 1997: 316].
Un objeto tan raro no es igual a los demás, y por lo tanto no puede estar dispuesto como cualquier otro. Se le debe situar con preeminencia sobre otros. De esta manera, existe una jerarquía y una desigualdad entre los objetos. Estos objetos a su vez serán portados por ciertas personas y no lo serán por otras. Evidencias precapitalistas de la cosificación y la mercantilización, donde los objetos y los individuos se confunden y son sustituidos unos por otros, y de la misma manera que la concha perlífera se sitúa en una posición prominente en el collar, el portador del collar se sitúa en una posición prominente en la comunidad o sociedad.
El mismo patrón se repite a nivel supraindividual, es decir, grupal o comunal. De la misma manera que en el collar o en la persona se distinguen los objetos que confieren prestigio y poder se objetivan “espacialmente”, por una “posición” entre las cuentas de un collar y entre los miembros de una comunidad, la distinción se reflejaría a nivel intercomunal, es decir, de una aldea frente a otra. Una aldea no poseerá los mismos bienes de prestigio que otra, no poseerán el mismo acceso a los recursos escasos que otra, ni la capacidad de “concurrir” a ese “mercado” o cadena de distribución de bienes, debido a sus diferentes grados de eficiencia en la realización de una economía excedentaria, o a su posición dentro de las rutas estratégicas para la circulación de bienes. De esta manera se establecen “redes de intercambio que, eventualmente podrían pasar de simples relaciones de intercambio a relaciones de subordinación” [Vargas et al, 1997: 328].
Los intercambios y las formas sociopolíticas tardías: el lugar de la Fase Guadalupe dentro de un sistema macrorregional
Segundo milenio de la era cristiana
El grueso de la investigación parece situarse aquí, sin duda por la matriz de datos disponibles por coincidir este momento de la ocupación humana del valle de Quíbor con la penetración europea en los territorios indígenas, dejando para la posteridad registros escritos que complementan, completan o sobrepasan en algunos aspectos al registro arqueológico, mientras que para otros se verían disminuidos, en tanto representan la historia oficial elaborada por los grupos dominadores que establecían selectivamente sus tópicos narrativos.
Sin embargo, por razones de tiempo dividido en diversas obligaciones no he podido completar para la redacción de este avance un cuerpo final de discurso acerca de este momento tardío del intercambio interregional y/o a larga distancia con respecto a la organización política en el valle de Quíbor. Dispongo de abundantes citas pertinentes de las relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y El Tocuyo, de la narración de Federmann, del diario-carta de Hutten y la carta de Neukomm [todas en Gabaldón, 1962], y a las interpretaciones de Oliver [1989], Arvelo [1995] y ocasionalmente Gassón [1997, 2000]. No he tenido acceso al texto de Galeotto Cey. Quizá podría aprovechar la tesis de Rivas [1989], apenas analizada hasta ahora. También con valor etnohistórico se consideran de provecho los textos de Salazar y Gil [1998] y Salazar [2003].
Arqueológicamente las referencias obligadas serían Toledo y Molina [1987], Sanoja y Vargas [1987, 1999], Oliver [1989], Vargas [1990], y Arvelo [1995]. Los trabajos de Arvelo y Oliver introducen matices interesantes y polémicos acerca de los cacicazgos tanto para los tempranos (Arvelo) como para los tardíos (Arvelo y Oliver), ofreciendo elementos para nuestra discusión en base a los intercambios a larga distancia.
Para no dejar del todo incompleto este avance presento un conciso resumen de mis argumentos respecto a esta última etapa: el Estilo Tierra de los Indios como perteneciente a una Macro-Tradición Dabajuroide se sitúa plenamente en un momento donde existían marcadas esferas de interacción regional como ya era reconocido aún antes de Steward o de la dicotomía cultural de Cruxent y Rouse. De nuevo se presentan “claras” las relaciones estilísticas de Tierra de los Indios en el noroccidente de Venezuela y sus relaciones con Colombia o el Amazonas. Los quiteros se manifiestan como un medio de intercambio, una suerte de protomoneda, según algunos. El interior sigue mostrando contactos con el litoral lejano. Sin embargo, la industria de la concha no es tal como la existente para la Fase Boulevard. Podrían explorarse las relaciones de los cambios en el “comportamiento” de la concha al iniciarse el segundo milenio tomando en consideración un evento arqueológico contemporáneo: la penetración de grupos Arauquinoides desde el suroeste y sus eventuales transformaciones locales en el centro y en el occidente de Venezuela. Estos grupos estarían asociados con grupos Caribes y quizá el uso de quiteros como objetos con valor de cambio —si no existía ya en el primer milenio—, pueda tener alguna relación con ellos. Habría que estudiar si existe algún cambio en las preferencias de materiales de concha, orientándose a moluscos de agua dulce, como sería el caso de la quiripa. Como solía ser la interpretación de los pioneros de la antropología y de la arqueología, sería de resaltar que los grupos Caribes, aunque quizá con una tecnología más sencilla que la de algunos grupos de agricultores Arawak y con una organización social aparentemente menos tendente a la jerarquización y la desigualdad, tuvieron un papel política y económicamente destacado en el “comercio” indígena, relacionándose sus procesos de complejización con los roles de mediación y control de las redes interétnicas y macrorregionales de intercambio.
La similitud de las bases económicas amplias de las diferentes regiones podría suponer la falta de necesidad infraestructural de intercambios interregionales y la poca relevancia de plantear un sistema de interdependencia económica macrorregional, sin embargo, éste se podría dar por necesidades superestructurales. Sin embargo, sí se han reconocido relaciones simbióticas para la subsistencia. Los documentos etnohistóricos registran abundantes muestras de intercambios a larga distancia basados en materias primas raras o exóticas (incluido oro). Refuerzo con Lathrap [1973] y Langebaek [1992] las sugerencias que planteé en el primer avance acerca de redes de intercambio basadas en la provisión (una forma diferente de bienes de prestigio) a chamanes o especialistas religiosos de plantas de uso ritual o medicinal, así como también de otros productos botánicos entre la población en general (sin embargo este tipo de especulaciones se reservan al tercer y último trabajo). El panorama es de sociodiversidad y el grueso de mis argumentos apunta a plantear esto y mostrarlo. Oliver ya abrió el camino.
Arvelo [1995], Urbani y Salazar [1996], López [2001] y las relaciones geográficas filipenses me inspiran una discusión acerca del posible rol de la sal de tierra en estas redes de intercambio. Planteo dos posibles argumentos contrarios entre sí. Uno supone que la producción de sal de tierra no produciría complejidad social debido a que los actores sociales en juego tenían diversas fuentes alternas de sal: sal marina, sal de tierra otras áreas salitrosas, sal vegetal y sal de excreta (Langebaek [1992] me informó de estas fuentes alternativas), restando importancia a los salineros quiboreños. Sin embargo, la complejidad social se podría deber a esta misma existencia de fuentes alternativas de sal, puesto que sería la colocación en un “mercado” en términos de oferta y demanda, y mediación en la circulación, de una alternativa a negociar con grupos litorales lejanos una sal de buena calidad pero costosa, o a verse obligados a consumir sal barata pero de muy mala calidad (vegetal o de excreta). Además, hay otros argumentos complementarios: un grupo puede ser productor (¿Coyón?) y otro grupo ser “comerciante” (¿Xagua?) de esta sal de tierra, lo que conduce a diferenciación y complejización, quizá asimetrías y desigualdades. Por otra parte, esta sal no necesariamente estaría confinada a un consumo alimenticio, pues podría relacionarse con la preparación de productos consumidos por especialistas religiosos: el chimó (como lo era la sal de Urao en Mérida) y quizá también yopo (de amplia distribución no sólo en Amazonas, sino también en los llanos), o incluso relacionarse de algún modo con el consumo de coca por los labradores y cazadores.
Estos planteamientos acerca de la Fase Guadalupe deberán ser incluidos en el trabajo final dado que no se los pudo incluir aquí. Luego procederíamos a establecer una comparación con otras situaciones arqueológicas donde se han establecido sistemas “prehistóricos” de intercambio y discutir qué aporta esto a la discusión de los “cacicazgos” de Quíbor. Mi uso de analogías etnográficas se basará en una posición de abogado del diablo, esto es, utilizándolas como posibles contra-argumentos y contra-ejemplos a la existencia de cacicazgos en la región. Esto conducirá a una final discusión acerca de la teoría de los cacicazgos en relación a la economía política de los intercambios, para finalmente intentar fijar alguna posición más definida con respecto a si existieron o no cacicazgos en el valle de Quíbor, o que tan bien o que tan mal se ha planteado la definición de cacicazgos o sociedades tribales menos jerarquizadas o centralizadas en el noroccidente de Venezuela y sugerir nuevas vías de investigación, si ello es posible.
Bibliografía
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Noviembre 02, 2005
Primeras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio en el Valle de Quíbor
Para este primer avance, no podemos ofrecer mucho más allá de una propuesta o planteamiento inicial acerca de la investigación que a partir de aquí tomaría curso hasta elaborar una entrega más acabada y sintética en un tercer ensayo. Para el segundo ensayo, la entrega intentará consistir en un más detallado análisis de conceptos, antecedentes, puntos de contraste y el intento de la elaboración de los datos pertinentes. Intentaremos también aquí pasar examen a motivaciones o planteamientos, muchas veces preteóricos, propios y ajenos que aunque anteriores a la investigación en sí, pueden estar condicionando su desarrollo, sus logros y sus errores.
lunes 3 de mayo de 2004
La investigación por intentarse tendría por tema el intercambio regional o a larga distancia en el valle de Quíbor. La problemática particular que quizá merecerá especial tratamiento y discusión en la investigación en curso es la de este tipo de intercambio, como uno entre varios indicadores relacionados utilizados en algunas interpretaciones arqueológicas para señalar la presencia de complejidad social, queriendo decir con ello posibles sociedades con diferenciación política y económica, donde ocurrirían instancias centrales de poder. Esto es, intentaremos dirigir buena parte de los esfuerzos de nuestra investigación hacia una discusión del posible rol del intercambio regional o a larga distancia en los cacicazgos, y a la vez su rol como indicador para la arqueología que permitiría reconstruir históricamente restos materiales como esta forma de sociedades complejas. Esta discusión intentaría ser crítica acerca de estos roles que se le han adjudicado. Evaluaría la calidad, la pertinencia, relevancia y adecuación de suponer tal rol.
La presencia en Lara, en la depresión de Quíbor y más particularmente en el sitio funerario especializado del Cementerio del Boulevard de Quíbor, de objetos elaborados a partir de materia exótica a la región, sería un claro indicador de la existencia de relaciones de intercambio de bienes. En los cementerios, estos bienes aparecen como suntuarias ofrendas funerarias, y se ha interpretado su aparente distribución desigual en los enterramientos y en los sectores espaciales de los cementerios como posibles indicadores de sociedades complejas con diferenciación social jerárquica, generalmente asumidas como sociedades cacicales.
Sin embargo, preferimos mantener una distancia prudencial, esto es, una posición escéptica, frente a semejantes reconstrucciones y tipologías, para evitar partir de un esquema teórico o preteórico, ideológico, que insista en hallar por toda América, Venezuela, Lara o Quíbor, sociedades señoriales, jefaturas, o cacicazgos, para dar cuenta de cualquier señal de “desarrollo” cultural o tecnológico o legitimar desde la “prehistoria” el ejercicio del poder vertical, desde arriba hacia abajo, como factor necesario para la “civilización” o “proceso civilizatorio”, es decir, una suerte de naturalización del Estado como fin o etapa obligatoria de la evolución humana desde la “promiscuidad” y “caos” animal. Creemos relevante e importante en toda investigación, una sociología del conocimiento, donde queden clara las posiciones teóricas y preteóricas del investigador acerca de su propia producción, sus fundamentos y sus antecedentes. Así, pese a la buena voluntad de cualquier investigador pasado y de sus mejores intentos de objetividad, no serían teóricamente inocentes y casuales, y sí geopolíticamente causadas, dicotomías como norte y sur, y occidente y oriente, que se han aplicado a la arqueología prehispánica americana y venezolana. Así, ha habido una fuerte reacción de nuestros científicos hacia liberarse de caracterizaciones de marginal o poco desarrollado que se habían elaborado por enfoques teóricos más añejos, intentando afanadamente buscar mayores “desarrollos”, o al menos más tempranos, en el país, quizá, en el caso que nos interesa, exagerando la localización de cacicazgos en el registro arqueológico. Una ilustración de esto es el ocasional desliz nocional que hemos detectado en la literatura arqueológica pertinente a la región y al problema, de quizá confundir “cacique” y “jefe de aldea”, haciéndolas equivalentes, y por lo tanto, multiplicando la ocurrencia de “cacicazgos” por cada aldea encontrada. Entre los grupos indígenas actuales o del pasado histórico, ningún investigador llamaría a un “capitán” de comunidad “cacique”, como tampoco al “anciano” suegro o tío materno que funge como cabeza visible del grupo doméstico (que coincidiría residencialmente con la “aldea”, “caserío” o “ranchería” cuando el patrón de asentamiento precolonial o poscolonial no exija la dispersión de los miembros del grupo).
Dado que nos permitimos un punto de partida que desconfía de semejante representación (de dirección vertical y de sentido arriba hacia abajo) de la vida social, no queremos partir de la prenoción de dar por sentado la existencia de o correspondencia a cacicazgos, sino que consideraremos hipótesis, modelos y vías alternas para contrastar, y sólo después de que el análisis llegase a imponerlo, aceptaríamos o no la caracterización de tal o cual grupo humano como una sociedad de rango o de estrato, policéntrica o centralizada, igualitaria, de gran hombre o de cacique, o incluso de grandes cacicazgos complejos que abrigan una confederación de aldeas de diversa complejidad social y/o de cacicazgos más pequeños de diferentes regiones. También podríamos terminar por concluir que nada definitivo puede decirse al momento, o que de hecho la discusión es poco relevante. Presentimos que la vía de la sociodiversidad, es decir, la coexistencia de sociedades con organizaciones diferentes, así como la multietnicidad, constituiría un cuadro más interesante y complejo que el de la mera asignación de tipologías analíticas políticas o económicas que poco contribuyan a la comprensión de los procesos y dinámicas históricos de larga duración que desembocan en la actualidad vivida.
Dada la distribución mundial de ejemplos concretos de esta problemática, y la persistencia al menos hasta poco después de la expansión colonial, tanto en regiones lejanas como en estas regiones equinoccionales de extensas redes de intercambio comercial o ceremonial, para la consideración de diferentes alternativas teóricas o interpretativas, se echará mano de bibliografía de corte arqueológico y etnológico, sea esta etnología “etnohistoria” o “etnografía”, por lo que la analogía etnográfica y la representación histórica o etnográfica se presentarían como limitantes y riesgos, lo que habrá que considerar dentro de nuestro planteamiento teórico y nuestra revisión bibliográfica. Buena parte de la literatura consultada o por consultar se refiere al tema del intercambio a larga distancia en otras regiones americanas, lo que permitiría la comparación pero también dejaría colar la proyección y la extrapolación no del todo sostenible. Parte de la literatura etnológica se inscribe dentro de la antropología económica, lo que nos haría depender de distintas escuelas y tendencias dentro de tales investigaciones, siendo nuestras preferencias personales e ideológicas, así como nuestro acceso a las fuentes, condicionantes de nuestra lectura de la “realidad”. Para la consideración, debemos recordar que mucha de esta literatura insiste en que las transacciones son ante todo simbólicas, ceremoniales y rituales, como parte de ciclos cortos o largos de reciprocidad, sin que esta superestructura implique que no ocurra la desigualdad e incluso la explotación a nivel puramente infraestructural. Pero emitir juicios dependerá de cuál teoría de los valores se prefiera: objetiva (incluyendo valor-trabajo) o subjetiva. Una verdadera dialéctica no se confundiría con semejante dicotomía puramente artificial y analítica. Las tendencias actuales se correrían más hacia el lado de lo subjetivo (esto es, ideológico o ideacional, pero no completamente), pero sin perder una perspectiva crítica, fundamentada la base material (que no es exclusiva ni necesariamente lo objetivo).
Sin embargo, preferimos entender que el intercambio no se refería únicamente a objetos suntuarios o a materia prima exótica, sino que incluía conocimientos, saberes e informaciones, tanto de la vida cotidiana como lo que la trasciende en las relaciones sociales, inclusive las interétnicas. Preferimos ir más allá de los objetos fúnebres, que son tan sólo parte lo que el registro arqueológico ha conservado en los cementerios. Pero tenemos también las relaciones de intercambio de saberes y tecnologías que a nivel arqueológico implican las relaciones estilísticas observadas en la cerámica. Así, nuestra consideración de las relaciones de intercambio regional, interregional y a larga distancia, debe tener en cuenta las diferentes taxonomías y categorías aplicadas relevantes a nuestra región objeto de estudio, y en caso de recurrir a tipologías estilísticas, recurrir a categorías superiores al “Estilo” y a la “Serie”, tales como “Subtradición”, “Tradición” y “Macrotradición” que permitirían entrever tanto relaciones de intercambio prolongadas en el tiempo, así como unidades culturales mayores o menores, y su interacción. Para no hacer muy voluminosa la sección bibliográfica del presente avance, no se ha incluido referencias principalmente arqueológicas pero también etnográficas del noreste de Colombia que presenta fuertes similitudes y relaciones con el noroccidente de Venezuela, región a la que pertenece la depresión objeto de nuestro interés. Al igual que se entiende a Venezuela como una encrucijada, a Quíbor también se la ha definido geográfica y arqueológicamente como zona de transición entre los Andes, el Caribe, los llanos y la cuenca del lago de Maracaibo, quizá debiendo su desarrollo particular a esto, y no pese a esto, colocando al valle en condiciones privilegiadas. Entre los procesos privilegiados estarían las relaciones “comerciales” o de intercambio regional e interregional. Debemos estar alerta acerca de qué momento hablamos. Como señalaban Cruxent y Rouse, si nos ubicamos en momentos tempranos de la cronología, quizá las relaciones que establezcamos se parezcan a las supuestas por la “Teoría de la H”, con sus considerables limitaciones o sus afortunados aciertos, o en momentos tardíos y por el recurso a fuentes etnohistóricas, quizá se asemejen nuestras conclusiones a las relaciones supuestas para el “área intermedia” y/o el “área circumcaribe”.
Por lo mismo, y complicando el panorama, también podríamos considerar y discutir conceptos tales como los de “modelos de poblamiento”, “modelos de ocupación” aunque quizá a primera vista no se correspondan tanto a nuestro interés (pero se podría partir de un supuesto tal que la ocupación de un área por un grupo que se expande es precedida por una red de intercambios con los grupos que le precedieron en la zona), y por sobre todo a conceptos, evidentemente más pertinentes, tales como “esferas de interacción”, “sistemas de interdependencia regional” y el “sistema mundo” que han tenido un relativo éxito en los estudios sobre la Orinoquia (incluyendo los llanos), las Guayanas y la Amazonia venezolanas, zonas que aunque menos trabajadas que el occidente de Venezuela por la arqueología, han visto muy modificado el panorama que se trazaba tradicionalmente de ellas gracias a la etnohistoria y la etnología. Estas nociones tienen la virtud de no excluir sino privilegiar la diversidad societal y étnica, pudiendo permitir muy bien, pero sin exigirlo, la presencia o desarrollo de sociedades muy complejas. Para algunos, de hecho favorece su surgimiento, por la competencia y el dominio y control de “mercados” y circulación de bienes. Para otros, produce un juego cero de la economía, donde no hay perdedores ni ganadores, obligando a la igualdad. También somos escépticos con este igualitarismo exagerado, e insistimos en preferir suponer la diversidad societal, es decir, de organizaciones sociopolíticas y de bases económicas que coexisten, sin pretender que se trate de una coexistencia permanentemente pacífica o conflictiva.
Para ilustración previa y conjetural de lo que se puede lograr o lo que se podría hacer referido a los intercambios interregionales, haremos un aparente paréntesis explicando las motivaciones previas que condicionaron nuestro interés en comprobar o indagar en el registro arqueológico esta relación entre el intercambio y la organización social. Regresando al mundo concreto de los objetos y bienes materiales, pero sugiriendo que su importancia está a otros niveles, podríamos señalar la posibilidad que tienen los estudios arqueológicos y arqueobotánicos de recuperar información etnobotánica acerca de estas sociedades. De hecho, fue esto lo que nos llamó originalmente la atención sobre la posibilidad de discutir los intercambios a larga distancia y su relación con la estructura social y política. No será lo que intentemos resolver ni investigar en este trabajo, pero nos exigimos a nosotros mismos comprender las redes de intercambio a larga distancia y su relación con la organización social en Quíbor, para quizá tener disponer de futuros elementos de análisis para investigaciones posteriores en regiones alejadas de Lara. De hecho, si de un ya viejo marco teórico se puede partir con seguridad de que será en alguna medida productivo, es el de ver los objetos de intercambio, de dones, tales como los collares de cuentas de concha, bloques de sal o discos de piedra, como concreciones materiales de hechos sociales totales, que movilizan la economía, la política, la organización parental, las cosmovisiones, etc., sin que sus límites sean simplemente los establecidos en el análisis.
Aparte de trabajos previos acerca del contrabando colonial donde consideramos actores a criollos, peninsulares y extranjeros europeos (aunque los indígenas estuvieron fuertemente implicados), que intentamos llevar a una discusión acerca de indicadores arqueológicos para un sistema capitalista que transitaba de la ideología mercantilista a la liberalista clásica, el caso es que investigaciones documentales, ajenas a este seminario, acerca de etnoecología, etnobiología y etnobotánica que han tenido que referirse necesariamente a aspectos históricos de los grupos de nuestro interés (inicialmente Warao, pero también Pumé y otros grupos de la cuenca amazónica-orinoquense) nos ha permitido saber de la enorme extensión al menos prehispánica de redes de intercambio donde figurarían con importancia plantas de uso ritual (condensando esta noción de ritual muchos más hechos y procesos que dos o tres chamanes cantando desafinados). Estas redes se verían quebrantadas con la disolución de la sociedad tribal tras la invasión europea y los procesos de integración económica capitalista y de secularización asociados, aunque quizá en algún momento la irrupción europea pudo favorecer su existencia. Estas plantas, como parte un complejo de conocimientos y materiales etnocientíficos mucho mayor a estos vegetales, eran consumidas principalmente por los especialistas religiosos, que en grupos “simples” corresponderían a chamanes. Muchas plantas son psicoactivas: yopo (cuyo uso exige la concha de molusco o la cal que puede extraerse junto con la sal), capi, tabaco, hayo (coca), etc., y eran de gran importancia para la práctica religiosa, la cual es, sin ningún tipo de duda como se desprende de todos los análisis, la superestructura ideológica que sanciona el acceso a los recursos naturales y que organiza el trabajo en estas sociedades. Mientras algunos investigadores con aspiraciones místicas resaltan una suerte de hombres religiosos primitivos permanentemente drogados, otros sugieren que procesos de decadencia o disolución de estas sociedades en realidad sofisticadas se relacionan en alguna medida, con la incapacidad percibida de sus especialistas religiosos en conducir los rituales de la vida cotidiana o de los momentos más importantes del ciclo de vida y la reproducción social, y el consiguiente deterioro de su autoridad, basada, entre otras cosas, desde propiciar la fertilidad de las tierras y las mujeres, las iniciaciones de los jóvenes, curar las enfermedades endémicas y los debidos tratamientos funerarios, que vieron deteriorados su atención y sus procedimientos, violentando la relación con el mundo sobrenatural, y quizá cercenando el pacto entre los “dioses” y los hombres. Aunque ésta sería la percepción ideológica de los propios actores y que el transfondo real pueda deberse a la crisis producida en los cambios de la base económica por el quiebre conquistador, la fuerte reducción de la población indígena por enfermedades o violencia, y las modificaciones coloniales del paisaje y su ecología por adaptación a los modos de vida implantados. Así que más que proponer el uso de analogías etnográficas como herramienta en este trabajo, buscamos instrumentalizar ulteriormente los resultados de este trabajo, referidos a la arqueología y a la economía en Quíbor, para resolver problemas etnológicos (etnográficos y etnohistóricos) referidos a la ideología en otros lugares y tiempos.
El papel del especialista religioso en la producción económica sería de hecho más prominente en las sociedades semicultoras americanas con avanzado desarrollo de las fuerzas productivas, que en sociedades de cazadores-recolectores, a veces con agricultura incipiente y es ya añeja la tendencia a proponer una evolución desde la magia como control de la naturaleza, hacia la política como control de lo social. Los etnógrafos se han interesado en la naturaleza manipulada por especialistas religiosos, se han concentrado en estudios etnomédicos de las plantas, donde las sociedades agrícolas andinas y mesoamericanas descollarían. Los estudios etnocientíficos que han desarrollado los antropólogos lingüistas se han ocupado principalmente de los universales de la cognición humano, pero su interés asociado en la evolución de los sistemas cognitivos ha arrojado luz sobre desarrollos particulares de diferentes sociedades, tales como que en las sociedades agrícolas el conocimiento etnobotánico está más desarrollado y elaborado que en cazadores-recolectores (y éstos no saben poco, como lo muestran los estudios). Encarrilando este paréntesis hacia nuestra discusión, dado que los cementerios de las antiguas sociedades posiblemente complejas de Venezuela parecen mostrar la enorme importancia de los personajes de alto rango por su asociación al mundo religioso como gestión y control de la economía, la presencia arqueológica de restos botánicos, así como la distribución antrópica local de plantas económicamente útiles que sean significativas para la arqueología, muestran por dos lados la posible existencia e importancia de redes extensas de intercambio, que sí incluiría, contra lo supuesto por Gassón (1996), bienes de uso “común” así como bienes de uso suntuario, constituyéndose de hecho estos últimos en bienes de interés común, pese a sus limitados destinatarios últimos.
Para el segundo milenio de nuestra era, se ha apuntado que la complejización social está posiblemente relacionada con la explotación de la sal de tierra por los salineros de Quíbor. Dado que en otras regiones hay otras fuentes de sal, a veces mejores, como en las costas, o la sal de tierra de las orillas fluviales en los llanos, o la sal de Urao en los Andes, o incluso la elaboración de sal en zonas de excreta, podríamos pensar que la sal quiboreña no podía constituir la base de intercambios a larga distancia, es decir, no podía constituir un “rubro de exportación” importante más que hacia grupos muy vecinos, pero no hacia grupos lejanos. Si los intercambios a larga distancia tuvieron algún rol en los “cacicazgos” del segundo milenio, su base pudo haber sido agrícola, exportadora de alimentos para la subsistencia y productos manufacturados por sus especialistas, hacia grupos con menor desarrollo agrícola. Si quisiéramos incluir nuestra idea de vegetales ceremoniales dentro de este intercambio, quizá los quiboreños “importaban” alimentos “sagrados”, adquiridos de grupos que los recolectaban de tierras más propicias para su crecimiento que el semiárido valle de Quíbor, junto con materias primas exóticas. Esto es pura especulación, y repetimos casi inconsciente un esquema de interdependencia desigual, donde una nación tecnológicamente desarrollada vende costosos productos manufacturados a cambio de materia prima extraída por otra nación menos industrializada. Pero sirva de ilustración.
No será esta arqueobotánica económica nuestro interés central en la consideración de los intercambios a larga distancia y su relación con la complejidad de la organización social en el valle de Quíbor, pero la dejaremos apuntada. Sólo queremos señalar que la concha, la serpentina, la sal y alimentos mundanos y extramundanos pudieron haber constituido la parte visible de relaciones sociales entre grupos distantes que ocupaban y explotaban diferentes ecosistemas y regiones.
Textos citados
- Gassón P., Rafael A. (1996): La evolución del intercambio a larga distancia en el nororiente de Suramérica: bienes de intercambio y poder político en una perspectiva diacrónica. En: Chieftains, power & trade: regional interaction in the Intermediate Area of the Americas. Caciques, intercambio y poder: interacción regional en el área intermedia de las Américas, editado por Carl Henrik Langebaek Rueda y Felipe Cárdenas Arroyo. Bogotá: Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Pp. 133-154.
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Octubre 23, 2005
Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas
Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.
Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).
Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)
Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.
Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.
Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).
Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.
La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.
La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).
Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.
En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.
La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.
Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.
La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).
Ananda L. Hernández P.
Bibliografía
- Lathrap, Donald (1970): The Upper Amazon. New York: Praeger Publishers.
- Tarble, Kay (1985): "Un nuevo modelo de expansión Caribe para la época prehispánica". Antropológica 63-64: 45-81.
- Zucchi, Alberta (1985): "Evidencias arqueológicas sobre grupos de posible lengua Caribe". Antropológica. 63-64: 23-44.
- Zucchi, Alberta (1988): Lingüística, etnografía, arqueología y cambios climáticos: La dispersión de los Arawacos en el noroeste amazónico. Trabajo presentado en el simposio Arqueología y medio ambiente, 46º Congreso Internacional de Americanistas.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas
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Agosto 09, 2005
De las formaciones politicas en el valle de Quibor
La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).
Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.
Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.
Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.
De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.
Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).
Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.
En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.
Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.
El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.
La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.
La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.
La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.
Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios políticos, podríamos traducir polity por politeia.
La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de productos.
La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada (por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social. Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento. Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún sistema cacical).
Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto, excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz, pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.
[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente correlacionados].
Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.
Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.
Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta manera.
Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida: primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua) Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo, que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.
En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los “salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros “comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos, así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes rechazan la simplificación han entrevisto.
Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a ellas.
Bibliografía
- Arvelo B., Lilliam M. (1995): The evolution of Prehispanic complex social systems in the Quíbor Valley, Northwestern Venezuela. Submitted to the Graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Pittsburgh: Graduate Faculty of Arts and Sciences de la University of Pittsburgh.
- González de Arévalo, Sebastián, Juan Ruiz de la Parra, Juan de Zamora, Juan de Mora, Gracián de Alvarado [1579] (1964): Relación geográfica de la Nueva Segovia de Barquisimeto, año de 1579. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano Moreno. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 175-199.
- Oliver, José R. (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of Arawakan into Northwestern Venezuela and Northeastern Colombia. Thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in Anthropology. Urbana: Graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.
- Ponce de León, Rodrigo, Pedro Martínez, Francisco Pacheco, Miguel de Santa Cruz, Jerónimo Alemán, y Jerónimo de Castro [1579] (1964): Descripción de la Ciudad del Tocuyo, año de 1578. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano Moreno. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 143-160.
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Agosto 08, 2005
Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela
Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.
La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).
Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.
Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).
Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.
Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).
La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.
Ananda L. Hernández P.
Bibliografía
- Arvelo, Liliam (1995): The evolution of prehispanic complex social systems in the Quibor valley, northwestern Venezuela. Submitted to the graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy. University of Pittsburgh.
- Oliver, José (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of arawakan into northwestern Venezuela and northeastern Colombia. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy in anthropology in the graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor
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Agosto 07, 2005
Los cacicazgos en el Valle de Quibor
El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.
Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.
Aunque se cree que estas organizaciones sociales, existieron desde tiempos muy tempranos; alrededor del 400 d.C. con la llamada fase Boulevard, la escasa existencia de lugares habitacionales, reduce o al menos puede poner en duda la existencia de cacicazgos a tan tempranas fechas, solo utilizando los datos rituales, especialmente de las grandes necrópolis, por más de que se tenga una gran gama de información acerca de este aspecto en la vida de estos pobladores prehispánicos; aunque no debemos desestimar el papel que cumplía el comercio o el intercambio a larga distancia de materias primas o artefactos (como la concha marina) dedicados muchos ellos para el uso en cultos religiosos, siendo utilizados gran parte de ellos solo una vez, por ejemplo, como ofrendas en enterramientos. Sin embargo, esta tesis se hace más creíble, ya para el último período prehispánico; es decir, a partir del 1000 d.C; existe evidencia habitacional y también religiosa, en la que se puede evidenciar la estratificación social, debido a que estos pueblos (pertenecientes a la tradición tierroide) requerían organizarse para poder realizar construcciones que facilitaran o tal vez mejoraran la producción agrícola.
Además de esto vemos ya para el período del contacto podemos observar que muchas de las crónicas europeas hacen mención a grupos indígenas con un alto grado de organización política, económica y social, que se encontraban liberalizados por un gran jefe, señor de señores, llamado por los caquetíos, Diao, siendo el más conocido Manaure, que desde las costas falconianas tenía facultades de mando hasta las tierras laranses; esto según muchas de las mencionadas crónicas (Federmann).
Ananda Hernández
Bibliografía
- Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d.c. Caracas: Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
- Sanoja, Mario e Iraida Vargas (1987): "La sociedad cacical del Valle de Quibor (Estado Lara, Venezuela)". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.
- Toledo, María y Luis Molina (1987): "Elementos para la definición arqueológica de los cacicazgos prehispánicos del noroeste de Venezuela". En: Chiefdoms in the Americas. Carlos Uribe y Robert Drennan (eds.). University Press of America.
Universidad Central de Venezuela
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Agosto 05, 2005
Diversas posiciones en torno al potencial para el desarrollo cultural del Amazonas (I)
Para la región de tierras bajas suramericanas, más concretamente para el área del Amazonas, existen muchas propuestas teóricas que explican el desarrollo de los grupos humanos habitantes de ésta. Nuestra intención es repasar algunas de las más representativas que han realizado los investigadores del hombre prehispánico amazónico.
La primera investigadora que se concentró en el área amazónica fue Betty Meggers, ha partir de la segunda mitad del siglo XX; su propuesta está enmarcada en un pensamiento ecológico-cultural, que busca establecer las relaciones que el ser humano posee con el medio ambiente, y como éste influye en la cultura de los grupos humanos. Meggers propone, con una serie de evidencias arqueológicas que incluyen la cerámica, y además, tomando en cuenta los datos ambientales de la zona; que los grupos indígenas prehispánicos de la Amazonía no pudieron crear o mantener una sociedad compleja ya que las condiciones ambientales selváticas no daban cabida para sostener tal tipo de sociedad; así los grupos que viven y han vivido en el Amazonas están condenados a llevar una vida semi-nómada, de agricultura extensiva (de roce y quema), mas no intensiva, de poseer un sistema social simple y de tener una pequeña densidad de población que no puede pasar el limite de carga impuesto por el medio ambiente.
Claro que la tesis de Meggers, también diferencia dos ambientes dentro de la región amazónica; que son la várzea y la tierra firme; la zona de la várzea está conformada por las orillas de los ríos que poseen sus cabeceras en la región montañosa de suramérica, en esta área se puede dar una sociedad humana un poco más compleja que la descrita anteriormente; debido a que los ríos renuevan anualmente la tierra que se encuentra en sus alrededores, y que es tierra fértil útil para los cultivos, principalmente para el cultivo del maíz, que significa mayor cantidad de proteínas, por lo tanto se puede sustentar una densidad demográfica mayor, estos grupos tendrían otras ventajas como la pesca (al encontrarse cerca de los ríos); la facilidad de comunicación a través de las vías fluviales, lo que significa una tecnología mayor, y que genera posibilidades de intercambio con otros grupos. Y el área de tierra firme, que prácticamente es más del 95% de la región amazónica, en la cual las condiciones ambientales son bastante difíciles: la vegetación es en su mayoría selvática, los suelos no son fértiles, con difícil acceso; lo cual es reflejado en la baja densidad de población, una estructura social simple, en los grupos que viven en el área.
Otra propuesta diametralmente distinta es la de Donald W. Lathrap. Lathrap crítica la visión "cerrada" que muchos investigadores tenían con respecto a las posibilidades de las culturas de bosque tropical para desarrollarse, manteniendo estos autores un determinismo geográfico en muchos casos bastante cerrado; pensaban que para determinado ambiente sólo puede existir una única respuesta o un solo patrón cultural a seguir por parte de estos grupos humanos; pero si se llegaba a ver alguna característica cultural "avanzada", estos autores no se complicaban al decir; que estos patrones culturales debían provenir de regiones donde fuera posible una cultura más compleja: la respuesta: o provenían de la región circuncaribe o de la región de Los Andes; no existía otra posibilidad para ellos. Pero para Lathrap el origen de las culturas suramericanas estaba en el Amazonas (incluye el Orinoco), no en Los Andes; el trata de probar su teoría utilizó como base la evolución de los cultivos, principalmente de raíces, y demostró que estas plantas han sido modificas por el hombre, a través de un largo proceso, y que necesitan de la mano del hombre para poder prosperar; uno de los cultivos más importantes para la región es la Yuca (Manihot utilissima), con sus dos variedades principales: la yuca amarga que contiene grandes concentraciones de ácido prúsico y por lo tanto debe ser cuidadosamente procesada para su consumo, y la yuca dulce, que solo contiene éste ácido en su cáscara y que puede comerse sin necesidad de procesarla para quitarle el veneno, asimismo para las culturas de la selva tropical el maíz no tuvo la importancia que si tuvieron en mesoamérica o en Perú. Para Lathrap todo esto era importante para explicar que estas comunidades si se podían organizar para realizar trabajos colectivos y además poseían excedentes provenientes de las cosechas agrícolas, siendo capaz el hombre de manejar el medio ambiente y que éste no lo maneje a él. El autor también toma datos etnohistóricos que son desechados por los primeros investigadores; los cuales demuestran que las sociedades de las tierras bajas llegaron a tener una importante densidad poblacional, con una estructura social compleja y con relaciones sociales entre grupos, que podían realizarse a través de las llamadas fiesta, donde el grupo anfitrión generalmente ofrecía lo mejor de sus cosechas y técnicas culinarias para sus invitados. También es importante destacar la importancia que tuvieron las drogas narcóticas y alucinógenas para estos grupos amazónicos. Todos estos cultivos tanto de drogas como de alimentos tuvieron desarrollos independientes en toda el área amazónica y que los habitantes de ésta pudieron lograr sin necesidad de ayuda externa.
Sin embargo, Anna Roosevelt a partir de finales de los años 70's, aunque va a estar de acuerdo en que muchos de las plantas domesticadas son desarrollo independiente amazónico, no cree que las poblaciones de la zona hallan excedido un limite muy grande de población y ésta de acuerdo con Meggers en que no es posible una agricultura intensiva en la región debido a las condiciones ambientales, tanto climáticas debido a la gran humedad, como del suelo por su baja fertilidad y productividad, sobre todo en cultivos que lo requieran, no siendo el caso de la yuca. Aunque acepta que para tiempos prehispánicos tardíos, y para la fecha del primer contacto, por información etnohistórica, pudo darse una complejización en las estructuras sociales y una mayor densidad de población en la región, probablemente debido en gran parte al arribo del cultivo del maíz en el área.
Para concluir, pensamos que estos autores ven como un factor importante las relaciones medio ambiente- ser humano; y además, algunos de ellos, creen que la carencia de proteínas fue un factor limitante (debido a la carencia de nutrientes de la tierra para sostener cultivos ricos en proteínas como el maíz, o por la escasa fauna que se pudiera cazar) para el desarrollo de estos grupos humanos; tal vez no pensaron o no tomaron en cuenta; el uso por parte de los indígenas de una fuente rica de proteínas como son los insectos; y con riesgo a caer en analogías etnológicas que tal vez no vienen al caso en un análisis arqueológicos (debido a que no existe mucha evidencia al respecto), pero pueden haber sido estos insectos una parte importante para las bases proteínicas en la alimentación de estos antiguos habitantes del Amazonas.
Ananda L. Hernández P.
Bibliografía
- Lathrap, Donald. (1970): The Upper Amazon. New York: Praeger Publishers.
- Meggers, Betty y Clifford Evans (1973): An Interpretation of the
Cultures of Marajó Island. En: Peoples and Cultures of Native South America, editado por D. Gross. Garden City, N. Y.: Doubleday, The Natural History Press: 39- 47. - Roosevelt, Anna (1980): Parmana: Prehistoric Maize and Manioc
Subsistence along the Orinoco and Amazon. New York: Academic Press. - Sanoja, Mario e Iraida Vargas. (1991): Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos. Caracas: Monte Ávila Editores.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas
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Julio 14, 2005
Sobre la intensificacion de la agricultura en el valle de Quibor: preliminares a la discusion de la organizacion social
La existencia dentro de la arqueología de esquemas teóricos fundamentados en determinismos tecnológicos para los desarrollos societarios antes que en la dinámica interna de las relaciones humanas en su seno o su interacción con sus diferentes vecinos, se han manifestado en Venezuela en una dicotomía cultural prehispánica basada en la distinción técnica de vegecultura-semicultura y su aparente localización espacial en oriente y occidente, respectivamente. Un esquema causal semejante ha resultado en concebir la producción de alimentos como correspondiente a las organizaciones tribales. Estudios de etnociencia y etnotecnología con un mínimo de orientación o preocupación histórica, y evidencia arqueológica acumulada desde hace ya varias décadas, señalan reservas y fuertes objeciones al respecto, pero en los esquemas teóricos antes mencionados los procesos de trabajo más simples se adjudican a la vegecultura, cuya “simpleza” técnica y logística y modos de trabajos asociados se mostrarían como supuestos impedimentos para el crecimiento demográfico y la complejización social. A su vez, los grados de desarrollo de las fuerzas productivas más avanzados se adjudican a la semicultura, el cual resultaría ser el supuesto único motor de la complejización social, con nucleación de asentamientos, crecimiento demográfico y eventual diferenciación política en el seno de la organización tribal, hasta disolver las relaciones sociales basadas en el parentesco y sustituirlas por relaciones fundamentadas en el poder político y económico, legitimado por la ideología. Debido a que en la evolución social estos esquemas contemplan como importante factor la oposición dentro del modo de producción entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, se supone al momento del cambio en unas, una contradicción entre la infraestructura económica y la superestructura jurídico-político-ideológica. De este modo se comprende la caracterización de grupos vegecultores siempre igualitarios y de grupos semicultores eventualmente jerarquizados, que se ven mediados por una etapa semicultora igualitaria, que se correspondería al momento de adopción inicial de esta forma de subsistencia.
Aunque sería una grosera falsificación por parte de otros bandos teóricos decir que de manera tan burda, mecánica y determinista han sido los esquemas históricos planteados por los arqueólogos que han dominado —al menos por su presencia, trabajo continuo y vocalidad— la discusión de las sociedades pasadas de la región noroccidental, no podría negarse que grosso modo ésta es su reconstrucción. La imagen que se ha delineado representa como introductores de la agricultura en la región a los grupos Tocuyanoides, de finales del primer milenio antes de la era cristiana, portadores de un primer horizonte de cerámica polícroma y consumidores (al menos) de maíz, como evidencian los hallazgos de metates y manos de moler, y que habrían cultivado de manera extensiva (horticultura, roza y quema) como revelaría la dispersión de los sitios en los que aparece su cerámica. De acuerdo al esquema arqueoetnológico mínimo al que hacíamos referencia, esto plantearía que sus desarrollos societales estaban limitados a la organización tribal igualitaria segmentaria, para sostener su forma de subsistencia. Su complejidad y más grandes elaboraciones culturales se limitarían al plano de ultratumba, como revelan sus sitios funerarios, donde practicaron enterramientos secundarios en elegantes urnas, especialmente “museables” en el caso de Camay. Arvelo ha planteado la extensión de los Tocuyanoides en el registro arqueológico del 400 a. C. al 400 A. D., pero con dos modelos alternos: en el primero (Cronología I), estarían representados por un Estilo Tocuyano, del 400 a. C. al 1 A. D., y un Estilo El Dividival del 1 A. D. al 400 A. D. señalado por la disminución en la decoración de las ollas y motivos menos curvilíneos, pero sin poder plantear mayores explicaciones sociales acerca de la variación estilística temporal. En la Cronología II (que no divide el lapso 400 a.C.-400 A. D.), plantea que la distinción estilística se corresponde a una distinción emblemática de los segmentos tribales, lo que no agrega a las reconstrucciones vigentes más que un refinamiento en las clasificaciones estilísticas, pues confirmaría el modo de vida (semicultor) igualitario.
Así como no se conoce bien el destino de la ocupación Tocuyanoide del valle de Quíbor, tampoco se conoce suficientemente bien ni el origen ni la tecnoeconomía de la siguiente ocupación, correspondiente a la Fase Boulevard, situada por Lucena, Molina y Toledo entre los siglos II a VII de nuestra era (100-600 A. D.). Arvelo y Wagner la equiparan al Estilo San Pablo, definido por Cruxent y Rouse para el Yaracuy dentro de la tardía Serie Tierroide, pero que con la redefinición Arvelo la ubicaría entre el 300 y 1400 A. D., y con posible origen o relación Osoide (serie que a su vez era también producto de una redefinición estilística y cronológica de la Serie Tierroide). El programa de investigación de Arvelo se fundamenta en la puesta a prueba de la hipótesis de Vargas (al menos como la lee y la entiende Arvelo) del surgimiento de formas sociales complejas (en este caso, léase “cacicazgo”) para este período temprano en el valle de Quíbor hacia el 600 A. D. a partir de la introducción del cultivo (¿intensivo?) del maíz, lo que resulta en una crítica al supuesto determinismo tecnológico de Sanoja y Vargas con respecto a la relación entre la semicultura y una estructura social jerarquizada de los “cacicazgos” del Primer y del Segundo Milenio de nuestra era, rechazando formas jerarquizadas locales en cualquier momento en el valle de Quíbor, y sustituyéndola por una complejidad social no cacical a partir del segundo milenio a partir de la explotación de sal de tierra por los portadores del Estilo Guadalupe. No discutiremos aquí acerca de las formas políticas, y señalaremos que si bien concordamos fuertemente con el espíritu de las objeciones de Arvelo a las reconstrucciones de modos de vida cacicales, no concordamos con muchos de sus detalles ni con su representación algo sesgada y distorsionada de los planteamientos de Sanoja y Vargas, a pesar de nuestro distanciamiento de estos.
Un nuevo planteamiento de Arvelo, y que nos parece que hace no sólo complejo sino un poco extraño el panorama, es el de la cronología (en su modelo I) del Estilo Tierra de los Indios, ubicado entre el 400 al 1000 A. D., que se vería continuado entre el 1000 y el 1600 A. D. por el nuevo Estilo Guadalupe, que habrían competido espacialmente con (y dominado a) los portadores del Estilo San Pablo por las fuentes de sal de tierra. La distinción estilística, temporal y funcional entre Guadalupe y Tierra de los Indios se introduce por la menor frecuencia de la decoración, y la aparición de una olla (Tipo C) de labios exteriores engrosados en el Estilo Guadalupe. En la Cronología II, Arvelo mantiene la cronología tradicional (1000-1600 A. D.) para los Tierroides, siendo la distinción estilística, local, no temporal, y funcional, asociando siempre, en cualquiera de los dos modelos cronológicos, el Tipo C de Guadalupe con la especialización en la explotación de la sal de tierra al norte del valle de Quíbor, mientras que sus hermanos portadores del Estilo Tierra de los Indios se habrían preocupado por labores agrícolas, manteniendo en todo caso los Tierroides competencia y dominio sobre los San Pablo, complejizando las estructuras sociales mas sin llegar a formas políticas cacicales en el valle de Quíbor, aunque quizá sí existiese un cacicazgo tardío a nivel macrorregional, dominado por los Caquetíos de Falcón. Reservaremos esta discusión para un informe posterior, señalando que lo pertinente aquí es la reconstrucción que hace Arvelo de los patrones de asentamiento y la población prehispánica de Quíbor, a partir del tamaño y distribución de sitios con cerámica. Basándose en modelos de William T. Sanders y de Kirkby para Mesoamérica y datos sobre la calidad de suelos cultivables y la producción maicera reciente del valle de Quíbor, Arvelo estima el máximo de población para los portadores de cada estilo o tradición cerámica, y su relación con un estimado de capacidad de carga para la depresión. Aunadas estas estimaciones a la pobreza en el registro de restos botánicos, concluye que no hay bases agrarias (es decir, no hay intensificación agrícola) para suponer la existencia de cacicazgos en ningún momento: la población y su producción y demanda de maíz siempre se habrían mantenido muy por debajo de la capacidad de carga. La distribución espacial de sitios (igualada a patrones de asentamiento) confirmaría esta conclusión negativa, atribuyéndose a delimitaciones territoriales interétnicas y control de fuentes de sal de tierra, único factor de nucleación de asentamientos en Guadalupe, y no al acceso y control de zonas cultivables. Objeciones que se nos ocurren se refieren
- 1) al modelo demográfico, que si bien supone máximos (que parece la suposición más prudente) de acuerdo a la distribución bidimensional (superficies, áreas de los sitios, medidos en hectáreas) no nos queda claro de qué manera en el modelo se tomó (o no) en cuenta y se evalúa la densidad de tiestos en los sitios: quizá la población podría estimarse más grande en sitios de mayor densidad cerámica, además de su tamaño superficial;
- 2) a la capacidad de carga y los suelos disponibles: la estimación podría estar inflada o disminuida, esto es incierto, ¿se estima la capacidad de acuerdo a clasificaciones de suelos y tecnologías de los agronomistas científicos industriales, o de los “agronomistas” indígenas prehispánicos tradicionales y/o artesanales?
Puede ser confuso adjudicar a qué sistema agrario corresponde una percepción del medio como más o menos productivo: por ejemplo, en el Delta del Orinoco la CVG sobreestimó en los 1960 la capacidad agrícola de los suelos, causando un desastre ecológico su modificación del régimen de aguas para habilitar tierras. Por el contrario, el Amazonas suele ser representado como oligotrófico, subestimado por su escaso valor agrícola intensivo industrial, percepción que es contradicha por el aprovechamiento indígena. ¿A qué sistema tecnológico corresponde la evaluación de la capacidad de carga de Quíbor por Arvelo?
A pesar de que Arvelo toma en cuenta informaciones históricas (incluyendo las etnicidades reconocidas para el momento del contacto) y realiza prospecciones arqueológicas, parece leer sesgadamente la información. ¿Qué sucede con la constante mención en los documentos históricos de la maestría indígena en el control de aguas y las estructuras artificiales? Aunque insistimos en que se debe mantener duda sobre su relación con cacicazgos (como si sociedades policéntricas o no centralizadas no pudiesen desarrollar complejas tecnologías) y que se debe evaluar bien si efectivamente se correspondían o no a la intensificación de la producción, nos parece que no deben ser pasadas por alto.
Preparando el terreno a las correspondencia posible entre Historia y Arqueología, al menos para las ocupaciones prehispánicas tardías, Salazar y Gil anotan de información histórica para Lara, y de cierta manera microcósmica para Quíbor (en el aspecto climático), una zona norte seca, con escasa lluvia, donde habrían habitado Gayones, Achaguas, Jirajaras, Camagos, que recolectaban plantas silvestres y que habrían cultivado granos y tubérculos en el invierno (estación de lluvias); y una zona sur, húmeda, con agua abundante de ríos y lluvia, cultivos de maíz y yuca, habitada por Achaguas, Cuibas y Gayones, que aprovechaban todo el año para la producción de alimentos: roza en enero (tiempo seco), siembra y quema en abril, cosecha y nueva siembra en agosto, nueva cosecha en enero, y así el ciclo. Se reconocía la vegecultura en esquejes y estacas, por montones, por roza y quema, de yuca amarga, yuca dulce, ñame, ocumo, batata, guapo, apio, etc. Para la semicultura se conoce la caraota, el maíz pollo y el maíz cuarentón (“Cariaco” y “Yucatán”) de diferentes rendimientos. Los frutales comprendían el mamey, el anón, la guanábana, la lechoza, el aguacate, las ciruelas, guayabas, piñas, la hierbamora y la auyama. Toda esta información se corresponde y completa muy bien con la disponible para otras regiones venezolanas cercanas y lejanas, quedando quizá el inventario más corto de lo que debe haber sido en realidad, siendo exóticas sólo plantas de zonas más húmedas (por ejemplo, selva lluviosa tropical) o más altas (Andes), y marinas. Plantas medicinales o rituales, como coca, yopo, tabaco, helechos y un largo etcétera podrían contemplarse, y el caso es que está o debe ser bien notada la variedad de ecosistemas presentes en Lara y aún en Quíbor, pese su tendencia a la aridez y el calor.
Los sistemas locales y regionales de conocimientos botánicos y agrarios se manifiestan en la evidencia de conucos con policultivo que reproducen el paisaje natural y que de hecho lo enriquecen en variedades antes que empobrecerlo (esto incluso excluyendo toda imagen romántica del indígena como ecologista deudo feroz de la “Madre Tierra”). La información histórica también añade la variedad de fuentes posibles y efectivas de proteína animal. Se establece la semipermanencia de los asentamientos y los ciclos residenciales según los tiempos de labranzas, el destino final de los conucos que son quemados al retirarse (que no sólo promueve el barbecho, sino quizá también la competencia conflictiva por el espacio). Además, los juicios de valor contenidos en los documentos históricos que llaman a los indígenas poco amantes del trabajo y mucho del ocio, muestra que de hecho existía cierta opulencia: se producía lo suficiente en las jornadas de trabajo, y trabajos ulteriores eran plustrabajo, que podría ser evitado en aras de evitar la desigualdad entre las unidades socioeconómicas, o por el contrario ser redistribuido en ceremonias colectivas ora para establecer equilibrios y solidaridades entre todos por un Great Man (chamán sin poder político) o para promover algún Big Man (ambos mecanismos ulteriormente policéntricos e igualitaristas) que había organizado esta precaria acumulación temporal, o tal vez apropiado como tributo por un linaje predominante, una élite o un jefe central, quizá surgidos originalmente de las formas igualitarias anteriores, resultando entonces la desigualdad permanente sancionada por la ideología.
Con las actividades de saqueo —mercantil o tradicional— de sitios, aún desde antes de las investigaciones arqueológicas pioneras ha sido notada la presencia en el valle de Quíbor de estructuras monticulares, asociadas con los Tierroides. Aunque quizá primordialmente habitacionales en Quíbor, las analogías con otras regiones los han asociado con los cultivos, y debido a las informaciones históricas, a la agricultura de maíz por montones. En los 1960 las excavaciones de Sanoja revelaron la presencia de mazorcas de maíz pollo en los montículos, lo que reforzaba la noción de un uso agrícola, y junto con el viraje conceptual que tomara más tarde, se establecería una cadena de inferencias que van de la presencia de montículos, a través de su supuesto papel en la intensificación de la agricultura, hasta la existencia de cacicazgos. Constituyendo posibles aldeas, la estructura circular o semicircular de sitios monticulados rodeando lo que se ha supuesto una “plaza” o espacio público común a los montículos, la distribución espacialmente desigual (implicando jerarquización del consumo) de manos, metates, budares aripos, maíz, fogones, restos zooarqueológicos y el tamaño desigual de los objetos en los espacios domésticos y en los espacios públicos, así como el contraste de sitios Tierroides sin montículos, indicaba a Sanoja y Vargas la jerarquización de asentamientos y la diferenciación social que en su marco teórico es interpretada como desigualdad política dentro de un cacicazgo.
Fuera de Quíbor, el yacimiento L11 del valle de Oroche (Sicarigua-Los Arangues) fue identificado debido a la presencia superficial de gran cantidad de manos de moler, metates y cerámica, muy fragmentada por trabajos de remoción de tierra, relacionada con estilos polícromos tardíos de Quíbor (Tierra de los Indios), Trujillo (Mirinday), y la cuenca del lago de Maracaibo (Bachaquero, costa oriental), cuya fuerte similitud y claro parentesco ha sido tempranamente establecido por los arqueólogos, para los que el noroeste del Área Intermedia en Suramérica (noroeste de Venezuela, norte de Colombia, Panamá, y sur de Costa Rica) mostraría unidad estilística. Caracterizado L11 como sitio de habitación, presentaba montículos y una unidad de almacenamiento de agua, el “Tanque de los Indios”, construido en tiempos prehispánicos, en conexión a canales. Su relación con la práctica de la semicultura queda bien establecida por los artefactos líticos ya mencionados, acompañados de hachas pulidas, percutores, abrasivos y lascas. Budares de arcilla indican que se acompañaba de vegecultura. Se registra la lechosa. Los restos de vertebrados muestran la amplia gama de la dieta apoyada por la cacería de venados, báquiros, conejos e iguanas, principalmente, junto con la recolección esporádica de crustáceos, mientras que la mayor parte de los diversos moluscos asociados no se estiman comestibles, y algunos no correspondientes al biotopo actual, existiendo la posibilidad de ser indicadores paleoecológicos (a falta de datación) de una trasgresión marina claramente anterior a la ocupación humana en cuestión, o posiblemente debidos al intercambio de estos pobladores con grupos costeros, que podría estar apoyada por la presencia de ornamentos de concha (y de hueso, arcilla y lignito), de la que se fabricó una figura de rana, que ha sido relacionada por arqueólogos, etnógrafos y tradiciones, a la propiciación de la siembra y/o las lluvias. La tecnología en cuestión no necesitó establecer relación con una organización política jerarquizada y centralizada.
Como se indicó, la cerámica pone en relación al valle de Oroche con Quíbor y Carache, donde para Mirinday y el Chao se reporta el cultivo de papa, apio, olluco, consumo de caracoles terrestres, venados, conejos, aves, y el cultivo y/o procesamiento del algodón para tejidos, como indican las agujas de hueso, volantes de huso, y figuras femeninas con representaciones de tejido. Existen allí hachas y azadas líticas y restos vegetales carbonizados en los enterramientos. Para la Fase Guadalupe en Quíbor también se señalaban recipientes de calabaza, el cultivo o procesamiento del algodón y la cocuiza, según los volantes de huso para el tejido, que habría sido teñido con el tinte extraído de las semillas de dividivi. En el sitio LJ-313 de La Pura y Limpia en Quíbor y en Oreja de Mato, en Sicarigua-El Jagüey, se presentan también terrazas, canales, aljibes y otros medios de control de aguas estacionales, que presentan variaciones según la cota, lo que se corresponde con diferentes regímenes naturales de agua. Existirían terrazas lineales y semicirculares de 1 a 4 m de diámetro con sistemas de represamiento y drenaje de aguas cuando los cerros no superan los 30 metros de altitud. En los sitios más bajos, como en la Ciénaga de Cabra, habría aprovechamiento del nivel freático. En los sitios más altos de Oreja de Mato, existirían hoyas circulares para el almacén de aguas de lluvia que son distribuidas por cursos de aguas naturales y artificiales. Queda por establecer la productividad de estas construcciones artificiales de montículos (si se corresponden a la intensificación o al rescate de tierras entre las zonas inundables) y de control de aguas, y si los procesos de trabajo implican grupos domésticos familiares u organizaciones más sofisticadas dentro de la complejidad social. El programa de investigación de Molina y Toledo se planteó la evaluación de la existencia de cacicazgos en esta región, que comenzó a ser interpretada como localización de la “gran aldea” de un sistema cacical regional por Sanoja y Vargas, debido a los trabajos de terracería, y de almacenamiento y distribución de aguas naturales, y la jerarquización de sitios según su distribución desde el piedemonte hasta las zonas planas. A nivel local, la distribución del espacio al interior de las viviendas indicaría un sistema de mitades en los grupos domésticos. A menos que se demostrase una desigualdad en la distribución de otros recursos (o en la “donación” o “recepción” de “mujeres”), a nivel puramente local no quedaría verificado un cacicazgo. Éste tendría que considerarse a nivel regional, macrorregional o interregional.
La recurrencia de cultivos y cacería-recolección de plantas y animales en regiones diferentes podría no apoyar la interdependencia de comunidades, localidades y/o regiones para la autosubsistencia, y sería necesario recurrir a otros productos muy especializados o consumos (por ejemplos de bienes suntuarios por ser exóticos a una región o por el trabajo que debe invertirse en su elaboración) para establecer niveles de integración políticos y económicos. Sin embargo, esto sería una interpretación economicista superficial de las dinámicas tribales, puesto que no necesariamente se produce para el consumo local por la existencia de mecanismos que exijan el intercambio y la reciprocidad (al menos en la apariencia ideológica), haciendo circular entre regiones productos alimenticios no exóticos a las localidades receptoras. Es a través de este sistema de prestaciones y contraprestaciones exigido por la ideología antes que por la tecnoeconomía donde habría que establecer si se produce y reproduce igualdad o desigualdad. Como recordaba Arvelo acerca de lo que verdaderamente habría dicho Marx, lo determinante en las relaciones sociales de producción no es la tecnología en sí “contra” el medio ambiente, sino las interacciones que los hombres establezcan (voluntaria o involuntariamente) para sí.
Bibliografía
Arvelo B., Lilliam M. (1995): The evolution of Prehispanic complex social systems in the Quíbor Valley, Northwestern Venezuela. Submitted to the Graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Pittsburgh: Graduate Faculty of Arts and Sciences de la University of Pittsburgh.
Molina Centeno, Luis E. (1982): El área arqueológica de Sicarigua, Venezuela: investigaciones en curso. Boletín de Antropología Americana 5: 139-149.
Molina Centeno, Luis E., y María Mercedes Monsalve C. [1979] (1985): Sicarigua: estudio preliminar del modo de vida y las formas agrarias en un yacimiento arqueológico del Noroeste de Venezuela. Serie Monografías y Ensayos, 1. Caracas: Ediciones de la Sociedad Venezolana de Arqueólogos SOVAR.
Salazar, Juan José, y Félix Alberto Gil (1998): Tecnoeconomía agrícola en el Centro-Occidente de Venezuela. Técnicas y tecnologías en Venezuela durante la Época Colonial, editado por Luis E. Molina y Emanuele Amodio. Boletín del Museo Arqueológico de Quíbor 6: 7-28.
Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
Vargas Arenas, Iraida [1987] (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.
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Julio 07, 2005
De las primeras evidencias de practicas agricolas en el valle de Quibor
La producción de alimentos como desarrollo sociohistórico se ha visto señalada por la presencia en el arqueológico de alfarería, además de artefactos de piedra pulida, y de allí que se la haga temporalmente correspondiente a un Neolítico (en el Viejo Mundo) o Época del Neoindio (en América). Al surgimiento de la agricultura tradicionalmente también se ha asociado la sedentarización de las poblaciones, y eventualmente a partir de la concentración de efectivos y su diferenciación social, las primeras tendencias hacia la “urbanización” y la estratificación política.
En el valle de Quíbor, la aparición de sociedades agroalfareras ocurriría de manera súbita, sin formas transicionales conocidas (aún) desde los cazadores-recolectores precerámicos de al menos hace unos 10 a 12 milenios, hasta la ocupación de portadores del Estilo Tocuyano, hacia finales del primer milenio anterior a nuestra era. La explicación de este evento se ha intentado por vías difusionistas, donde rasgos cerámicos discretos pueden llegar a moverse en el espacio y en el tiempo, independientes unos de otros. Por alguna razón inexplicada, una cierta decoración plástica u otra pintada se relacionarían con la difusión de la agricultura desde escasos centros creativos o de domesticación de plantas. Por su ocurrencia entre el norte de Suramérica y el sur de Centroamérica, las incisiones anchas y la policromía de la cerámica Tocuyanoide se habrían difundido, según Gordon R. Willey desde Ranchería, en el noreste de Colombia, en tiempos preagrícolas, hacia Lara y Venezuela, en sentido norte-sur y oeste-este. Esto pondría en relación genética, además de la mera semejanza estilística, al Primer Horizonte Pintado de Colombia, la alfarería de La Pitía, en la Guajira, y a la cerámica Tocuyanoide que se desarrollaría primeramente en el Estilo Tocuyano de Lara antes de extenderse más allá, hacia la costa central y los llanos; relaciones colombo-venezolanas que corroboraría por otro lado el Estilo Betijoque de Trujillo, presente también en Lara y particularmente en Camay.
El peso que el difusionismo arqueológico coloca en los esqueletos cronológicos, implica que su alteración modificaría profundamente las simetrías establecidas alrededor de un eje geográfico. De esta manera, Michael D. Coe vería apoyada su tesis de un sentido sur-norte [y este-oeste], desde el Orinoco o el Amazonas hacia Centroamérica, de difusión de la policromía (y de alguna manera la agricultura) debido a la datación, hoy dudosa, de 920 a. C. (lo más temprano al sur del Río Grande para este rasgo estilístico) del Complejo Caño del Oso, en los llanos occidentales. Zucchi propondría de acuerdo a esto, un origen de la agricultura venezolana (según la policromía, independientemente, sin embargo de cualquier otro rasgo estilístico) en las tierras bajas, fuese como desarrollo local en los llanos de Barinas, o como una difusión desde los llanos orientales de Colombia, donde se originaría hacia el 1000 ó 2000 a. C. Los editores de la tesis de doctorado de Gallagher insertarían al final de su texto una nota [1976: 208] acerca de cómo las fechas de Barinas “strikingly confirmed” una sugerencia de Gallagher de la difusión de la policromía desde Venezuela a Colombia (al contrario que la incisión ancha barrancoide, de origen problemático), aunque su hipótesis inicial de trabajo veía su importación de Colombia. Una tesis similar, al menos en lo geográfico, era más recientemente propuesta por José R. Oliver, pero los estudios más recientes señalarían de nuevo un sentido norte-sur, originalmente apoyado por una mayoría de investigadores. Razón importante ha sido que la temprana fecha de Caño del Oso no ha recibido confianza, acercándose más bien a los inicios de la era cristiana, poco anterior o contemporánea a Tocuyano, así como también la presencia de formas transicionales en La Pitía, más o menos homólogo o hasta contemporáneo a los otros sitios más sureños con alfarería polícroma.
Una vía algo más plausible de marcar el desarrollo de la agricultura, así como las diversas reconstrucciones que podrían hacerse de los sistemas agrarios, es la presencia o ausencia de metates y manos de moler (para la semicultura) y budares (para el cultivo o consumo de la yuca). Desde las excavaciones de Cruxent y Rouse, quienes quizá deliberadamente omitieron consideraciones sobre Camay, las asociaciones de la cerámica Tocuyano se han tenido como poco positivas o poco negativas a fin de extraer conclusiones, así que las reconstrucciones que se habían planteado acerca de su tecnoeconomía estarían basadas en inferencias a partir de los procesos evidenciados en la Fase Hokomo (1000 a. C-1000. d. C.) de La Pitía en la Guajira y la estrecha relación estilística, por ser miembro de la Serie Tocuyanoide, de Cerro Machado en la costa de Caracas, y el Estilo independiente Betijoque en Trujillo y sur del lago de Maracaibo, claramente asociado con el estilo Tocuyano en el cementerio de Camay, desdeñado quizá por ser excavado por el Hermano Esteban Basilio. Como en Camay, en estos otros sitios fuera de Lara aparecerían metates y manos de moler, junto con evidencias de caza y recolección, que varían en contenido según el contexto ecológico (por ejemplo, mariscos en La Pitía). Estas evidencias positivas del consumo de maíz son adicionales al consumo de yuca amarga que se ha señalado en Carache. Esta posible no prevalencia del maíz, podría estar indicando que el semicultor no es definitivamente el modo de vida característico, lo que es especialmente importante para definir o reconstruir otras esferas de la sociedad, especialmente si faltan hallazgos que completen la imagen de la adopción o desarrollo de un complejo tecnológico semicultor, más allá del par metate-mano. Las técnicas y tecnologías de producción del maíz podrían ser más “primitivas” que las que suponen su consideración como cultivo básico o su intensificación. Si bien la alta frecuencia de enterramientos en urnas cerámicas en Camay, Betijoque y Fase Hokomo podría estar reflejando en la superestructura de algún modo una gran identificación con la vida agricultora (quizá los difuntos serían formas embrionarias o germinales, contenidas en una cáscara), la poca concentración que se ha planteado de sus asentamientos implicaría la dispersión-segmentación de sus efectivos en base a la sustentabilidad de sus cultivos (si los tenían), y su complementariedad ecológica y ritual, política y económica, con la consiguiente igualdad entre las partes, en lugar de la disminución de explotaciones de microambientes distintos, centralización de asentamientos, crecimiento demográfico, y subordinaciones políticas concomitantes supuestos a formas de jerarquía desigual donde se intensifica la producción.
Es importante introducir una distinción entre la producción y el consumo, ya que sin evidencias directas de cultivo, queda lugar a que las evidencias indirectas puedan ser interpretadas como relacionadas con el intercambio, lo que complica y complejiza la reconstrucción arqueológica. De este modo, la caracterización de modos de vida tempranos como semicultores maiceros se muestra de nuevo más osada o imprudente si no se consideran dentro del registro arqueológico evidencias directas de producción de granos y semillas, o al menos su consumo, a través de restos botánicos. Estos, a su vez, no bastan por sí mismos para garantizar que la sociedad o grupo al que se los asocia los producían, necesitando para ello la presencia de todo un complejo tecnológico que lo señale, como por ejemplo modificaciones intencionales del paisaje para la producción (y eventual pero no necesariamente, su intensificación).
El caso es que las evidencias directas en Venezuela para el consumo (al menos) del maíz son relativamente más tardías, e incluso bastante más tardías (alcanzando tiempos "históricos"), que la “primera” irrupción de la cerámica polícroma. Los restos botánicos más antiguos de Venezuela parecen ser los de maíz de la raza primitiva pollo (definida como colombiana) en La Betania, hacia el 130 d. C., que aunque correspondiente a la Serie Osoide, es suficientemente posterior al Complejo Caño del Oso. Lo notable de esta raza pollo, asociado en Colombia a tierras altas de 1600 a 2160 metros de Cundinamarca y Boyacá y entre los 1300-2400 en los Andes venezolanos, es que su carácter primitivo lo hace más generalizado, como corrobora su localización en ecosistemas diversos, que razas “modernas” o de híbridos que resultan más especializadas en su adaptación a ambientes locales. Más al Oriente, en las tierras bajas de Parmana, aparece maíz similar al pollo para la Fase Corozal III, hacia el 700 d. C. Mangelsdorf y Sanoja dejaron planteadas las hipótesis alternativas de su proveniencia: del Confite Morocho de las tierras altas de Perú, de las razas Nal-Tel Tierra Alta y Serrano de Guatemala (lo que remite a Tehuacan, donde se originaría el maíz en la Fase Coxcatlán, 5200-3400 a. C.), o como desarrollo local independiente en Venezuela, incluso en tierras más bajas, como apoyan La Betania y Parmana.
Los hallazgos de La Betania y de Parmana son contemporáneos al “principio” y “fin” de la Fase Boulevard, y es poco o nada lo que se sabe de la agricultura en el valle de Quíbor para este período. Si las relaciones estilísticas no sólo aclaran cronologías sino también rutas de intercambio de conocimiento, las investigaciones en Sicarigua-Los Arangues son las que podrían dar cuenta de lo qué sucedía en Lara occidental para este momento, siendo de considerar la diferencia que esa región se muestra entre su cerámica doméstica y la presente funeraria de la Fase Boulevard, que se ha propuesto como asimilable a la del Estilo San Pablo (Tierroide) de Yaracuy, más oriental, y que establecería sus nexos con la cerámica Tocuyanoide a través del nuevo Estilo El Dividival. El cementerio Las Locas se interpretaría quizá según el Estilo Santa Ana de Trujillo, que aunque puramente de corte ritual, relaciona claramente Quíbor con patrones andinos y subandinos. Para este primer milenio de la era cristiana, se tienen también en los llanos occidentales y el piedemonte oriental andino evidencias más o menos claras de intensificación de la agricultura, grandes obras públicas, y sociedades complejas, y quizá establezca nexos con Quíbor por supuesta presencia de material Osoide, que según Arvelo y Wagner podría tener relación genética con el Estilo San Pablo temprano, que hacen equivalente a Fase Boulevard, y excluido de la tardía Serie Tierroide. Habría que atender también a los desarrollos andinos tempranos de la agricultura, donde las evidencias directas, tardías, de maíz de raza primitiva, quizá la pollo, serían los restos de maíz de la Fase Mucuchíes entre el 1000-1500 d. C., y en Carache (Mirinday y El Chao), la Fase Mirinday, entre 1200 y 1550 d. C.
Aunque con problemas por explorar de dicotomía estilística entre decoraciones plásticas y decoraciones polícromas, las Fases Mirinday de Trujillo y Guadalupe de Lara, componente de la Serie Tierroide, junto con la Serie Dabajuroide y sitios de la cuenca del lago de Maracaibo, están lo suficientemente correlacionadas estilísticamente (tradiciones polícromas tardías, relacionadas también con el Segundo Horizonte Pintado de Colombia) como para que no se revelen correlaciones tecnológicas en otros aspectos. Efectivamente, en el valle de Quíbor los sitios relativamente contemporáneos entre sí de la Tigrera, Ojo de Agua y El Botiquín en el valle de Quíbor también revelaron la presencia de mazorcas de maíz pollo, que en el caso de El Botiquín (LJ9), pudo ser fechado a partir de la excavación de uno (M2) de sus cinco montículos, arrojando una datación hacia el 1100 d. C., la más temprana del noroccidente apartando los Llanos y los Andes. Existen suficientes evidencias arqueológica como para caracterizar la dieta y la tecnoeconomía de la Fase Guadalupe, gracias a manos y metate, restos zooarqueológicos, instrumentos de cacería, y en montículos de El Tiestal maíz de raza pollo posterior a 1400 d. C. y cercano a 1500 d. C. Es notable que Sanoja hallara asociados a los restos de venado, aves, conejos, serpientes y larvas de insectos, una nuez de palma, posiblemente de corozo, y semillas de dividivi (utilizadas por los indígenas para tintes), con clara coincidencia de lo registrado en las relaciones geográficas del siglo XVI.
Además de una notable diversidad etnolingüística que quizá —queda por explorar— no se corresponde del todo o nada con una diversidad tecnológica y sociopolítica, los documentos de valor etnohistórico del siglo XVI dibujan un espectro muchísimo más amplio aún de producción-caza-recolección, y quizá intercambio (El Botiquín presenta evidencias de intercambio a larga distancia de plantas y pescado), lo que sugiere que la información histórica directa puede guiar los planteamientos de problemas y de proyectos de investigación referidos a este período tardío, que no sólo permitirían reconstruirlo históricamente, sino también extraer lecciones para los desarrollos (“sustentables” y “participativos”) planteados actualmente en el sector agrícola regional y nacional, por ejemplo las investigaciones que supuestamente proyecta la ULA-Trujillo respecto a los sistemas locales de conocimientos agrícolas tradicionales. Efectivamente, los montículos habitacionales —y quizá funerarios por cremación— excavados por Sanoja y Vargas para 1967 son bastante tardíos, con fechas desde el 1482 ± 46 d. C. hasta 1790 ± 90 d. C., lo que implica la persistencia del conocimiento indígena durante la Colonia hasta su aparente cese abrupto en los tiempos republicanos “democráticos”, lo que sería congruente con los efectos perversos de la Modernidad y la globalización (aunque las tradiciones, prácticas e historia oral locales podrían mostrar su supervivencia pese a todo, cf. Arvelo, Gil y Gil, 1994 y los resultados inéditos del Censo 2002).
Estos montículos de la Fase Guadalupe, por habitacionales y levantados muchas veces por acumulación de basura (pero también aparece arcilla intencionalmente acumulada), no implican por sí mismos necesariamente la intensificación de la agricultura, y tal vez meramente el intento de ganar terreno a zonas inundadizas, aunque no es aceptable la hipótesis del Hermano Nectario María acerca de una laguna primitiva en Guadalupe. Por otro lado, las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto indican para 1579 inexistencia de agencias centralizadas de gobierno indígena en esos pueblos, así que faltan elementos tecnológicos y políticos para hablar de intensificación agrícola y cacicazgos, y su interrelación. Sin embargo, esto podría diferir de lo apuntado 1) temporalmente, antes de la presencia violenta de los Welser (Hutten, Federmann), debido a un impacto desestructurante de estos; 2) espacialmente, puesto que El Tocuyo y Barquisimeto son lugares distintos a Quíbor y a Sicarigua-Los Arangues, donde podrían haber elaborados sistemas de terrazas y de control de aguas (acumulación, riego y/o drenaje) en Cerro Caboto (sitios La Pura y Limpia y La Villa) y Oreja de Mato, como muestran trabajos recientes y en curso, que junto con las consideraciones de estructuras artificiales deberán tener presentes la necesidad de investigaciones fitoarqueológicas, microbotánicas y macrobotánicas, de mayor resolución (más allá de la identificación de variedades, y la cronología de su asociación con restos culturales) y reconstrucciones (paleo)etnobotánicas (económicas y simbólicas), donde la arqueología produzca explicaciones e interpretaciones del punto de articulación humano entre la naturaleza y la cultura, más allá de las adaptacionistas ambientales, puesto que los trabajos de modificación del paisaje y los conocimientos etnobotánicos (apropiadores o productores) no son pasivos sino creativos.
Bibliografía consultada
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Anónimo [1578] (1964): Descripción de la Ciudad del Tocuyo, año de 1578. En: Relaciones geográficas de Venezuela, editado por Antonio Arellano. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela 70. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Pp. 143-160.
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Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1967): Proyecto: Arqueología del Occidente de Venezuela. Primer Informe General. 1967. Economía y Ciencias Sociales 9 (2): 24-60.
Sanoja Obediente, Mario [1982] (21997): Los hombres de la yuca y el maíz: un ensayo sobre el origen y desarrollo de los sistemas agrarios en el Nuevo Mundo. Colección Estudios, Serie Antropología. Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.
Wagner, Erika, y Alberta Zucchi (1966): Mazorcas de maíz prehistórico de Venezuela occidental. Boletín Informativo del Departamento de Antropología 4: 36-38.
Zucchi, Alberta (1972): New data on the antiquity of polychrome painting from Venezuela. American Antiquity 37 (3): 439-446.
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Junio 02, 2005
Breve panorama de la secuencia cultural prehispanica del valle de Quibor
La discusión del pasado venezolano en la arqueología venezolana muestra la tendencia general de recurrir insistentemente a la cronología, independientemente de la perspectiva particular invocada por cada investigador en sus marcos teóricos. A riesgo de parecer más etéreos que heterodoxos, nos tendremos que resignar a la tendencia. La secuencia cultural del valle de Quíbor se iniciaría hacia los 11 o 10 mil años a. C. (grosso modo), con la evidencia de restos interpretados como de sociedades cazadoras recolectores. A pesar de que los enfoques relativamente recientes, que ganan más terreno, van desechando la idea simplista, reductora y estereotipada de cazadores especializados de megafauna, la investigación arqueológica de los primeros larenses mantiene el relevamiento de sus datos a partir de industria lítica, asociaciones con grandes herbívoros (aunque su rol se vea disminuido a víctimas de los oportunistas y versátiles paleo-indios) y la a veces obsesiva búsqueda de la datación más temprana posible, oscureciendo el hecho etnológico de que cazadores recolectores con tecnología “primitiva” son capaces de coexistir con grupos alfareros y agrícolas, alcanzar el período de contacto con el europeo y aun sobrevivirlo hasta nuestros globalizados días (mejor aun que las sociedades complejas). Esto se evidencia en la aparente necesidad de buscar a cazadores-recolectores en el pleistoceno tardío y el holoceno temprano a medio y relacionarlos con los hallazgos falconianos de El Jobo, Muaco y Taima-Taima, antes que intentar explicar el devenir durante casi 8 u 5 milenios y la “final” transición o la disolución de la sociedad de cazadores recolectores precerámicos a una sociedad tribal alfarera. Todas las fechas larenses tempranas aún presentan flancos débiles. Jaimes insistía en que su fechado de unos 10.710 ± 60 a. p. para el E. rusconni de El Vano es edad “mínima”, lo que no le resta sino que le presta incertidumbre, tal como la que anota Molina [1991] para los 6.840 ± 190 a. p. de La Hundición (desconfiada por reciente y por asociación dudosa de materiales), o los 7 u 8 mil años a. p. relativos de sus puntas colas de pescado con respecto a los homólogos mexicanos o ecuatorianos, o los 10.000 años asociados a los hallazgos superficiales de Las Mesas (Los Tres Cruces de Jaimes y Vierma) según semejanzas con El Jobo (cuyas dataciones todavía levantan ocasionales objeciones). Lo cierto es que mientras estas sociedades son empujadas hacia atrás en el tiempo por la buena voluntad de los investigadores, se va agrandando el vacío entre ellas, remotas y arcaicas, y las sociedades productoras de alimentos, que aparecen poco antes de la era cristiana. Este hoyo es de nuevo rellenado por analogía con las evidencias de desarrollo de la agricultura en otras regiones americanas antes que intentar una sistemática exploración del uso y domesticación de plantas (o utilizando un término más completo, una arqueoetnobotánica) por parte de cazadores-recolectores, si bien es justo decir que esta investigación es dificultosa, y habría propensión a la analogía etnográfica con el enorme (y en condiciones “naturales”, siempre creciente) conocimiento etnobotánico de sociedades “preagrícolas” y agrícolas.
La interpretación general para el paso de sociedades apropiadoras a sociedades productoras es la de un previo énfasis en la recolección (una vez disminuido el rol y la presa de la cacería) que con-duce a una agricultura incipiente o en germen en los cazadores-recolectores, que se desarrolla a partir de su sedentarización, y que un desarrollo local de las prácticas agrícolas es capaz de contagiar con rapidez a las regiones vecinas, provocando repentinas explosiones demográficas por do-quier, pues esta vez los grupos podrían mantenerse en aldeas estables, sin recurrir a la cíclica fisión grupal supuesta para la sustentabilidad de las prácticas de los antiguos cazadores-recolectores. En el Estado Lara, esta “repentina” (para el registro arqueológico lleno de vacíos) revolución de los alimentos se corresponde a la aparición en el valle de Quíbor de la tradición [Sanoja y Vargas, 1999], estilo cerámico [Cruxent y Rouse, 1982; Rouse y Cruxent, 1963] o fase Tocuyano (Yacimiento Quebrada Tocuyano/Playa Bonita) y la serie Tocuyanoide, similar al Primer Horizonte Pintado de Colombia y al estilo La Pitía de la Guajira, al menos cuatro, tres [Arvelo y Oliver, 1999] o dos [el resto de los autores] o uno y medio [Cruxent y Rouse, 1982 1: 41] siglos antes de la era cristiana, acompañado de piedra pulida (recordemos la asociación conceptual Neolítico-Neoindio, donde artefactos de piedra pulida, agricultura, y sedentarización coinciden), correspondiendo al Período II de la crono-logía de Cruxent y Rouse (1982) y quizá se corresponda en parte a lo que Francisco Tamayo había llamado “cultura de caracteres ofidioideos”. La presencia de manos de moler y metates es la que permite suponer el cultivo de granos y su ocupación de ambientes variados significaría una amplio espectro de actividades económicas [ARVELO y OLIVER, 1999: 125].
En 1963, Rouse y Cruxent presentaban dos alternativas de introducción de la agricultura a Vene-zuela; una un poco tardía pero probable con los Tocuyanoides, y una temprana pero muy conjetu-ral penetración desde Colombia por medio de Dabajuroides en el Período I, según las fechas de Rancho Peludo en el Zulia, que serían cuestionadas posteriormente por la intrusión de carbono vegetal. Correspondería al Hato La Calzada de Barinas la fecha más temprana para grupos agricul-tores en el 920 a. C. A la aparición de grupos tocuyanoides o al menos alfareros en la región de Quíbor se asocian también los primeros enterramientos y ritos funerarios (señalados por los ajua-res) registrados por la arqueología. Patrones de asentamiento no centralizado y tratamiento funerario no preferencial permiten a Sanoja y Vargas (1999) asignarlos a una sociedad tribal igualitaria. Al estilo Tocuyano se le asocia y sería contemporáneo de los estilos Sarare (de la misma serie) y el estilo Betijoque (independiente para Cruxent y Rouse), y aparecerían juntos en Camay.
Hacia el 300 A. D. aparecería el Estilo San Pablo, definida originalmente para el área de San Feli-pe, Yaracuy, y que Arvelo identifica, quizá por razones de continuidad, con la Fase Boulevard defi-nida contemporáneamente para Quíbor, aunque con objeciones para dicha identidad. La Fase Boulevard (que incluiría los hallazgos en los cementerios de el Boulevard de Quíbor y Las Locas) estaría ubicada entre el II y el VII siglos de la era cristiana y sugiere sociedades complejas, jerar-quizadas, asociadas con los posibles cacicazgos del primer milenio, uniendo la supervivencia por medio de la producción para la autosubsistencia y la pervivencia en el más allá de quienes la ges-tionaban por su captación de excedentes. La desigualdad social es objetivizada en el registro arqueológico por el trato diferencial a los muertos según la ausencia o la profusión de su parafernalia mortuoria (es débil, debido al mal manejo conceptual del parentesco y no por el hecho en sí, la inferencia por las paleopatologías infantiles de Vargas, 1990 y Sanoja y Vargas, 1999). Y si bien las semejanzas estilísticas con otras áreas asignadas a difusión de rasgos y desplazamientos de población permitían entrever las relaciones con otras regiones, será la presencia de la industria de caracol en los cementerios, señalada desde el primer milenio, la que revela relaciones de largo alcance, otro indicador preferido para sociedades complejas jerarquizadas, que sólo para inicios del segundo milenio de la era cristiana (desde 1000 A. D.) permitiría “claramente” [MOLINA, 1991: 24] hablar de cacicazgos, para los cuales los asentamientos incluso se jerarquizan, consistiendo en redes de aldeas grandes supeditadas a una aldea principal, junto con la fuerte modificación intencionada, planificada y coordinada del paisaje para intensificar la semicultura, según evidencias de terrazas y tanques de agua en algunos sitios de Lara y la posibilidad de sistemas de regadío, que necesitarían de la gestión cacical de grandes obras efectuada por masas de comunes. En los últimos años, por parte de la comunidad internacional de investigadores hay replanteamientos o escepticismo creciente acerca de las teorías de los cacicazgos, originalmente basadas en modelos norteamericanos, traslaciones del modo de producción asiático o feudal, falacias productivistas (liberales o marxistas) de la modernidad justificando la tecnocracia o la planificación central, o “proyecciones” ideológicas de los cronistas coloniales a las sociedades indígenas y que habrían sido recogidas acríticamente por los estudiosos posteriores. Todavía queda lugar para semejantes re-planteamientos en la región de Quíbor. La complejización social que se asocia con la aparición de Tierroides y el estilo Tierra de los Indios (con caracteres “pectiniformes” en su decoración pintada y junto con la Dabajuroide presenta semejanzas con la el Segundo Horizonte Pintado de Colombia), es relacionada con la explotación y “comercialización” de sal de tierra [Arvelo y Oliver, 1999: 125], y perduraría hasta el período de contacto.
Estas sociedades podían establecer fuertes sistemas de interrelación y amplias esferas de interacción, como mostraría la amplia difusión occidental (norte y sur) de los estilos polícromos tardíos al momento del contacto. Los documentos de valor etnohistórico arrojan que el valle de Quíbor y el actual Estado Lara eran de composición multiétnica, lo que unido a otros estudios etnohistóricos recientes en otras regiones del país como el Delta del Orinoco y Amazonas, y lo que ya se conocía del occidente, los llanos orientales y las márgenes del Orinoco, indica cada vez con mayor claridad que las ocupaciones multiétnicas y la sociodiversidad prehispánicas eran menos la excepción que la regla, lección que debe ser recogida por el Estado y el proyecto nacional, puesto que retorna y exige su(s) lugar(es) en este mundo “globalizado”.
Bibliografía
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Cruxent, José María, e Irving Rouse [1958] (1982): Arqueología cronológica de Venezuela. 2 v. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Ediciones Unidad Prehispánica de la Asociación Juan Lovera.
Molina Centeno, Luis E. (1991): Sociedades y culturas prehispánicas del Estado Lara, Venezuela 10.000 a. C. - 1.500 d. C. Armitano Arte 16: 5-26.
Rouse, Irving, y José María Cruxent (1963): Arqueología venezolana. Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas IVIC. Ediciones Vega.
Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.
Vargas Arenas, Iraida (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.
CARACAS, MIÉRCOLES 22 DE ABRIL DE 2004
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