Noviembre 05, 2005

Segundas ideas sueltas sobre el intercambio en el valle de Quíbor

Introducción

Para el presente avance de investigación, se inicia el ordenamiento y análisis preliminar de los datos disponibles en la literatura arqueológica para el tema en cuestión: los intercambios interregionales y/o a larga distancia y sus posibles y distintas relaciones con la organización social, es especial con las formas políticas, dirigido especialmente a la discusión de los “cacicazgos” en el valle de Quíbor.

Manteniendo constante una definición preliminar del intercambio como un tipo de interacción social, mi esquema de trabajo se inicia manejando una noción más vaga y difusa de los intercambios, según una noción culturalista. Estos intercambios serían primeramente concebidos como la difusión o dispersión de elementos culturales, sea a través de la transmisión de ideas, la transferencia tecnológica, o las dinámicas de poblamiento, ocupación y migración, según revelen las relaciones estilísticas de la cerámica como objeto empírico preferido por la arqueología. Esta manera de proceder tiene serias deficiencias, en particular cuando las relaciones estilísticas puedan ser genéticas o de sucesión en el tiempo, y no de contemporaneidad, como habría que suponer para poder hablar de posibilidades de intercambio. Sin embargo, creo que esta manera de proceder es comprensible, especialmente si se toma en cuenta una dimensión normativa o difusionista de las relaciones estilísticas, dado que es lo mínimo que se puede ofrecer cuando se carece de otros datos.

Intento superar este procedimiento pasando a la consideración de los objetos o artefactos que evidencien verdaderas relaciones de intercambio, especialmente las interregionales, macrorregionales o de larga distancia de acuerdo al objetivo del trabajo. De esta manera, el trabajo pudiera ser menos ameno pero también menos especulativo y más ceñido a lo real.

El siguiente movimiento intentado es superar el empirismo y la mera enumeración de objetos que pudieron haberse movilizado en el espacio, por la introducción de la dimensión social en la discusión, tratando de responder de qué modo estos objetos eran parte de sistemas o redes de intercambio, sistemas de interdependencia regional, o esferas de interacción o un sistema-mundo precapitalista. De esta manera, la discusión también se va orientando poco a poco hacia una economía política, entendida como la relación entre la organización social, y eventualmente la distribución o lugar del poder en ella, en base a un sistema económico cuyo aspecto a considerar aquí será el de los modos de intercambio, más que de los modos de producción. Así nos dirigimos a elaborar un discurso más pertinente a la temática global que planteamos para esta investigación documental.

El recurso a un esquema cronológico secuencial o progresivo desde los momentos más tempranos a los más tardíos, no implica adhesión a un paradigma histórico-cultural (estableciendo una historia local) ni aun paradigma evolucionista (estableciendo una trayectoria de desarrollo), sino la mera intención de ordenar preliminarmente los datos empíricos. Sin embargo, este ordenamiento potencialmente sería tal que permitiese una lectura histórica-cultural o evolutiva. El orden o secuencia cultural a seguir, con un ligero emborronamiento, será: 1) posibles precedentes en grupos precerámicos (con la posibilidad de que continúen hasta períodos tardíos como grupos acerámicos); 2) Fase Tocuyano, 3) Fase Boulevard, 4) Fase Guadalupe, 5) Período de contacto. Aproximaciones a esto se logran mediante las consideraciones de los estilos, series o tradiciones cerámicas características de cada fase. La cronología más estrictamente calendárica será: 1) milenio o milenios antes de iniciarse la era cristiana, 2) primer milenio de la era cristiana, 3) segundo milenio de la era cristiana, período que de comprende a grandes rasgos la secuencia cultural antedicha.

Para el próximo y último estudio se pretende reanalizar y reelaborar la discusión aquí presente dentro de un marco teórico y comparativo más explícito, realizando un movimiento racionalista inverso al más empirista intentado aquí, para discutir con propiedad acerca del intercambio y los cacicazgos y producir alguna síntesis. Para referencias de algunos de los trabajos que podríamos utilizar para estos fines, remito a la bibliografía presentada en el primer avance, la que se ha reducido por eliminación y sustitución de nuevos textos, referidos a sistemas de intercambio en la “prehistoria”, economía política de los intercambios cacicales y tribales. A pesar de mis intenciones, no es probable que pueda reunir y agotar la masa de información pertinente, así que mis recolecciones, análisis, reconstrucciones y argumentos serán siempre incompletos. Por lo tanto, no me mostraré aquí muy escéptico ni demasiado crítico con las interpretaciones ofrecidas en la literatura por los arqueólogos que han desarrollado sus investigaciones en Quíbor. Esto se difiere para el trabajo final, quedando abierta la posibilidad del consenso, disenso o incapacidad de establecer alguna posición con respecto a las interpretaciones heredadas, que ya por sí mismas podrían ser no conclusivas, a la espera de ulteriores investigaciones de campo teórica y metodológicamente orientadas a estos fines explícitos.

Intercambios entre grupos no cerámicos

Excluidas del trabajo quedan las ocupaciones precerámicas tales como las de cazadores-recolectores “paleoindios” o “mesoindios”, dada la falta de datos empíricos o teóricos. Sin embargo, analogías etnográficas permitirían argumentar una importancia enorme del intercambio en y entre estos grupos antiguos, supuesta su “precariedad” tecnológica y su concomitante “dependencia” del medio (natural o social), así como aquello que se ha reconocido como característico de su dinámica social: patrones de fisión-fusión grupal cíclicos y la práctica de una exogamia cada vez más amplia. Más objetivamente, un análisis de artefactos líticos tanto por tipología comparada como por su petrología (lítica exótica o local al sitio arqueológico y la región en la que se sitúa) podría establecer qué dinámicas de intercambio, si alguna, podrían suponerse para estos antiguos habitantes según la difusión de rasgos, el contacto entre industrias y/o la migración de poblaciones a través del continente y las regiones de variante dimensión.

Acerca de “paleoindios” y “mesoindios” que resultaran no ser tan tempranas y con la importancia que aquí se concede a la sociodiversidad, debemos considerar la importancia dentro de las redes de intercambio más posteriores o tardías de la coexistencia de grupos humanos de diversa base económica (incluida la contemporaneidad e interrelación de grupos acerámicos y cerámicos), lo que resulta en una primera forma de división (macro)-social del trabajo y la posibilidad de sistemas de interdependencia y simbiosis, como el que se habría establecido entre los pescadores Guaicaríes y los agricultores Caquetíos [Cf. Federmann, 1962], situación que no debe haber sido nada rara en el pasado prehispánico y que de hecho siguió siendo propiciada aún después de una fase imperialista del modo de producción capitalista como articulador de modos de producción anteriores, es decir dentro de un sistema basado en la división internacional del trabajo.

Intercambios entre grupos Tocuyanoides
Finales del primer milenio antes de Cristo, principios de la era cristiana

Para los Tocuyanoides (y/o sus contemporáneos), si nos limitamos a los datos disponibles, podríamos o tendríamos que suponer similar mecanismo explicativo al planteado en el punto anterior: mediante grandes modelos difusionistas/migracionistas acerca de la introducción de la cerámica polícroma y las prácticas agrícolas, aunque un modelo evolucionista que pudiera suponer una creación y desarrollo local independiente de la agricultura a partir del conocimiento y la domesticación de plantas, también tendría que suponer que el grupo o los grupos que alcanzaron tal desarrollo convivió con grupos que no alcanzaron o no habían alcanzado por sí mismos tal “estadio”, estableciéndose una nueva modalidad de interacción entre los diversos grupos.

Si retomamos los modelos difusionistas y/o migratorios, tendríamos que considerar las dinámicas sociales que empujaron a los grupos o a las ideas a movilizarse a través del espacio tomando en cuenta que la práctica de la agricultura supone la estabilidad en la ocupación de un territorio, es decir, un grado de sedentarismo. Un enfoque más normativo establecería el movimiento de las ideas acerca de la cerámica polícroma y de incisión ancha sobre el terreno y a través de la gente, distinta entre sí, lo que supone el intercambio. Un enfoque más migratorio establecería el movimiento de personas portadoras de los estilos, suponiendo cierta presión demográfica en sus lugares de origen, o al menos una competencia por el espacio cultivable. Si la cerámica polícroma siguió un sentido norte-sur, oeste-este, que relaciona a Panamá, el norte de Colombia y el noroeste de Venezuela, ideas foráneas fueron transmitidas e intercambiadas entre grupos ya asentados en interacción. Si la cerámica polícroma siguió un sentido sur-norte, este-oeste, relacionada con una temprana expansión Arawak desde el Amazonas central que conecta al Orinoco con los llanos a través de una red interfluvial de movilización con aspecto dendrítico sobre las tierras bajas tropicales, diversas formas de interacción estaban supuestas al principio, durante y al final del recorrido. Evidencias de este último punto como indicador de una modalidad de intercambio se manifiestan toda vez que se encuentran complejos de distintas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides, originalmente surgidas como desarrollos locales, presentes en un mismo contexto temporal y espacial (versus dispersos en el espacio y/o en el tiempo, lo que implicaría circunscripción local de los estilos diferenciados en un mismo tiempo, o su sucesión temporal). Pero las cronologías deben estar muy afinadas y refinadas para demostrar tal intercambio: si Betijoque y Tocuyano se encuentran en Camay, habría que probar si efectivamente coexistieron temporalmente para aducir intercambios regionales (aún así Carora y Carache son lo suficientemente cercanos para que los grupos locales puedan haber interactuado en cualquier momento, además con otras terceras partes en la cuenca del Lago como los Lagunilloides, o en los llanos y el piedemonte oriental). En todo caso, la Fase Tocuyano se corresponde a un momento posterior a la tribalización, es decir, se trataría de una sociedad tribal, de alguna manera sedentaria en aldeas (dispersas aún y no nucleadas, según revelarían los patrones de asentamiento) y de alguna manera productora de alimentos, existiendo algún grado de interdependencia entre grupos domésticos para la subsistencia, completada o complementada por productos o bienes que no ocurriesen en una región. Al respecto se ha afirmado “el modo de producción tribal o productor supone… desarrollo de un área o áreas de interacción entre diferentes aldeas de una misma o de varias regiones” [Vargas et al, 1997: 321].

Debido a la vaguedad conceptual de lo que entendemos por intercambio para las ocupaciones precerámicas y las Tocuyanoides, nuestros argumentos acerca del intercambio se referirán a los períodos y fases arqueológicas donde las evidencias podrían ser más claras, especialmente si el intercambio al que nos queremos referir es el de larga distancia o el interregional, y si queremos establecer alguna relación de éste con la organización sociopolítica. Por ello, nos referiremos preferiblemente a la Fase Boulevard y a la Fase Guadalupe, es decir, a los períodos de ocupación de portadores de cerámica San Pablo o Tierroide (Tierra de los Indios).

Intercambios de la Fase Boulevard (y Las Locas)
Primer milenio de nuestra era

Excluyendo en este avance lo referente a sitios larenses no quiboreños como Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano, la transición en el valle de Quíbor entre la ocupación Tocuyanoide y lo que sucederá en el posteriormente con respecto al intercambio, podría establecerse en el Cementerio Las Locas, junto a la quebrada Palo Negro, a principios de la era cristiana (sin fechas más precisas), y sin paralelos exactos en el valle de Quíbor. Aunque para este momento todavía los portadores del Estilo Tocuyano se encontrarían en Quíbor y quizá ya habían arribado los portadores del Estilo San Pablo (si suponemos cierta la equivalencia entre la cerámica San Pablo de Yaracuy y la del cementerio del Boulevard), en el Cementerio Las Locas la cerámica que se presenta sería similar a la del Estilo Santa Ana [Sanoja y Vargas, 1967], definido por Cruxent y Rouse para una cueva funeraria en el Estado Trujillo, como semejante pero no igual a la Tocuyanoide (el hallazgo de cerámica Tocuyanoide en una cueva funeraria sucedía también en el Estilo Sarare, del sureste de Lara, y en el Estilo Agua Blanca, del norte de Portuguesa).

La presencia de vasijas tetrápodas en Las Locas recuerda a Sanoja y Vargas [Ibíd.: 42] las opiniones de Kidder [1944: 160], para quien esta característica relacionaba a los Andes venezolanos con el norte de Colombia y Centroamérica, como ha sido el parecer predominante acerca de los estilos polícromos tempranos. En la taxonomía de Oliver, que coloca los orígenes de la alfarería polícroma antigua en el Amazonas, el estilo o complejo Santa Ana es separado de un estilo o complejo Las Locas, que sin embargo, serían ambas miembros de una tradición Lagunilloide, la cual relacionaría el sureste de la cuenca del lago de Maracaibo, las montañas de Trujillo, el valle de Quíbor y quizá la ciudad de Mérida (Estilo Tabay). Además, Oliver duda de esta tradición, preguntándose si no tendría que ver más con la Tradición Tocuyanoide (Sub-tradición Tocuyana) o la Sub-tradición Lomana (Tradición Hornoide) o la Sub-tradición Tortolitana (Tradición Malamboide), lo que implica una relación con el extremo noroeste de Venezuela (Falcón, Maracaibo, La Guajira) y/o el extremo noreste de Colombia (desde la Guajira hasta el Magdalena). Estamos obviando al momento las consideraciones cronológicas de estas relaciones estilísticas, pues en tanto esta no quede clara y no haya coexistencia espacial y temporal en un yacimiento en Quíbor, no quisiéramos especular demasiado respecto al intercambio (evidenciado por difusión) meramente en base a los estilos, como quisimos dejar asentado para el milenio anterior. Si esto fuera posible, también sería posible a través de tipologías de enterramientos u otros rasgos culturales disponibles según las evidencias arqueológicas.

El interés que Las Locas ofrece para nuestra discusión del intercambio a larga distancia se refiere la materia de ciertos artefactos. Estos son la lítica y la concha, más contundentes para nuestro análisis. Los posibles porta-penes de caracol terrestre no significan nada por sí mismos a falta de identificación de la especie, pues no podemos saber si se trata de una especie local o foránea. Sin embargo, hay también fragmentos de conchas no trabajadas, de origen marino. Su falta de elaboración podría ser evidencia negativa respecto a una industria de la concha como la que se revela en Boulevard, pero su sola presencia en el interior como proveniente del litoral muestra su obtención por alguna forma de intercambio. El hallazgo de un caracol con una banda de resina dentro de un bol pentápode [Vargas et al, 1997: 105] tampoco nos puede indicar mucho a falta de identificación del caracol y la resina. Por ello, el otro artefacto de nuestro interés es un pectoral de piedra, posiblemente de serpentina. La industria de placas líticas en Venezuela ha sido relacionada con los Andes. Esto, sumado o no a la relación estilística de la cerámica, ya de por sí sería demostrativo de intercambio interregional, pero su interés se acrecienta al tomar en cuenta el trabajo de Perera [1979].

Éste investigador plantea que si bien pueden existir dudas acerca de la disponibilidad de serpentina en los Andes venezolanos, la procedencia de la materia prima lítica sería fundamentalmente andina. La otra opción, la que supone la ausencia de serpentina en los Andes, de acuerdo a Erika Wagner implicaría el “comercio” entre las Grandes Antillas y los Andes [Perera, 1979: 109]. Aunque este intercambio a enorme distancia no iría contra este análisis (aunque afectaría importantemente su relación con la organización social), la situación parece más bien improbable, así que se acepta el origen andino de la materia prima lítica. Wagner, sin embargo a su noción acerca de la proveniencia de la materia prima, había establecido la presencia de talleres de manufactura de las placas aladas en los Andes, siendo el sitio de Mocao Alto posible indicador de una especialización ocupacional, pero sin que implique para Perera una profesionalización [Ibíd.: 103], quien no obstante indica su gran formalización. Esto significaría que la demanda de este producto está ideológicamente condicionada por una tradición ceremonial. A partir de esta noción, Perera planteó la hipótesis más llamativa del fenómeno de las placas aladas. La más antigua presencia, hacia el 200 A. D., de placas líticas aladas en Venezuela corresponde al Estado Lara, en particular al Valle de Quíbor, y no a los estados andinos, pese a que la materia prima provenga de las montañas. Por otra parte, las placas aladas representarían murciélagos, fauna cuyo hábitat no podría ubicarse en las montañas sino en las tierras bajas. De esta manera, se concluye que las placas líticas aladas que representan murciélagos, aunque extraídas y/o manufacturadas en los Andes, satisfacen una demanda de la tierras bajas larenses para su consumo religioso o ceremonial. Esto implica unas relaciones centro-periferia con foco en Lara. Un “mercado” interregional de placas líticas sería dominado por Lara, puesto que funciona como centro de consumo (establece la demanda de materia prima) y centro de difusión del rasgo “placa alada” (controla la oferta del producto manufacturado).

A partir de aquí, creemos que será más sencillo demostrar la relación entre las dinámicas sociales (culturales y políticas) y las prácticas de intercambio interregional y/o a larga distancia. Diversos elementos que hemos venido estableciendo se harán recurrentes. Volvamos a Las Locas. Todavía la concha no nos ha dado suficientes elementos de discusión, pero ya las placas líticas establecen una primera relación entre la economía y la política, o una economía política, que en Las Locas revelaría su factor humano más claro en los enterramientos. Sin embargo, esto tuvo que esperar al viraje conceptual de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico, cuando los cementerios empezaron a ser interpretados dentro del marco de una economía política. A partir de entonces, a Sanoja y Vargas les pareció observar un “claro” patrón diferencial en el tratamiento funerario en Las Locas: una pequeña minoría había recibido enterramientos preferenciales indicados por la parafernalia u objetos votivos constituidos por los artefactos mencionados (entre otros). Dentro de su modelo, la diferencialidad es indicador de desigualdad, acceso diferencial al poder, a los recursos y a los privilegios. De este modo se inició el planteamiento arqueológico de cacicazgos tempranos en el valle de Quíbor, siendo el intercambio a larga distancia, señalado por materias exóticas, uno de sus indicadores, en tanto que ingreso de objetos suntuarios a la economía política del cacicazgo, que distingue objetivamente a las élites de los comunes como marca del poder y la autoridad.

El sitio ejemplar para estos planteamientos no será Las Locas, mal difundido en las publicaciones, sino el Cementerio del Boulevard de Quíbor, que a la inversa, es públicamente espectacular, resultando en la fundación de un Museo que según sus funcionarios, ha llegado a convertirse en parte integral de la economía local del Valle de Quíbor en tanto que promotor ante el mercado nacional de sus artesanías (repitiéndose y reformulándose aún en el “estadio arqueológico” la ubicación de la cultura material quiboreña en una economía política).

Definiendo una Fase Boulevard entre los siglos II a VII del primer milenio de la era cristiana, los cerca de 300 enterramientos que se han encontrado en unos 600 m2 estaban asociados de una manera u otra, a una cerámica que por su elaboración y por no haberse hallado asociada a sitios de habitación, se ha revelado como de uso especializado: cerámica funeraria. Esta cerámica, después de diversos avatares de clasificación, ha sido establecida como Estilo San Pablo y relacionada de algún modo con la Serie Osoide de los llanos de Barinas. El Estilo San Pablo estaría presente también durante la Fase Boulevard más al suroeste, en Sicarigua-Los Arangues, y extendiéndose hasta mediados del segundo milenio, en el Estado Yaracuy. La penetración en el valle de Quíbor debió haberse realizado en interacción de los portadores de San Pablo y los remanentes Tocuyanoides, desconociéndose cuán ligada está la desaparición del registro arqueológico de una tradición al ingreso de la otra. Si existió o subsistió alguna interacción entre los grupos llaneros, del piedemonte andino oriental y de San Pablo, debe ser señalada, al menos como evento o proceso contemporáneo, la presencia en Barinas de cacicazgos cíclicos aparentemente basados en las grandes obras, jerarquías (incluso funcionales) de asentamientos y ceremonias públicas y la guerra constante. También queda por explorar si la variabilidad formal de la cerámica funeraria en el Boulevard de Quíbor sería representativa de alguna forma de interacción entre distintos grupos humanos. De nuevo, apuntamos las posibilidades que pudieran establecer las relaciones estilísticas para nuestra discusión, pero prefiriendo mantenernos atentos a las limitaciones.

La pertinencia de la Fase Boulevard para la discusión del intercambio a larga distancia y las formas sociopolíticas se refiere a la presencia en los enterramientos del Boulevard de Quíbor de una distribución particular de objetos elaborados en base a concha marina, mediando entre la extracción de los medios acuáticos y su deposición en el cementerio, no una mera transmisión en el espacio, sino también una industria donde estos objetos eran tecnológicamente manipulados y modificados para su consumo. Como quisimos sugerir en el caso de Las Locas, la mera presencia de concha marina sin modificar habla por sí mismo de un sistema de intercambio o recolección por expediciones del material para su consumo ceremonial final, pero poco más habría que decir acerca de la sociedad. Por el contrario, la mediación de un proceso técnico más complejo que el mero transporte entre la adquisición de la concha y su consumo da matices mayores a las posibles dinámicas de intercambio:

“Dado el volumen de materia prima que debió haber sido necesario transportar para la manufactura de miles de objetos de concha, la extensión de las áreas explotadas, así como la intensidad de estas actividades, es posible que se tratase de una red de intercambios, más o menos estable, que se mantuvo abierta durante un lapso relativamente largo” [Vargas et al, 1997: 325].

Fuera de posibles talleres en Camay, el surgimiento, auge y caída de esta industria de la concha en el Estado Lara y en Venezuela coincide con la Fase Boulevard. Conecta a este momento arqueológico con la presencia, uso e importante circulación de collares de cuentas de concha con valor de cambio en la época prehispánica tardía en Venezuela y aun en la época “indohispánica” [Cf. Gassón, 1997, 2000], así como su práctica generalizada en buena parte del planeta en diferentes momentos, siendo de hecho un objeto empírico fundacional para la antropología económica, indesprendible de sus valores ideales o imaginarios convencionales y por lo tanto objetivos y reales, es decir, simbólicos y eficaces como tales. Este aspecto ideológico y su base económica han quedado salvaguardados para las reconstrucciones arqueológicas gracias a su deposición final en cementerios: “las redes de intercambio se basaban en objetos con valor de cambio —las materias primas— y los enterramientos suponían el consumo de objetos con valor de uso, los objetos rituales” [Vargas et al, 1997: 327].

Vargas, Toledo, Molina y Mountcourt [1997] han intentado la reconstrucción de los gestos técnicos implicados en esta industria de la concha de la Fase Boulevard. Fuera de esto, es poco o nulo lo que se sabe acerca de la producción, circulación y consumo de estos objetos durante el primer milenio. Sin embargo, esquemas teóricos recibidos han permitido plantear el lugar de estos objetos dentro de una economía política. Así, se ha supuesto una economía excedentaria que permitiría la participación en los sistemas de intercambio que movilizan hacia Quíbor los objetos de concha. Estos objetos estarían destinados a su consumo final en rituales funerarios, implicando la honorificación de los fallecidos. Estos fallecidos no habrían sido iguales entre sí, en tanto las ofrendas estaban diferencialmente distribuidas entre ellos. Aquellos que habrían recibido estas ofrendas las habrían merecido debido a una posición o función supuesta después de la muerte, como reflejo de una posición o función antes de este acontecimiento final.

De esta manera, existirían entre la masa poblacional unos privilegiados reconocido por su rango adquirido en vida o adscrito desde el momento del nacimiento, lo que en cualquier caso implicaría una élite. Esta élite cacical se habría apropiado de estos beneficios como una suerte de derecho o tributo concedido por sus funciones preeminentes en la sociedad, quizá como gestores de una economía política que se reproducía al momento de su muerte, por cuanto los objetos de concha adquirida por intercambio serían sacados de circulación en su consumo final, teniendo que ser producidos de nuevo desde su adquisición en las regiones distantes, su transporte hasta la localidad, que “evidentemente nos indican también un proceso de relaciones transterritoriales sincrónico con el desarrollo del modo de vida cacical” [Vargas et al, 1997: 325], hasta su elaboración por unos especialistas que por el tiempo dedicado a estas obras, eran distraídos de la producción agrícola para su autosubsistencia, por lo que de nuevo es requerido el recurso a una economía excedentaria que pudiera mantenerlos. Una economía excedentaria implicaba todo un complejo tecnológico y procesos de trabajo adecuadamente planificados y controlados para su rendimiento, y tal era el papel de las élites en la producción de la vida cotidiana, y para esto se habrían establecido las extensas redes de intercambio que satisfarían sus necesidades de distinción del resto de los mortales. De esta manera, junto a una red de circulación de alimentos que pudiera extenderse más allá de la aldea:

“El intercambio de bienes manufacturados y materias primas, parece ser una de las características del modo de vida cacical en todas las regiones del Nuevo Mundo, constituyendo no sólo la consecuencia de, sino también, una de las causas de la transformación del modo de vida igualitario, donde este proceso se produjo” [Vargas et al, 1997: 324].

Los productos manufacturados en concha se tratarían necesariamente de bienes de prestigio, en tanto que no son precisamente utilitarios sino “ornamentales” o rituales: collares, pendientes, placas aladas de botuto, figuras zoomorfas posiblemente con poderes mágicos sobre la naturaleza y la enfermedad, cubre-sexos, tapa-ojos, etc. Se complementarían con las placas líticas ya discutidas, y rocas relativamente preciosas, asfalto, “ámbar” y resinas, y dada la forma y posible función de algunos recipientes cerámicos, quizá también bálsamos, inciensos y otros posibles productos botánicos relacionados con la esfera mágico-religiosa y ritual o medicinal. Una economía política jerarquizada y desigual puede ser relacionada con la incapacidad de distribuir equitativamente en la población bienes y productos muy raros, que por su condición inédita o escasa eran dotados de valor, dando prestigio y poder a sus poseedores. El que esta racionalidad económica pudiera existir se manifiesta objetivamente en la cultura material de maneras como esta:

“Los pendientes campaniformes son de los menos frecuentes en la colección estudiada… Los pendientes campaniformes provienen de la concha de un bivalvo (Pinctadenia margaritifera) de difícil obtención, ya que no es frecuente en las costas más cercanas a los sitios estudiados. Sus asociaciones muestran claramente que se les usó en una posición prominente en los collares” [Vargas et al, 1997: 316].

Un objeto tan raro no es igual a los demás, y por lo tanto no puede estar dispuesto como cualquier otro. Se le debe situar con preeminencia sobre otros. De esta manera, existe una jerarquía y una desigualdad entre los objetos. Estos objetos a su vez serán portados por ciertas personas y no lo serán por otras. Evidencias precapitalistas de la cosificación y la mercantilización, donde los objetos y los individuos se confunden y son sustituidos unos por otros, y de la misma manera que la concha perlífera se sitúa en una posición prominente en el collar, el portador del collar se sitúa en una posición prominente en la comunidad o sociedad.

El mismo patrón se repite a nivel supraindividual, es decir, grupal o comunal. De la misma manera que en el collar o en la persona se distinguen los objetos que confieren prestigio y poder se objetivan “espacialmente”, por una “posición” entre las cuentas de un collar y entre los miembros de una comunidad, la distinción se reflejaría a nivel intercomunal, es decir, de una aldea frente a otra. Una aldea no poseerá los mismos bienes de prestigio que otra, no poseerán el mismo acceso a los recursos escasos que otra, ni la capacidad de “concurrir” a ese “mercado” o cadena de distribución de bienes, debido a sus diferentes grados de eficiencia en la realización de una economía excedentaria, o a su posición dentro de las rutas estratégicas para la circulación de bienes. De esta manera se establecen “redes de intercambio que, eventualmente podrían pasar de simples relaciones de intercambio a relaciones de subordinación” [Vargas et al, 1997: 328].

Los intercambios y las formas sociopolíticas tardías: el lugar de la Fase Guadalupe dentro de un sistema macrorregional
Segundo milenio de la era cristiana

El grueso de la investigación parece situarse aquí, sin duda por la matriz de datos disponibles por coincidir este momento de la ocupación humana del valle de Quíbor con la penetración europea en los territorios indígenas, dejando para la posteridad registros escritos que complementan, completan o sobrepasan en algunos aspectos al registro arqueológico, mientras que para otros se verían disminuidos, en tanto representan la historia oficial elaborada por los grupos dominadores que establecían selectivamente sus tópicos narrativos.

Sin embargo, por razones de tiempo dividido en diversas obligaciones no he podido completar para la redacción de este avance un cuerpo final de discurso acerca de este momento tardío del intercambio interregional y/o a larga distancia con respecto a la organización política en el valle de Quíbor. Dispongo de abundantes citas pertinentes de las relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y El Tocuyo, de la narración de Federmann, del diario-carta de Hutten y la carta de Neukomm [todas en Gabaldón, 1962], y a las interpretaciones de Oliver [1989], Arvelo [1995] y ocasionalmente Gassón [1997, 2000]. No he tenido acceso al texto de Galeotto Cey. Quizá podría aprovechar la tesis de Rivas [1989], apenas analizada hasta ahora. También con valor etnohistórico se consideran de provecho los textos de Salazar y Gil [1998] y Salazar [2003].

Arqueológicamente las referencias obligadas serían Toledo y Molina [1987], Sanoja y Vargas [1987, 1999], Oliver [1989], Vargas [1990], y Arvelo [1995]. Los trabajos de Arvelo y Oliver introducen matices interesantes y polémicos acerca de los cacicazgos tanto para los tempranos (Arvelo) como para los tardíos (Arvelo y Oliver), ofreciendo elementos para nuestra discusión en base a los intercambios a larga distancia.

Para no dejar del todo incompleto este avance presento un conciso resumen de mis argumentos respecto a esta última etapa: el Estilo Tierra de los Indios como perteneciente a una Macro-Tradición Dabajuroide se sitúa plenamente en un momento donde existían marcadas esferas de interacción regional como ya era reconocido aún antes de Steward o de la dicotomía cultural de Cruxent y Rouse. De nuevo se presentan “claras” las relaciones estilísticas de Tierra de los Indios en el noroccidente de Venezuela y sus relaciones con Colombia o el Amazonas. Los quiteros se manifiestan como un medio de intercambio, una suerte de protomoneda, según algunos. El interior sigue mostrando contactos con el litoral lejano. Sin embargo, la industria de la concha no es tal como la existente para la Fase Boulevard. Podrían explorarse las relaciones de los cambios en el “comportamiento” de la concha al iniciarse el segundo milenio tomando en consideración un evento arqueológico contemporáneo: la penetración de grupos Arauquinoides desde el suroeste y sus eventuales transformaciones locales en el centro y en el occidente de Venezuela. Estos grupos estarían asociados con grupos Caribes y quizá el uso de quiteros como objetos con valor de cambio —si no existía ya en el primer milenio—, pueda tener alguna relación con ellos. Habría que estudiar si existe algún cambio en las preferencias de materiales de concha, orientándose a moluscos de agua dulce, como sería el caso de la quiripa. Como solía ser la interpretación de los pioneros de la antropología y de la arqueología, sería de resaltar que los grupos Caribes, aunque quizá con una tecnología más sencilla que la de algunos grupos de agricultores Arawak y con una organización social aparentemente menos tendente a la jerarquización y la desigualdad, tuvieron un papel política y económicamente destacado en el “comercio” indígena, relacionándose sus procesos de complejización con los roles de mediación y control de las redes interétnicas y macrorregionales de intercambio.

La similitud de las bases económicas amplias de las diferentes regiones podría suponer la falta de necesidad infraestructural de intercambios interregionales y la poca relevancia de plantear un sistema de interdependencia económica macrorregional, sin embargo, éste se podría dar por necesidades superestructurales. Sin embargo, sí se han reconocido relaciones simbióticas para la subsistencia. Los documentos etnohistóricos registran abundantes muestras de intercambios a larga distancia basados en materias primas raras o exóticas (incluido oro). Refuerzo con Lathrap [1973] y Langebaek [1992] las sugerencias que planteé en el primer avance acerca de redes de intercambio basadas en la provisión (una forma diferente de bienes de prestigio) a chamanes o especialistas religiosos de plantas de uso ritual o medicinal, así como también de otros productos botánicos entre la población en general (sin embargo este tipo de especulaciones se reservan al tercer y último trabajo). El panorama es de sociodiversidad y el grueso de mis argumentos apunta a plantear esto y mostrarlo. Oliver ya abrió el camino.

Arvelo [1995], Urbani y Salazar [1996], López [2001] y las relaciones geográficas filipenses me inspiran una discusión acerca del posible rol de la sal de tierra en estas redes de intercambio. Planteo dos posibles argumentos contrarios entre sí. Uno supone que la producción de sal de tierra no produciría complejidad social debido a que los actores sociales en juego tenían diversas fuentes alternas de sal: sal marina, sal de tierra otras áreas salitrosas, sal vegetal y sal de excreta (Langebaek [1992] me informó de estas fuentes alternativas), restando importancia a los salineros quiboreños. Sin embargo, la complejidad social se podría deber a esta misma existencia de fuentes alternativas de sal, puesto que sería la colocación en un “mercado” en términos de oferta y demanda, y mediación en la circulación, de una alternativa a negociar con grupos litorales lejanos una sal de buena calidad pero costosa, o a verse obligados a consumir sal barata pero de muy mala calidad (vegetal o de excreta). Además, hay otros argumentos complementarios: un grupo puede ser productor (¿Coyón?) y otro grupo ser “comerciante” (¿Xagua?) de esta sal de tierra, lo que conduce a diferenciación y complejización, quizá asimetrías y desigualdades. Por otra parte, esta sal no necesariamente estaría confinada a un consumo alimenticio, pues podría relacionarse con la preparación de productos consumidos por especialistas religiosos: el chimó (como lo era la sal de Urao en Mérida) y quizá también yopo (de amplia distribución no sólo en Amazonas, sino también en los llanos), o incluso relacionarse de algún modo con el consumo de coca por los labradores y cazadores.

Estos planteamientos acerca de la Fase Guadalupe deberán ser incluidos en el trabajo final dado que no se los pudo incluir aquí. Luego procederíamos a establecer una comparación con otras situaciones arqueológicas donde se han establecido sistemas “prehistóricos” de intercambio y discutir qué aporta esto a la discusión de los “cacicazgos” de Quíbor. Mi uso de analogías etnográficas se basará en una posición de abogado del diablo, esto es, utilizándolas como posibles contra-argumentos y contra-ejemplos a la existencia de cacicazgos en la región. Esto conducirá a una final discusión acerca de la teoría de los cacicazgos en relación a la economía política de los intercambios, para finalmente intentar fijar alguna posición más definida con respecto a si existieron o no cacicazgos en el valle de Quíbor, o que tan bien o que tan mal se ha planteado la definición de cacicazgos o sociedades tribales menos jerarquizadas o centralizadas en el noroccidente de Venezuela y sugerir nuevas vías de investigación, si ello es posible.

Bibliografía

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Septiembre 10, 2005

El antropólogo deflorado (V)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

Entre los dowayos con quienes Nigel Barley, puede hallarse un carácter esotérico del conocimiento, situación común, al parecer, en el África central. Además de estar dividido sexualmente, el conocimiento adquiere un matiz esóterico, es secreto, no es libremente compartido y de hecho, mientras que para bienes materiales como las reses sacrificadas, el mijo y el tabaco se espera la reciprocidad y la redistribución entre parientes y allegados, en cuanto al conocimiento existe la propiedad privada: el conocimiento se hereda o se vende de persona a persona.

La posibilidad de que Barley posea un conocimiento propio y que resulte incapaz de explicarlo a los dowayos, revelan parte de su noción de la persona y del espacio, como ocurrió cuando se mostró en posesión de un mapa de Poli que

“despertó una gran curiosidad en los dowayos, que no llegaron a comprender jamás sus principios lógicos y me preguntaban dónde se encontraban aldeas en las que yo no había estado nunca. Si les contestaba, seguidamente me preguntaban el nombre de las personas que vivían allí; no llegaron a entender nunca por qué podía responderles a lo primero pero no a lo segundo” (Barley, 1989: 71).

Era inconcebible para los dowayos separar el hogar de las personas y a las personas.

No siempre es un conocimiento que se transfiere voluntariamente a beneficio de las partes, sino un poder que se transmite involuntariamente, a perjuicio del que lo desconoce. Es el caso de la “brujería de la cabeza”, que quizás sea un desorden etnotípico ¿histérico? de la psique dowaya. Su heredabilidad a través de la filiación hará pensar al patólogo de que se trata de una enfermedad heredada a través de los genes, pero quizá se trate de un caso de eficacia simbólica, como podría mostrar la renuencia de una acusada y la última palabra de su marido:

“La brujería de la cabeza es transmitida por los parientes próximos a través de los cacahuetes o de la carne… “Cuando se han confirmado varias muertes de brujos en una sola familia, normalmente las sospechas se centran en un pariente concreto...

“En una ocasión se creyó que una mujer que era tenida por bruja había transmitido la enfermedad a sus dos hijas, que habían muerto las dos.”

“En recompensa por el servicio [de examinar el cráneo de una de las hijas], el anciano recibiría de los padres una piel de cabra… [Hubo satisfacción al confirmarse la brujería]. La mujer [la madre, la supuesta bruja] era vecina mía e inmediatamente proliferaron los chistes en el sentido de que sólo un hombre blanco, inmune como todos los blancos a la brujería, podía vivir junto a ella. La mujer parecía molesta por semejante estigma y propuso andar sobre los cráneos de los muertos; caso de ser fuente de brujería, moriría. Su marido se negó a permitírselo. «¿De qué iba a servir? —me explicó—. Se moriría y tendría que comprar otra esposa».” (Barley, 1989: 131-133).

El conocimiento propiamente dicho se puede transferir o transmitir, a diferencia de bienes de consumo final, como la carne o la cerveza, u objetos que se desgastan, como las herramientas de trabajo agrario. Pero lo que perdura y ofrece otras propiedades es muy valuado. Como se señala acerca del jefe Zuuldibo:

“Las camas eran lo único que despertaba su ambición. En una ocasión me confió que deseaba morir en un lecho de hierro que pudiera dejarle a su hijo. «Las termitas no podrían comérselo —rió—. Se volverán locas». (Barley, 1989: 71).

Muchos lingüistas y africanistas han señalado que esto ocurre incluso con la música (los músicos del centro de África se compran unos a otros canciones) y la magia (quizá por ello tantas sociedades secretas) y de hecho, se ve en objetos (perdurables) con propiedades mágicas, como las piedras y las canicas (¡!) que responden a la propiedad privada, familiar o sexual.

“Deseaba hablar con una anciana sobre los cambios experimentados por el comportamiento dowayo a lo largo de los años y pensé que será conveniente pedirle antes permiso al marido. «Pero ¿de qué quiera hablar con ella?», me preguntó. «Del matrimonio —le dije—. Quiero saber cosas de las costumbres, del adulterio, de…». Tanto el marido como mi ayudante se sobresaltaron, horrorizados e incrédulos… El problema residía en una concreta expresión dowayo. En este idioma las costumbres no se «ponen en práctica», se «hablan». O, lo que es lo mismo, no se «comete» adulterio, sino que se «habla». Por lo tanto, había anunciado mi intención de ponerme a realizar determinados rituales y cometer adulterio con la esposa de aquel hombre.”

Los esfuerzos de Barley se entienden en cuanto sabe que debe burlar la apropiación masculina del conocimiento a través de la noción que tienen las mujeres de haber sido excluidas de todo esoterismo:

“Una vez se hubo aclarado el malentendido, [la anciana] resultó una informante de suma utilidad. Mientras que los hombres se consideraban depositarios de los secretos últimos del universo y había de engatusarlos para que los compartieran conmigo, las mujeres estaban convencidas de que toda la información que poseyeran carecía de importancia y podía ser repetida sin remordimientos a cualquier extraño. Con frecuencia abrían nuevos terrenos de investigación aludiendo de pasada a alguna creencia o ceremonia de la que yo no había tenido noticia hasta entonces y que los hombres habían evitado mencionar.” (Barley, 1989: 99).

Acerca de la circuncisión, Barley apunta:

“Existe una gran variedad de cosas relacionadas con los «secretos de los hombres» que no han de nombrarse delante de las mujeres: ceremonias, canciones y objetos. En la práctica, generalmente resultaba que las mujeres conocían muchos detalles de lo que ocurría pero no se habían hecho una idea completa. Si bien sabían que el pene tenía un papel en la circuncisión, ignoraban que el ritual a que se someten los chicos durante esta operación es virtualmente idéntico al que viven las viudas en los festivales que se celebran unos años después de la muerte de los hombres ricos. Así pues, seguramente desconocían que todo el festival de las calaveras tenía como modelo el ritual de la circuncisión. Según descubrí más tarde, sólo estaba al alcance de los hombres conocer la totalidad del sistema cultural” (Barley, 1989: 98).

Esto no puede ser desconocido por el antropólogo político como una muy efectiva estrategia de poder, una economía sexual de los signos culturales. La magia clásicamente se señala como un poder sobre la naturaleza y posiblemente sobre otros hombres (aunque a esto clásicamente se le da el nombre de brujería). Sobre el saber esóterico y las piedras mágicas, cuyo importante lugar y función no entenderá hasta el final del libro, Barley primero se entera cuando Matthieu le muestra

“en el más absoluto secreto una piedra mágica que hacía abortar a las embarazadas. Las que deseaban que el niño naciera bien tenían que ofrecer dinero al dueño. La familia de Matthieu obtenía unos ingresos fijos por la poderosa piedra, pero no tanto como sus vecinos, que tenían una que causaba disentería. A los misioneros se les ocultaba la existencia de estas piedras; por lo visto, se les consideraba responsables de un intento de destruirlas por parte de un sous-préfet anterior. Los dowayos estaban convencidos de que lo que pretendían era quedárselas él y hacerse rico” (Barley, 1989: 177).

Particularmente revelador es que:

“La gente se resistía a hablar de los propiciadores de la lluvia y de los leopardos. Lo descubrí charlando con un muchacho que me encontré un viernes yendo camino del pueblo a buscar el correo. Tuvimos que refugiarnos de la tormenta debajo de un árbol y la conversación se orientó espontáneamente hacia los brujos de la lluvia. El chico me señaló un monte que tenía permanentemente una nube encima. «Ahí es donde vive uno —dijo—. Domboulko. Allí siempre hay agua, hasta en la estación seca. Pero el mejor es mi padre en Kpan. A su muerte, yo compraré el secreto de la lluvia una vez que se haya convertido en leopardo»” (Barley, 1989: 120).

Al principio, hablando de una cierta torpeza, Barley no ve en la etnobotánica y en la etnobiología un lugar privilegiado para entender la estructura del conocimiento de los dowayos, a pesar de que expliquen el mundo animal en términos humanos y de parentesco:

“Los dowayos «explicaban» las relaciones entre estos animales con un cuento: «Un leopardo tomó a una leona como esposa. Vivían en una cueva del monte y tenían tres hijos. Un día el leopardo rugió. Dos de los hijos tuvieron miedo y huyeron. Se convirtieron en el serval y la civeta. El que se quedó se volvió leopardo. Ya está»” (Barley, 1989: 124).

Sin embargo, sí es el caso que este totemismo que identifica el orden de los hombres en el orden de los animales sea bueno para pensar. Las conexiones entre el leopardo y la circuncisión se demuestran poderosas.

“El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país Dowayo. Los leopardos matan a hombres y ganado, y en cuanto tales están equiparados al hombre. Los circuncisores, como vertedores que son de sangre humana, deben gruñir a la manera de los leopardos cuando están de caza, mientras que los muchachos que sufren la intervención se visten de leopardos jóvenes. El que mata un leopardo ha de someterse al mismo ritual que si hubiera matado a un hombre. El que ha matado a un hombre es denominado «leopardo» y se le permite llevar garras de ese animal en el sombrero. Cuando hablan de sus ritos de enterramiento, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas. Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas «cobran sentido» si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Barley, 1989: 120).

Consideramos muy interesante contrastar esta identificación entre los hábitos carniceros del leopardo y la violencia humana en los dowayos con una visión que surgió en Occidente hace algún tiempo sobre los propios antepasados (el término, uno de parentesco, es significativo) del hombre. Se trata de la Hipótesis del Cazador que surgió en la paleoantropología, que se encarga de develar la genealogía del hombre (es decir, las relaciones de filiación que tiene con sus antepasados), la filogenia humana (sus relaciones de parentesco con otros seres). El descubridor del Australopithecus africanus, Raymond Dart, había vuelto a la luz pública tras la segunda posguerra por el hallazgo de evidencia fósil, verificada por forenses, de que húmeros de antílopes que los africanus habrían utilizado para cazar también podría haber utilizado en contra de los propios africanus, según las heridas craneales. A principios de los años 60, el dramaturgo Robert Ardrey, convertido en divulgador científico, popularizó una versión extrema de la Hipótesis del Cazador donde el antepasado más antiguo del hombre era llamado Caín, por la violencia ejercida por sus propios hermanos. Ya más entrados la década del 60, con el Flower Power y el pacifismo hippie, la hipótesis de Caín fue furiosamente contestada, señalando que la evidencia fósil craneal respondía a los ataques de leopardos prehistóricos, que habrían tenido las mismas costumbres de hoy, y la evidencia de los húmeros a restos de las comidas de hienas cavernícolas, cuyas costumbres eran puramente supuestas. El Australopithecus no era victimario, sino vegetariana víctima [NOTA 1], y los satíricos empezaron a hablar de la Hipótesis de Abel. Es de notar entonces que, mientras para el dowayo la identificación del leopardo explica la violencia del hombre, para el hippie la distinción del leopardo exculpa al hombre de haber sido hijo de la violencia. Llamativo es que en la Modernidad y la Posmodernidad se quiera aceptar o rechazar tener parentesco con la nobleza o la rudeza de un antepasado tan lejano. ¿Estamos lejos de los dowayo que, como parece ser común en África, dan gran importancia a la filiación y al peso de los antepasados?

“— ¿Por qué hacéis esto?— preguntaba yo. “—Porque es bueno. “— ¿Por qué es bueno? “—Porque nuestros antepasados nos lo dijeron. “Entonces insistía astutamente: “— ¿Por qué os lo dijeron vuestros antepasados? “—Porque es bueno. “No pude sacarlos de los «antepasados», con los cuales empezaban y terminaban todas las explicaciones.” [Barley, 1989: 107].

Cosa curiosa, pero no extraña puesto que no nos es ajeno, que para conferir legitimidad a las prácticas y a las ideas, se invoque a los antepasados. Junto con creencia la reencarnación de esos antepasados en futuros miembros de la familia, es una muy efectiva estrategia de legitimar el poder de los mayores sobre los menores y la transmisión de la riqueza dentro de un linaje, como el de los “jefes”, y la separación de esa suerte de “castas” profesionales marginadas (en otras sociedades africanas, por el contrario, llegan a corresponder a élites), como la de los herreros/alfareras:

"Me levanté y le estreché la mano cortésmente [a un brujo de la lluvia que lo había entrevistado]. «Discúlpeme —dije—, tengo que guisar un poco de carne». Al menos es lo que pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: «Discúlpeme, tengo que copular con el herrero».” (Barley, 1989: 77).

“Para este pueblo, los herreros forman un grupo aparte y conviene regular estrictamente los contactos con ellos. No pueden casarse con otros dowayos ni comer con ellos, sacar agua junto a ellos ni entrar en sus casas. Resultan perturbadores por el ruido que hacen, por su olor y por su extraña manera de hablar” (Barley, 1989: 52-53).

Sin dejar de mostrar las centralidad de la circuncisión en su cosmovisión, la calidad de paria de los herreros es una estrategia para conservar a estos especialistas en el desempeño poco costoso de sus funciones, marginarlos por contaminantes:

“Las peores enfermedades por contaminación son las causadas por el herrero y sus esposas, las alfareras. Un excesivo contacto con ellos, especialmente con sus herramientas, origina lo que sólo puede describirse como una vagina que crece hacia dentro en las mujeres y una protuberancia anal en los hombres. El fuelle que afecta a los hombres es un objeto marcadamente fálico y el hecho de que ataque el ano en vez de al pene hay que relacionarlo con la versión «oficial» de la circuncisión, según la cual la operación consiste en sellar el ano” (Barley, 1989: 131).

Lo oficial entre los dowayos está asociado a lo masculino, antes que a un aparato de gobierno. Pese a mostrarse privilegiados, los “jefes” dowayos no son sino hombres que alcanzan semejante autoridad debido a su riqueza que les permite, y les exige, distinguirse también de los otros dowayos, sólo que en el sentido inverso de los parias herreros:

“Los dowayos no tienen jefes verdaderos, es decir, dirigentes dotados de poder y autoridad, si bien los franceses trataron de crear tal figura a fin de tener cabezas visibles mediante las cuales gobernar y que a la vez sirviera para recaudar impuestos… Los jefes no son sino individuos ricos, o sea, poseedores de cabezas de ganado. Los ricos son los que organizan los diversos festivales religiosos que constituyen una parte esencial de la vida ritual. Los pobres pueden añadirse a las celebraciones de los ricos, y de esta forma llevar a cabo ceremonias que de otro modo no podrían permitirse. Los jefes son por lo tanto personas muy importantes. Algunos toman como modelo a la tribu dominante, los fulani, y pretenden mejorar su posición negándose a hablar en dowayo con su propio pueblo” (Barley, 1989: 65-66).

Los jefes estarían más bien asociados al concepto del Big Man, gran ostentador y derrochador que se rodea de lujos superfluos, personaje necesario para estimular la dinámica de la producción de la vida material. La cuestión es que

“Las diferencias de posición están muy marcadas en gran parte de África; los africanos son muy dados a la exageración. Se arrastran, hacen genuflexiones y reverencias de un modo que a los occidentales les resulta difícil asimilar; sin embargo, negarse a aceptar tales gestos es sumamente descortés” (Barley, 1989: 66-67).

Se establece una pugna por el poder y el prestigio alrededor del clientelismo. Barley reflexiona sobre los críticos ingenuos del colonialismo, que no han tomado en cuenta para explicar el fenómeno las propias costumbres locales acerca de la reciprocidad y la redistribución y la separación entre oficios:

“Los que acusan a los europeos de paternalismo no son conscientes de la tradición que tienen las relaciones entre ricos y pobres en gran parte de África. El hombre que trabaja para ti no es tan sólo un empleado; tú eres su patrón. Es una relación sin límite. Si su esposa está enferma, el problema es tuyo en la misma medida que de él, y de ti se espera que hagas todo lo que esté en tu mano para que se cure. Si decides tirar algo, debes ofrecérselo a él primero; dárselo a otro sería una imperdonable incorrección. Resulta prácticamente imposible trazar la divisoria entre lo que es asunto tuyo y lo que es su vida privada. El europeo desprevenido se encontrará atrapado en la gran variedad de obligaciones consubstanciales al parentesco lejano, a no ser que tenga mucha suerte. Cuando un empleado te llama «padre» es que se avecina peligro. Sin duda a ello seguirá una historia sobre una dote no pagada o unas cabezas de ganado muertas y se considerará una auténtica traición que no te hagas cargo de parte del problema. La línea que separa «lo mío» de «lo tuyo» está sujeta a una constante renegociación y los dowayos son tan expertos como cualquiera en el arte de sacar todo el provecho que pueden de su vinculación con un hombre rico” (Barley, 1989: 58).

Además del uso colectivo del jeep de Barley, el antropólogo tiene que enfrentar su propia relación patrón-cliente con su ayudante:

“Matthieu empezó a contarme los problemas que tenía para comprar una esposa. «Conviene comprarlas jóvenes —explicó— para formarlas a tu gusto». La elegida en esta ocasión tenía unos doce años. «Aunque si son jóvenes no hacen más que pedirte dinero para el colegio». Suspiró. ¿A quién podía sacarle el dinero necesario para pagar el colegio de su mujer sino a mí?” (Barley, 1989: 212).

“Al enterarse de que mi presupuesto era mucho más modesto, Matthieu se sumió en la zozobra. Se hizo evidente que su posición dependía de la mía y consiguió que cualquier alejamiento de su concepto de dignidad por mi parte pareciera una amarga traición” (Barley, 1989: 64).

El funeral de un hombre rico era revelador de la práctica de redistribuir los recursos entre los dowayos. También era ilustrativo de la incomprensión del gobierno camerunés hacia las prácticas de esta minoría étnica, y de la brecha generacional que se abría entre los adultos más tradicionales y los jóvenes modernizados que aún no se separaban del todo algunas costumbres bien arraigadas:

“En teoría, [las reses] sólo deben ser sacrificadas para los festivales. Cuando muere un hombre rico que posee, digamos, cuarenta reses, habría que sacrificar diez y entregar su carne a los parientes. Hoy en día el gobierno central intenta evitar lo que considera un despilfarro de recursos, pero la costumbre perdura.”

“En otras festividades se sacrifican reses en honor de los muertos, y también hay que pagar con reses al comprar esposas. De ahí que su injustificable destrucción para obtener alimentos o dinero sea vista con malos ojos con los jóvenes, que piensan emplearlas con fines matrimoniales” (Barley, 1989: 80).

Barley se había buscado algunos problemas al aproximarse al jefe Zuuldibo y tendría que lidiar o beneficiarse con la cadena de relaciones clientelares que se establecerían desde allí.

“Mis vecinos eran dos esposas suyas [del jefe Zuuldibo] y su hermano menor. Al cabo de un tiempo me percaté de que al asignarme una vivienda que normalmente ocuparían parientes políticos por parte de una esposa favorita [el jefe] demostraba una considerable confianza en mí.” (Barley, 1989: 70-71).

“Al cabo de unos tres meses mis relaciones experimentaron un giro importante coincidiendo con el deseo del jefe de recuperar la choza. Discutimos el asunto pormenorizadamente y coincidí con él en que lo mejor para mí sería hacerme construir una choza propia, que me costó la magnífica suma de catorce libras esterlinas y me permitió dar empleo al hijo del circuncisor, quien respondió de mi buena fe ante su padre, el hermano del jefe, que me habló de la caza, y al sobrino del curandero local, que me puso en contacto con su tío” (Barley, 1989: 76).

Barley se muestra preocupado por las obras de construcción de su choza, a las que el encargado da largas. Si el parentesco era lo que le había dado lata, deberá mostrarse retóricamente desamparado al no tener parientes, lo que jurídicamente apoya su caso.

“Renegociamos tres veces el contrato con mucha comedia. Si no pagaba más, yo sería la causa de que sus hijos se murieran de hambre, sus esposas lloraran y los hombres estuvieran descontentos. Después de varias semanas así, hice lo que hubiera hecho un dowayo y le pedí al jefe [Zuuldibo] que convocara al tribunal de justicia para que arbitrara en mi caso….

“«No soy sino uno un niño pequeño entre los dowayos. Entrego mi caso a Mayo para que lo exponga por mí». Esto fue bastante bien acogido y Mayo describió a mis adversarios como unos villanos desalmados que se aprovechaban de mi falta de parientes y de mi naturaleza bondadosa para engañarme” (Barley, 1989: 181).

Sin embargo, más de una vez el clientelismo fue una oportunidad para los dowayos de rehuir estratégicamente a sus obligaciones con sus parientes: Después de un “soborno” en dinero a un dowayo para que “se organizara la cosecha [de mijo] sin tardanza” a fines de la investigación etnográfica, Barley y su ayudante fueron agasajados con carne ahumada.

“Matthieu me contó en susurros el secreto del deseo de complacer demostrado por nuestro anfitrión. Utilizaría mi propina para pagar el impuesto de capitación y de esta forma no tendría que compartirla [la cosecha] con ningún pariente necesitado” (Barley, 1989: 172).

Por lo visto, los dowayos no son ingenuamente ajenos al interés económico y al consumo suntuoso. La explicación de los dowayos acerca de la reencarnación pudo revelar una gran chispa y su simpatía por ciertos bienes materiales:

“Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60).

Esto se corresponde con “las ideas nativas sobre la concepción, que permiten ver a la mujer en una especie de vasija más o menos tarada” (Barley, 1989: 164). Cuando no se reencarnan, volviendo a estas “vasijas”, los espíritus de los dowayos muertos (los antepasados), suelen molestar ocasionalmente a la gente. Por lo tanto, es una potente excusa la que el jefe Zuuldibo elabora para justificar una retirada estratégica:

“anunció que había soñado que una de sus vacas estaba enferma y debía regresar a ver si era cierto o se trataba simplemente de una broma gastada por el espíritu de un antepasado” (Barley, 1989: 191).
Continuará en próxima entrega

>Notas

  1. Hoy el debate está entre la carroñería y el consumo de nueces, bayas y demás semillas duras.

Elaborado por

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 08, 2005

El antropólogo deflorado (III)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La recepción relativamente fría a El antropólogo inocente por parte de Torre de Marfil, ¿vendrá de este valor literario del que hemos hablado? Quizá las autoridades no quieran aceptarlo sin haber aceptado las credenciales de Barley como “antropólogo simbólico”, por las que no se lo ha visto brillar (no sabemos si merecida o inmerecidamente… una lectura de Bailando sobre la tumba, su otra obra traducida, podría arrojar más luz), mientras que ha tenido 5 o 6 libros como éxito de librería... 3 de ellos no del todo comprensibles para el gran público y por ello, tanto más atractivos...

El hecho es que hay en Barley una visión distintiva, particular, detrás del seguimiento a toda la tradición de relatos de viaje (ficticios y reales) detrás de la cual se han ubicado grandes satíricos, moralistas, poéticos simbolistas y tímidos parias, como Jonathan Swift, Laurence Sterne, Herman Melville, Robert Louis Stevenson, Camilo José Cela y P. J. O’Rourke, o naturalistas excéntricos como el místico Alfred Russell Wallace (co-formulador de la teoría de la selección natural) o aventureros chiflados como Redmond O’Hara (amigo de personajes tan siniestros como el ex-ministro Charles Brewer-Carías, compañero a su vez de antropólogos tan obscuros como Napoleon A. Chagnon, sin contar a un ex presidente y a su amiga).

Lo que sucede es, efectivamente, que Barley es antropólogo. El satírico político P. J. O’Rourke, en viajes donde contrastó sistemas políticos y sociales y conciencias ciudadanas, tras la fachada del tonto turista americano, dividió tentativamente en su libro Holidays in Hell (vacaciones en el infierno), la práctica (pos)moderna de las ciencias sociales de la siguiente manera: “La sociología es periodismo sin noticias, la antropología es notas de viajes a sitios donde no hay servicio a la habitación, y la psicología es husmear el diario de tu hermanita después de que tus papás la han enviado a rehabilitación [por drogas]” (según extractos aparecidos en su página web promocional, http://www.pjoourke.com/).

Ciertamente, Barley nos transmite por entero el sufrimiento de quien, a pesar de la hospitalidad de sus anfitriones africanos, no disfruta de nada parecido a la comodidad de los servicios modernos, pero no deja de transmitir tampoco el verdadero fin de la tarea de un antropólogo: elucidar un imbricado sistema cultural que nos es extraño y quizá nos deje saber algo sobre nosotros mismos. Antes que de una libreta de cheques de viajero y cajas de souvenirs producidos en masa para el deleite del ingenuo turista, Barley está armado de los intereses teóricos de la antropología simbólica, sin dejar atrás la enorme reflexividad del viaje moral y sentimental de la Europa del s. XVIII y de las acerbas críticas que con ello querían lograr los satíricos de antaño a un mundo, el suyo, que ya se estaba acomodando demasiado en un estilo de vida que quizá no se corresponde a alguna naturaleza de las cosas.

Es así como en las desventuras dowayas de Barley podemos ver el análisis de temas recurrentes en la crisis subjetiva y diaria de un hombre y una sociedad occidental: sus propias costumbres cotidiana y sus nociones de la vida, las que lo hieren de una manera más cercana e íntima: la forja de nuestra propia identidad, el cómo llegamos a este mundo y el cómo nos vamos (nacimiento y muerte), la sexualidad y nuestras relaciones con quienes están a nuestro entorno, cerca, junto y lejos, antes, ahora y después, en nuestra particular atención al espacio y al tiempo. Naturalmente, todo esto en Occidente ha encontrado, de alguna manera, un núcleo privilegiado en la noción del parentesco. Al contemplar frente a nosotros a extraños, privilegiaremos la observación de cómo han resuelto esto de otra manera, y Barley no oculta que nuestra primera impresión es la de que nos encontramos ante un absurdo y que un siguiente sentimiento, demasiado fácil, es el desprecio. Un estudiante universitario fulani habla con Barley sobre una matanza de blancos en Zaire y dice que se lo merecían, por racistas.

“Y se notaba que eran racistas porque eran todos blancos. ¿Quería decir que aceptaría él a una dowayo como esposa? Me miró como si estuviera loco. Un fulani no podía casarse con un dowayo. Eran perros, meros animales. ¿Qué tenía eso que ver con el racismo?” (Barley, 1989: 188).

En un continente tan poblado y tan diverso como África, donde las diferencias entre pueblos se pueden ver exacerbadas en un área geográfica mínima, es patente la forma facilista de los locales de tratar con las alteridades, cercanas en la distancia, pero lejanas en el sentimiento, lo que hace temer a Barley sobre el pueblo que ha escogido por “objeto de estudio”:

“Empezaba a acometerme el insistente temor de que no existieran, pues la palabra «dowayo» era un término autóctono que significaba «nadie» y que había sido recogido como respuesta a la pregunta formulada por un funcionario de distrito. «¿Quién vive allí?», pregunté cortésmente en la misión católica. Sí, parecía que los dowayos sí existían. Por fortuna, los católicos habían tenido poco contacto con ellos: eran un pueblo terrible. En la escuela que regentaban los padres, eran siempre los peores alumnos. ¿Por qué iba a querer estudiar a los dowayos? Su modo de vida respondía a una sencilla explicación: eran ignorantes.” (Barley, 1989: 37).

Los misioneros son otro ejemplo de una visión particular de ver a los otros. El misionero no viene a comprender esos extraños absurdos. ¡Cosa tan pecaminosa disfrutar de esa vida tan alejada del camino de Dios! El misionero no ve en ellos sino el error de ignorar la Palabra. El misionero, como Prometeo, viene a traer el fuego y la luz del Verbo y borrar las vías del demonio. La labor de un antropólogo es incomprendida: ¿cómo un occidental quiere tomar notas de estas vidas ajenas, en lugar de hacerles entrar en la rectitud? ¿No es traer una glorificación del pecado a nuestra propia civilización?

“Encontré algunos [fanáticos religiosos] entre los grupos más extremistas [de los misioneros] que trabajaban en Camerún, gentes que me censuraron por llevarme un par de muñecas de la fertilidad a Europa, sobre la base de que estaba importando el demonio al territorio de Dios” (Barley, 1989: 43-44).

La intención misionera puede ser aprovechada, pero es ésta la que tiene que ser corregida, no las maneras de los locales, según nuestros criterios, autoridad y arbitrariedad surgida del poder.

“Pude aprovecharme de los materiales que habían ido acumulando los religiosos a lo largo de los más de veinte años que llevaban en el país Dowayo, no sólo información lingüística, sino también esbozos del sistema de parentesco (escandalosamente erróneos)” (Barley, 1989: 45-46).

El “etno-ego-centrismo” se ve herido por el propio manejo de las alteridades que hace el otro: “para los dowayos todos los blancos son iguales” (Barley, 1989: 68). La elección es de humildad. Para ser reconocido uno como único, antes que distinto, debe reconocer al otro también como único y distinto, y eso es lo que nos asimila, no privilegiando a ninguno sin merecerlo.

La intención del antropólogo no es introducir el Verbo, no es hacer entrar en razón a estos “ignorantes”, que tan “mal” viven, sino, por el contrario, que los otros tienen su razón que la Razón desconoce (porque así lo ha pretendido). El antropólogo no es un salvador, pero sí un mensajero. El antropólogo es un intérprete, un traductor, un intermediario, intercesor, un canal de comunicación entre ellos y nosotros. Si Dios los ha olvidado porque se lo han acaparado los blancos, a Dios puede llamársele la atención y hacerle recordar esta presencia.

“Cuando me disponía a marcharme una anciana se arrojó al suelo y me abrazó las rodillas. «¿Qué ha dicho?», pregunté. Matthieu se echó a reír. «Ha dicho que Dios lo ha enviado para escuchar nuestra voz». Era un inicio mejor de lo que me hubiera atrevido a esperar.” (Barley, 1989: 68).

Varias veces en su misión (distinta a la de los misioneros), Barley tendrá ocasión de repensar y necesidad de reencontrar su propia identidad y su propia pertenencia a un grupo:

“El nuevo médico de la policlínica resultó ser un conocido mío; era el novio de la hermana de un viejo amigo y nos habían presentado una vez en un bar de La Rochelle. Resultó sumamente reconfortante comprobar que el mundo era un pañuelo y funcionaba según principios tan africanos como los del parentesco extenso” (Barley, 1989: 150).

Y encontrará que esta identidad y esta pertenencia, este parentesco que tiene con su propio grupo, estar hecho de lo mismo que otros propios, puede tener visos absurdos y molestos, como al ser abandonado al pago de unas cervezas por un australiano, un hermano de lengua y súbdito de la misma Reina (hijo de la misma madre). El australiano no deja de señalar su identidad y diferencia tras ser empujado por franceses y funcionarios cameruneses, vociferando “Ya lo entiendo. No tengo el color adecuado, ¿eh?”. Encuentra ofensivo y repugnante asimilar el recuerdo de su madre con estos extraños de costumbres “brutales”, declarando “en términos bien claros que no pensaba volver a escribirle a su madre desde territorio camerunés”, pues en un magnífico ejemplo de “superviviencia” de pensamiento mágico primitivo en el moderno, desea evitarle a su progenitora una contaminación por el contacto epistolar: ¡escribir a la madre es sagrado! ¡No puede hacerlo desde un lugar tan ruin! Barley se muestra solidario: “pude venderle uno de los sellos que tenía yo, acción que provocó en él una explosión de afecto sensiblero hacia los hijos de la Commonwealth.” (Barley, 1989: 35). Sale, como es norma, “robado” por este cumplimiento al deber hacia los “parientes”.

Barley tiene unos jocosos tropiezos con los principios del parentesco, el matrimonio y la filiación, siempre proclamado como algo natural, aun en lo más cercano, como en el caso de las furgonetas taxi, donde uno de los personajes típicos (“fijos”) es “una mujer pagana, calzada con zapatos de plástico azul, amamantando a un niño, operación que parece ocupar a la mayoría de las mujeres la jornada completa” (Barley, 1989: 37), hasta lo más lejana e inesperada forma de reciprocidad y clientelismo extendido a la parentela, tras ganarse el afecto de Burse, el perro del jefe Zuuldibo, por la adicción que se produjo en el can debido a los pagos con chocolate que Barley le había dado por el servicio de alejar a un macho cabrío que invadía la choza del antropólogo.

“Dándole una porción cada noche conseguía que se la pasara delante de mi choza y me espantara a todas las cabras. Posteriormente quiso meter a su mujer e hijos en el trato y mis existencias mermaron considerablemente. A los dowayos les hacía mucha gracia ver mi comitiva de perros” (Barley, 1989: 165).

A través de sus humorosas burlas, los dowayos no dejarán de hacerle sentir y reflexionar a Barley, que él también es un extraño, que él es representativo de una alteridad, pues la relación sólo puede ser complementaria y recíproca. Yo soy yo y tú eres tú, estos deícticos, son completamente relativos, y puede ser utilizados por cualquiera de los interlocutores de una conversación: no son privilegio de nadie. Así que también nuestra propia forma de vivir puede parecer recíprocamente absurda a otro:

“No me llamaban nunca mentiroso, pero cuando trataba de hacerles tragar alguna falsedad particularmente flagrante como la existencia de trenes subterráneos o el hecho de que en Inglaterra no haya que pagar las esposas adoptaban una peculiar expresión facial” (Barley, 1989: 133).

La temática de la toma de esposas será recurrente en el libro de Barley. No podía ser de otro modo, en cuanto se hace un contraste intercultural. Ya estamos enterados por toda la tradición etnológica como el intercambio de mujeres es un locus privilegiado de la cultura. Confluyen en él las “necesidades” biológicas y “naturales” de la reproducción de los hombres y las “necesidades” sociales de la comunicación entre los hombres, como decía el estructuralismo, pero también la necesidad socioeconómica de la reproducción de la fuerza del trabajo y de su división y organización, como señalan los marxistas. Esto nos mantendrá prevenidos y nos evitará caer en interpretaciones centradas en el sensualismo sexual por parte de algunos ilustrados en las obscuridades del psicoanálisis silvestre, tal el caso de un sacerdote católico francés le explica a Barley su

“teoría de la cultura dowaya, en la que todo giraba alrededor de la represión sexual. Todo estaba relacionado con el sexo. Los tenedores de madera que se clavan en el suelo cuando muere un hombre representan por un lado un pene y por el otro una vagina; la importancia que se da a la circuncisión es muestra de una preocupación todavía mayor por la castración; las mentiras sobre la circuncisión referentes al sellado del recto son un signo inequívoco de que los dowayos, como raza, están obsesionados por el ano” (Barley, 1989: 170).

La división sexual (ligada y anudada a la división de las generaciones) de los dowayos será prominente en su sistema cultural, como constatará Barley, pero ya el mero hecho de la sexualidad y del intercambio físico íntimo entre al menos dos personas, al menos hombre y mujer, será fuente de equívocos, accidentes y reflexiones obligadas de Barley. Un momento es el ofrecido por la versión urbanícola y contractual del asunto:

“Sufrí por última vez el ataque de las prostitutas. Estas señoras son seguramente los miembros menos sutiles del oficio que he visto jamás. Un sistema de abordaje perfectamente aceptable consiste en abalanzarse sobre el varón elegido y echarle mano sin más preámbulos que las piernas con un gesto cargado de depravación: es recomendable evitar ser acorralado en el ascensor en tales circunstancias” (Barley, 1989: 36).

Las alteridades también se muestran en una antropología del cuerpo, que puede convertir la complacencia contractual en un arrebato no consensuado:

“Muchos hombres habían adoptado la costumbre de usar bolsitos, a la refinada manera continental, donde guardar los documentos que estaban obligados a llevar encima. Parece que de noche bandas de gigantescas africanas recorren las calles para apoderarse de los bolsos de los hombres solitarios y apalean a los que son suficientemente valientes para resistirse. El rumor resulta perfectamente factible. En África se dan los físicos más asombrosos, lo mismo masculinos que femeninos, como resultado de vidas de continuo esfuerzo físico y dietas bajas en proteínas. El occidental enclenque se siente de inmediato empequeñecido ante el desarrollo pectoral de los cameruneses del sur.” (Barley, 1989: 36).

La tercera vía se demuestra en el acoso de la Señora Cuu-i (Barley, 1989: 61-62)y su deseo de “tomar agua”, convirtiéndose en un tema de discusión muy vivaz y enriquecedor entre Barley y los risueños Dowayos. La tercera esposa del jefe dowayo Zuuldibo, Mariyo, mantiene relaciones burlescas con Barley, tal como las describen textos africanistas como los de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, “necesarias” para minimizar el conflicto entre puntos de unión de dos grupos (el del yerno y el de su suegra, el de los dowayos y el de los blancos), y

“solamente podíamos comunicarnos a base de tomaduras de pelo. Los dowayos tienen muchas relaciones de este tipo, tanto con clases determinadas de parientes como con individuos afines” (Barley, 1989: 164).

Mariyo “había inventado que yo tenía en Garoua una fulani gorda con un aro en la nariz como desahogo de mis más bajas pasiones. Aquella fornida fulani alcanzó proporciones míticas: era tan gorda que tenía que ser transportada en camión y no podía andar sin la ayuda de sus criados; en la estación seca, mis parientes y yo nos sentábamos bajo la sombra que proyectaba” (Ibíd.: 199).

Aunque Mariyo se burla de Barley hablando de la falta de belleza de su supuesta amante, reconoce que él y sus parientes se ven beneficiados por la relación durante las asoleadas sequías, y quizá respete, por esta consideración a los parientes, las decisiones estéticas del excéntrico blanco. “Los dowayos no justifican nunca la elección de una esposa por su belleza sino más bien por su obediencia y bondad” (Ibíd.: 101).

La situación da a Barley la oportunidad de reflexionar sobre su propia sexualidad y la del trabajador de campo, reflexiones estremecidas y más honestas desde las revelaciones del diario de Malinowski. Barley logra marcar distancia y beneficiarse de su opción, aunque Malinowski haya salido atormentado por la misma decisión:

“los encuentros sexuales son en África tan poco románticos y brutales en su naturaleza que sirven más para incrementar la alienación del estudioso de campo que para moderarla y es preferible evitarlos.” (Barley, 1989: 200).

Barley, que ha dejado a su familia en Inglaterra, no muestra que la extrañe mucho, ya que se muestra reflexivo con ella ante el espejo que le ofrecen los africanos:

“Dada la intensa actividad sexual de este pueblo, la vida asexual que llevaba yo los dejaba verdaderamente perplejos… En África existen dos modelos básicos de relaciones sexuales: en uno las mujeres son elementos debilitadores y peligrosos que le roban al hombre su virilidad esencial; en el otro, su sexualidad se nutre de ellas. Cuanto más se fornica, más fuerte se vuelve…”

“Mi capacidad para vivir sin esposa les resultaba misteriosísima y la comparaban con las costumbres de los sacerdotes católicos, que vivían asexualmente pero en compañía de monjas. Estos religiosos, astutamente, habían hecho hincapié en no llamar a las monjas «hermanas» —puesto que para los dowayos «hermana» es cualquier mujer de la misma edad— sino «madres», con las que no están permitidas las relaciones sexuales” (Barley, 1989: 200).

La visión de Barley como un ser asexual contribuye a su posición particular durante su trabajo de campo y le permite cierta aproximación bastante penetrante en la ideología de los dowayos, donde hay una división sexual de los saberes. Sin embargo, en un sistema cultural menos ajeno al suyo, que ha esteoripado para el varón una cierta función, Barley resulta por ello mismo alienado, al mismo tiempo que asume su posición estereotipada. Débil y convaleciente en un viaje en tren a la capital camerunesa, Yaoundé, Barley fue colocado

“en el mismo compartimiento que una formidable libanesa acompañada por su esbelta hija. El ferroviario me señaló una cama; yo acomodé mi equipaje y me dispuse a dormir. La arpía oriental se lanzó entonces bruscamente contra el empleado diciendo: «Ningún hombre va a dormir en la misma habitación que mi hija hasta que se case». Y susurró: «Es virgen». Ambos la contemplamos con renovada atención” (Barley, 1989: 148).

Esta concepción de la sexualidad, del matrimonio y la pureza por parte de la mujer del Medio Oriente, ha estado presente (va y viene) en Occidente, por compartir la misma matriz ético-moral. Por esto mismo, el occidentalizado ferroviario y el plenamente occidental Barley no pueden ocultar esa pícara atención a la “virginidad” de la muchacha, que estaría descontada entre los dowayos o, digamos un ejemplo clásico, los trobriandeses.

Continuará

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Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 06, 2005

El antropólogo deflorado (I)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En el texto de Nigel Barley, donde se celebra la pérdida de inocencia en el investigador, en primer lugar podemos ver reflejado con claridad una de las temáticas que ha producido más discusiones dentro del desarrollo de la antropología: la realización del trabajo de campo. Es una postura clásica en la disciplina antropológica el hecho de la realización del trabajo de campo como una condición indispensable para la formación y labor cabal del antropólogo como investigador. No obstante, las actividades de observación participante y sobre todo las actividades realizadas en culturas no occidentales que se encuentran en regiones de difícil acceso para el investigador resultan en diferentes problemáticas tanto a niveles físicos como a niveles culturales.

Es aquí precisamente donde se aborda el problema de la imposibilidad para el investigador de pretender ubicarse en la situación de una plena objetividad al momento de la realización del trabajo de campo. Dice James Clifford:

“la observación participante obliga a sus practicantes a experimentar, en un nivel tanto intelectual como corporal, la vicisitudes de la traducción. Requiere de un arduo aprendizaje del lenguaje, y a menudo un desarreglo de las expectativas personales y culturales. Hay, por supuesto, todo un mito del trabajo de campo” (Clifford, 1995: 41).

De esta manera, la pretensión de una supuesta neutralidad del investigador a la hora de realizar un trabajo de campo se presenta como inaccesible. Todo investigador, como ser humano, presenta una carga de subjetividades impuesta tanto por su experiencia individual como por su situación en un colectivo, imposible de soslayar al momento de la realización de su trabajo. Ningún método científico le permitirá desatarse de su aparataje cultural; sin embargo, la presencia permanente de toda la situación subjetiva no impide la capacidad de un investigador de acceder a situaciones de objetividad a través de niveles. Las interpretaciones y afirmaciones en una investigación pueden tener variaciones en cuanto a los grados de objetividad, pero a la hora de realizar interpretaciones personales, un investigador inevitablemente va a establecer valoraciones a partir de su situación cultural, es decir, con respecto a las condiciones generales de su situación general en el proceso de la investigación.

El texto de Barley constituiría la obra paralela a su trabajo de corte académico y profesional, en donde relata la parte mas intima de su vivencia en la actividad de campo con los pueblos africanos; parte ésta que evidentemente suele ser obviada del trabajo formal. La importancia de este texto reside en que constituye uno de los ejemplos que evidencia una reseña cándida, un relato sin tapujos y con una honestidad jocosa, expresando la gran gama de sentimientos que invadieron al autor en su primera experiencia de campo (que en su gran mayoría fueron de carácter desagradable).

El texto es reflejo de esa inevitable situación de subjetividad presente en la mente de los investigadores, expresa aquí Barley, alejado de la comodidad y frialdad falsamente cortés de la academia y de la segura rutina del hogar urbano, su pleno desagrado ante la vida del continente africano rural, siendo esto reflejo de ese latente etnocentrismo presente de toda las culturas, en donde “el sujeto maniobra dentro de restricciones y posibilidades dadas por un conjunto institucionalizado de practicas y códigos colectivos” (Clifford, 1995: 121).

A lo largo del desarrollo de la disciplina antropológica se ha creado un condenamiento severo hacia cualquier tipo de “carga subjetiva” en el desarrollo de las investigaciones; antes bien, la rutinaria racionalización y semi-falsificación de la impresión cándida del campo, la deshumanización y desobjetivación del investigador, que el pensamiento ideal de la disciplina no permitió durante mucho tiempo. Esto por supuesto enmarcado en las pautas de un pensamiento de tipo objetivista establecido por la ciencia positivista de principios de siglo XX.

Lo curioso es que cuando sale a la luz un tipo de documento como el diario de Malinowski en las islas Trobriand en el cual “se vio a uno de los fundadores de la disciplina manifestando considerable furia hacia sus informantes nativos” (Clifford, 1995: 124), las señales de identificación por parte de los antropólogos ante estas situaciones de desagrado se hacen muy frecuentes. Con el texto de Barley sucede algo parecido: el interés por lo que se esconde o no se dice toma, como siempre, una importancia trascendental.

Es curioso igualmente como el autor expresa sus opiniones más personales y de forma muy irónica no solo hacia su experiencia de campo, sino hacia su propio mundo académico. En la primera parte al referirse a sus colegas dice: “El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia para ponerse pesado” (Barley; 1989: 18). Por una magia de contacto, el antropólogo que ha experimentado el campo adquiere una suerte de aura o je ne sais quoi que lo aparta del resto de los mortales, según continúa Barley:

“También se adquiere una variada serie de técnicas para apabullar a la gente. Me viene a la mente el recuerdo de una ocasión ejemplar. Me encontraba yo en un congreso, mas tedioso aun de lo normal, charlando educadamente con varios superiores míos, entre ellos dos etnólogos australianos de aspecto realmente sombrío. De repente, como si hubieran recibido una señal acordada, los demás desaparecieron y me dejaron expuesto a los horrores de los antípodas” (Ibíd.: 19).

En cuanto a su experiencia de campo propiamente dicha, Barley realiza una descripción bien detallada de la gama de desventuras que pudo encontrar en África. Partiendo desde los problemas comunicativos debido a la dificultad del idioma, nuestro autor comienza a experimentar una serie de situaciones que van pasando por el enfrentamiento a una excesiva burocracia presente en el gobierno Camerunés; se convierte en victima de la delincuencia y las enfermedades; añadiéndole a esto una muy mala alimentación producto de la dificultad para conseguir los alimentos a los que está (mal-) acostumbrado el hombre occidental. Luego, el acceso al pueblo que sería el objeto de su investigación le proporcionaría más motivos para quejarse, en este caso el caluroso clima y de, a su parecer, la fealdad del paisaje, una realidad contundente mágicamente ausente en las etnografías tradicionales.

Lo que plasma Barley en su obra ratifica la presencia de esa subjetividad etnográfica que él expresa sin intenciones algunas de apegarse a concepciones relativistas. No obstante, esto no le impide llegar a realizar afirmaciones bastante objetivas. Por ejemplo, dice:

"es falso que el aburrimiento sea una queja exclusivamente endémica de la civilización. La vida rural de África es tediosa a más no poder, no sólo para un occidental… sino para los propios lugareños.”(Ibíd.: 71).

Otra de las vicisitudes de las que fue víctima Barley evidenciada en su relato y que asoma un interés particular es la de la serie de burlas a las que estuvo expuesto, como elemento inoportunamente excéntrico y ajeno a la rutina nativa, por parte de sus estudiados. Esto lo expresa Barley de nuevo de forma muy irónica:

“Yo les causaba muchísima gracia. ‘Sacaban fotografías’ con un cuenco roto y ‘tomaban apuntes’en hojas de palmera. Por mi parte, procuré pagarles con la misma moneda: cuando me pidieron dinero les entregue solemnemente el tapón de una botella” (Ibíd.: 108-109).

La importancia de este acontecimiento reside en el reflejo de la visión creada en los otros culturalmente distintos con respecto al investigador occidental, ya que el hecho de la presencia del mismo crea una serie de situaciones que alteran la cotidianidad de la vida de los pueblos estudiados; constituyendo ésta una característica realmente interesante a tener en cuenta: ¿no realizan los “nativos” una etnografía, también cándida e inocente, del extranjero, del extraño otro que sin invitación ha caído entre ellos? Igualmente, de la cita anterior se puede ver la ausencia por parte del investigador de ese pietismo muy característico en gran cantidad de etnógrafos, marcado por una serie de sentimientos de lástima y compasión por ese alguien que no vive en la civilización, o a la inversa, el buensalvajismo que ubica en la tecnológica civilización todos los males, y en la ruda y cruda “primitividad” todas las bondades de la naturaleza… incluyendo la disentería, la amibiasis, la hepatitis y las endémicas guerras interétnicas. De manera contraria, Barley, sin vacilar y arrastrado por los disgustos se su experiencia, no deja de soltar su visión (cierta o no) de su pueblo estudiado (los Dowayos) al referirse a estos con atributos como la “terquedad mular de esa raza.”

Nigel Barley escribe El antropólogo inocente como fruto de sus experiencias entre un pueblo del África llamado los Dowayos, experiencia de más de un año que fue plasmada en este libro en donde trata de mostrarnos lo que pasa en un trabajo de campo de un antropólogo social (peripecias que van desde lo patético, pasando por lo anecdótico, hasta formular hipótesis sobre la simbología del pueblo). A diferencia de otros antropólogos renombrados y no (tan) renombrados, Nigel Barley no nos muestra un escrito tal y como uno se lo esperara viniendo de un profesional de la disciplina (el sarcástico título es el indicio) acerca de un escrito sobre los Dowayos de Camerún. Uno tal vez se espera, como Clifford Geertz señala en varios ejemplos (1997), que un etnógrafo escriba de una manera ya bastante arquetípica, incluso estereotipada: los Dowayos son esto, hacen aquello, etc... Pero Barley no se empeña en mostrar un trabajo acerca de los Dowayos de manera objetiva y metódica; el libro desde el principio hasta el fin muestra una peculiar visión que está ausente en casi todas las monografías de un trabajo de campo, algo que vendría siendo como una suerte de backstage del trabajo, un relato sobre todo lo que un antropólogo podría pasar, y efectivamente le ha pasado, si se atreviera a hacer un trabajo en el tan estudiado continente africano.

Al contrario que en la etnografía tradicional que hace anónimos a los “locales” (y quizá por ello mismo, les resta alguna humanidad, haciendo de la antropología una paradoja en aras de una colectivización y “desparticularización” de los otros que nosotros no somos), en este libro uno no sólo conocerá el nombre del ayudante traductor (la mano derecha del antropólogo), sino también los nombre de los informantes, lo que hacen para vivir, además de historias particulares de todos los habitantes de la aldea, se conocerá también el proceso burocrático que conlleva un trabajo de campo en el continente, las enfermedades a las que está el antropólogo dispuesto a sufrir por hacer su propio trabajo, las inclemencias de la soledad y la distancia. También conocerá del otro lado, lo que piensan los habitantes del pueblo “a estudiar” sobre ellos mismos y sobre el mismo antropólogo, y los problemas que éste le acarrea a la comunidad, además de los cambios que el antropólogo directa o indirectamente ocasiona en la aldea. Y (tal vez lo más importante para algunos) la a veces frustrante y difícil tarea de “encontrarle un sentido” a los datos recogidos; la concienzuda tarea de armar el rompecabezas en medio de un sin numero de piezas cuyo contenido el antropólogo se dispone a “interpretar”.

Esto da al traste con la falsificación positivista del proceso de investigación antropológica: ésta es una lectura y una escritura, la autoridad científica del antropólogo no es la del mero observador y redactor de informes de laboratorio, sino lector y escritor: es un autor de textos. La Antropología, a diferencia de otras disciplinas, toma en consideración el autor, tanto así, que como señala Geertz, se puede hablar de libros y formas de pensamiento levistraussianos, malinowskianos, etc. Muy a diferencia de un libro de, por ejemplo, mecánica de fluidos, en donde el poder autorial casi no existe, el contenido es de carácter tan objetivo y mecánico, que bien el texto puede ser anónimo. La Antropología tiene la característica de poseer estos dos atributos, por un lado se puede ver un empleo de recursos literarios que pasan por el expresionismo y el romanticismo, más que todo cuando se describen paisajes y lugares; y a la par se podría percibir una escritura de carácter científica-objetiva cuando se habla de la cultura a estudiar. Geertz (1997) nos presenta dos casos: uno en donde el autor Raymond Firth en su introducción describe un gran paisaje al estilo del romántico de turno para luego caer en “quinientas páginas de descripción objetivizada de las costumbres sociales”; contrapuesta al impresionismo literario expuesto por el etnógrafo Loring Danforth al describir los rituales de la muerte en la Grecia rural, en donde el autor sintió tanta tristeza como si se hubiera muerto un familiar suyo. Nigel Barley, en este caso sería una tercera alternativa.

Uno de los hechos implícitos en la antropología, más bien de la escritura antropológica es ratificarle al lector que él “estuvo allí”, y hacerle creer que si uno va a ese lugar vería lo que el antropólogo vio, este hace uso de diversas formas discursivas para cumplir su cometido con el lector. Nigel Barley no hace uso de ese lenguaje cientificista en donde el antropólogo lucha, página por página, por mantener una objetividad impasible, ni utiliza recursos literarios dignos de un poeta de la nueva literatura posmoderna: Nigel Barley hace una narración, un relato sin pretensiones de objetividad ni pretensiones de genio metafórico expresionista; El antropólogo inocente puede ser visto como una suerte de bitácora, de diario, llena de recursos literarios, pero también de reflexiones, de interrogantes acerca del trabajo antropológico, de interrogantes acerca del hombre, de la cultura, de la lucha occidental por penetrar los pueblos del África y “civilizarlos”; una narración que recurre mucho a lo irónico, lo crudo, lo gracioso y lo frustrante que puede que puede pasar en un estudio de trabajo de campo.

Continuará en próxima entrega

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Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

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Agosto 07, 2005

Los cacicazgos en el Valle de Quibor

El sistema social cacical, es definido por Sanoja y Vargas como "una forma de organización… [que]… implica la integración socio-política de diversas comunidades aldeanas" (Sanoja y Vargas; 1987). Las sociedades cacicales, poseen cierto número de características, entre ellas podemos mencionar: poseen un jefe principal o cacique, el cual va a redistribuir los excedentes económicos, que las poblaciones bajo su mando dan como tributo. Por lo tanto, existe especialización del trabajo, en otras palabras, artesanos, cada uno dedicado a una actividad particular, y que necesitan del intercambio de bienes para poder sobrevivir. Ahora bien, el jefe o cacique principal, puede haber ganado el poder ya sea por pertenecer a un linaje dominante (es decir, adscrito); o por haberse ganado esa posición en esa sociedad por logros propios, o poder adquirido; el cacique puede ser tanto el jefe político y militar, así como, el representante de dios en la tierra; es decir, mantenía control sobre las esferas políticas, económicas y religiosas.

Particularmente para la región del Valle de Quibor; se poseen varios indicadores arqueológicos y algunos etnohistóricos de encontrarnos en presencia de sociedades jerarquizadas; entre ellos se encuentran: la presencia de grandes cementerios o necrópolis (como los del Boulevard de Quíbor, el cementerio Las Locas), en donde existe evidencia de tratamiento diferencial, indicado en los enterramientos; debido a la presencia o ausencia de elementos votivos, como alfarería, artefactos de concha y líticos; entre otras distinciones que pudieran ser ya dentro de los restos óseos del individuo (ya a nivel de antropología física) como niveles de nutrición; desgaste dental que pudiera indicar alguna actividad económica; relaciones de parentesco entre individuos; etcétera.

Aunque se cree que estas organizaciones sociales, existieron desde tiempos muy tempranos; alrededor del 400 d.C. con la llamada fase Boulevard, la escasa existencia de lugares habitacionales, reduce o al menos puede poner en duda la existencia de cacicazgos a tan tempranas fechas, solo utilizando los datos rituales, especialmente de las grandes necrópolis, por más de que se tenga una gran gama de información acerca de este aspecto en la vida de estos pobladores prehispánicos; aunque no debemos desestimar el papel que cumplía el comercio o el intercambio a larga distancia de materias primas o artefactos (como la concha marina) dedicados muchos ellos para el uso en cultos religiosos, siendo utilizados gran parte de ellos solo una vez, por ejemplo, como ofrendas en enterramientos. Sin embargo, esta tesis se hace más creíble, ya para el último período prehispánico; es decir, a partir del 1000 d.C; existe evidencia habitacional y también religiosa, en la que se puede evidenciar la estratificación social, debido a que estos pueblos (pertenecientes a la tradición tierroide) requerían organizarse para poder realizar construcciones que facilitaran o tal vez mejoraran la producción agrícola.

Además de esto vemos ya para el período del contacto podemos observar que muchas de las crónicas europeas hacen mención a grupos indígenas con un alto grado de organización política, económica y social, que se encontraban liberalizados por un gran jefe, señor de señores, llamado por los caquetíos, Diao, siendo el más conocido Manaure, que desde las costas falconianas tenía facultades de mando hasta las tierras laranses; esto según muchas de las mencionadas crónicas (Federmann).

Ananda Hernández

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Agosto 02, 2005

Historia de la arqueologia en el area de Quibor y su relacion con la arqueologia venezolana

La zona del valle de Quibor localizado en el Estado Lara, ha sido en los últimos años uno de los principales focos de las investigaciones arqueológicas del país, a partir de los años setenta la labor de los científicos se concentró en el sitio conocido como el cementerio del Boulevard de Quibor. Sin embargo, estas investigaciones no hubiesen podido ser posibles sin una serie de iniciadores o exploradores que vieron en la región noroccidental del país, una posibilidad interesante para el conocimiento del pasado biológico primeramente, ya que esta zona tiene muchos de los requisitos necesarios para la conservación no solo de fósiles de animales pleistocénicos, sino también, para la conservación de restos humanos (artefactos, enterramientos, montículos).

Las actividades arqueológicas y paleontológicas de la región se iniciaron a partir de finales del siglo XIX, con la llegada de Adolfo Ernst al país se inicia una nueva etapa en la ciencia, y el inicio de la ciencia arqueológica de Venezuela; el trabajo de Ernst se enfoca en la descripción de objetos provenientes del Estado Lara, particularmente de El Tocuyo y Carora, se puede decir que la participación de Adolfo Ernst en la zona es indirecta ya que nunca realizó trabajos de campo o de exploración en ésta. (Molina, L. 1990:7-8). Otro punto a tomar en cuenta es que estos materiales que fueron recolectados en el siglo XIX, eran la mayoría de ellos casuales y hechos por pobladores de la región que no habían desarrollado habilidades adecuadas al trabajo de campo.

El siglo XX trae muchas cosas en el campo de la arqueología en la región y en el país, desde las ideas de una relación entre las culturas fenicia, egipcia y las prehispánicas o de haber encontrado los vestigios de la perdida Atlántida, siendo uno de los autores más conocidos Rafael Requena (uno de los promotores más importantes de la arqueología venezolana en los años 20 y 30), particularmente, a causa de sus estudios en la región del lago de Valencia.

A principios del siglo XX, el Dr. Rafael Rudesindo Freitez Pineda, realiza excavaciones en un cementerio prehispánico en el sitio de Las Veritas, en las zonas aledañas de Barquisimeto, y en la zona de Agua Grande, otro cementerio prehispánico, de estos descubrimientos realiza descripciones, pero su obra no fue muy extendida, y escasamente publicada. A raíz del descubrimiento de Freitez Pineda, empezó una interesante discusión en torno a los cráneos exhumados, y en la cual se encuentran dos figuras importantes de la ciencia venezolana, ellos son Samuel Maldonado, Lisandro Alvarado y Gil Fortoul; el centro del debate era la supuesta presencia del hueso de los incas, en los cráneos del cementerio de Agua Grande, los dos primeros investigadores aseguraba que se notaba la presencia de dicha característica, en algunos de los cráneos, siendo importante el concepto de raza, que tenían cada uno de estos investigadores, y todo el trasfondo ideológico que este concepto implicaba.
(Ibíd.: 13-19).

Nectario María realiza sus primeros trabajos entre los años de 1932 y 1947 cerca de las poblaciones de Barquisimeto y Guadalupe; Sitio Cerro Manzano a seis Km. al sur de Barquisimeto, cementerio complejo, enterramientos alrededor de un enterramiento central. Montículos habitacionales (cerca de Guadalupe); sitio Los Tiestos (también conocido como El Tiestal) y Las Dos Puertas.

Alfred Kidder II, perteneciente a la oleada de arqueólogos norteamericanos invitados por Rafael Requena para realizar trabajos en Venezuela (1934); fue el único de estos que explora, más no excava en sitios cerca de Barquisimeto como La Ruesga (a cinco Km. al norte de Barquisimeto); Las Veritas (15 Km. al suroeste); Cueva de la Vieja (5 Km. al sureste de Sanare) y Zumbador (a 10 Km. de Barquisimeto).

Osgood y Howard, además de ser los primeros arqueólogos que realizan una tabla cronológica para Venezuela, también informan acerca de las exploraciones y las investigaciones en el Estado Lara, hechas por ellos en 1941, recolecciones superficiales cerca de El Tocuyo y revisan las colección provenientes del área que se encuentran en el Museo de Ciencias Naturales y el Colegio La Salle en Barquisimeto.

A finales de los años 50, en 1958, se publica Arqueología Cronológica de Venezuela, obra de Cruxent y Rouse, en la cual clasifican toda la información sobre todo a nivel cerámico de esta región y de otras regiones del país, esta obra es clave para el desarrollo de la arqueología como disciplina científica, sencillamente por el hecho de compilar, ordenar y clasificar todas las piezas sueltas del rompecabezas que existía en el momento sobre los trabajos arqueológicos hechos en Venezuela, de hecho la inspiración para la realización de este libro fueron los arqueólogos Osgood y Howard. Los estilos que Cruxent y Rouse sugieren para la zona de Lara son llamados: estilo Tocuyano (período II, entre 1050 d.C.) y Tierra de los Indios.

Desde la segunda mitad del siglo XX, especialmente a partir de los años 60, la arqueología venezolana se ve atraída al sitio del Valle de Quibor, y la mayoría de los trabajos del país se realizan en la zona, posiblemente se puede llegar a hablar de una etapa en la historia de la arqueología de nuestro país centrada en la región de Quibor, este paso fue fundamental, porque aunque se desatendieron otras regiones no menos importantes la arqueología, o mejor dicho, los arqueólogos venezolanos se dieron cuenta que no bastaba con realizar una corta investigación y que muchas veces descubrir o tratar de interpretar sociedades ya extintas no es trabajo de un día, sino que requiere de muchos años de investigación, trabajo de campo y análisis del material para tratar de esclarecer los vestigios del pasado.

Bibliografía

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Junio 02, 2005

Practicas funerarias en el valle de Quibor

Informaciones sobre sitios con restos funerarios son reportadas en Lara tempranamente dentro del desarrollo de la arqueología nacional. El valle de Quíbor señala su presencia en el mapa arqueológico debido al sitio funerario especializado del cementerio del Boulevard de Quíbor, ubicado en el centro de la población, a poca distancia de su Plaza Bolívar. Las excavaciones se iniciaron con dos a principios de siglo a cargo del Dr. Baudilio Lara, una antes de la construcción de su Quinta San Román, y otra después de haber sido construido su jardín, bajo el que se hallaría el cementerio [LUCENA, 1982]. Los materiales recuperados fueron enviados a Francia por el Dr. Fréitez Pineda, pionero local de la arqueología. Hacia los 1930 la instalación de la primera tubería de agua del pueblo permitió rescatar cerámica y concha. Una reinstalación a cargo del INOS en 1964 fue la que permitió el resonado redescubrimiento accidental del sitio, iniciando Adrián Lucena Goyo las excavaciones en 1965, y dando pie a la fundación de lo que sería el Museo Arqueológico de Quíbor. Lucena reportaría hasta 42 sitios funerarios en la depresión de Quíbor, “emparentados” con el Cementerio del Boulevard [LUCENA, 1982: 39-40]. Sorprende lo prolongado de las campañas de excavación del Cementerio del Boulevard de Quíbor, comparado con la escasa dedicación que se le ha podido dar a la sistematización de la evidencia y su análisis, señalando los investigadores posteriores que su tarea fue la de un rescate, no sólo in situ, sino dentro de las propias colecciones del Museo. La tarea ciertamente se presenta difícil en cuanto a que la primera etapa de excavaciones profesionales fue más destructiva para los datos que constructiva, junto con el carácter esotérico de los resultados, conocidos generalmente por dos publicaciones de Lucena, a pesar de una tercera que según éste [LUCENA, 1982], fue presentada como ponencia en el XXXIX Congreso Internacional de Americanistas en Lima, 1969, basado en una monografía inédita que al parecer su tenaz preocupación por supuestos pobladores pigmoides no le ha dejado suficiente tiempo para publicar.

En el Estado Lara se encuentran o encontraban 4 sitios funerarios especializados de importancia: Cerro Manzano, Camay, Las Locas, y Boulevard de Quíbor. La cronología establecida para la región de Lara tiene por más antiguos los enterramientos secundarios en urnas cerámicas con objetos votivos, asociados a la ocupación Tocuyanoide, fechados hacia el 2000 a. p., y hallados en Camay, la depresión de Quíbor, y cuevas de las estribaciones andinas larenses. Camay fue excavado por el Hermano Esteban Basilio, de La Salle de Barquisimeto, y sus hallazgos desde los 1940 son museológicamente apreciados. En los Planes de las Cuibas (topónimo arqueológicamente llamativo) del Cerro Manzano, en las inmediaciones de Barquisimeto, fue descubierto accidentalmente a inicios de los 1930 un cementerio de los habitantes prehispánicos de Agua Viva, Río Claro y El Manzano. De esta necrópolis excavada por el también lasallista Hermano Nectario María sólo se conserva parte del ajuar funerario, habiéndose perdido los restos óseos, pulverizados por el deterioro. Su cronología es desconocida, pero se la supone situada a inicios de la era cristiana. Se trataría de dos yacimientos superpuestos, uno con una profundidad de 1 m ó 1,5 m, y otro de 0,5 a 1 m más abajo, presentando enterramientos múltiples dispuestos en “haces mortuorios”, dado que se observaron cráneos distribuidos en forma de corona alrededor de otro. La lectura del texto del Hermano Nectario María [1942] deja la duda de si encontró o no los esqueletos poscraneales, y si efectivamente estaban estos esqueletos (extendidos decúbito dorsal) dispuestos de acuerdo a cómo los representan gráficamente las plumas de “Vizcarrondo” y “Domínguez” en el artículo de Nectario María. Asociados a los esqueletos estaban vasijas, collares y placas aladas, colocadas bajo los cráneos a modo de almohada, lo que le permite dudar al Hermano que estos objetos ya reconocidos para la arqueología de la época fuesen pectorales, pese a que en sus propias excavaciones estos “ornamentos fúnebres religiosos” aparecen también depositados sobre el pecho. El esqueleto central del primer yacimiento no tenía otro adorno que la placa bajo su cráneo, mientras que los esqueletos que formaban un haz a su alrededor tenían todos collares. La materia prima incluía Strombus gigas y otras conchas, turquesas, ámbar. Cada esqueleto se acompañaría de una vasija cerámica, a veces dos, y raras veces tres. En el segundo yacimiento, el cráneo central reposaba sobre dos placas aladas, acompañado de vasijas, tinajas, floreros, siendo los ajuares más profusos, incluyendo grandes collares de Dentalium. Todos los esqueletos con excepción de uno tenían una olla o una tinaja, de nuevo a veces dos y raras veces tres, junto con collares de cuentas pequeñas. Había al menos un enterramiento secundario, y evidencias de restos de envolturas con hojas de árboles. Nectario María interpretó las placas aladas como parte de un culto a un dios murciélago o dios del sueño y los enterramientos múltiples como sacrificios humanos de un séquito de ultratumba para el gran señor que aparecería en el centro de los haces.

Posteriormente, entre los siglos II a VII de nuestra era se ubica a la Fase Boulevard definida originalmente por los hallazgos del Boulevard de Quíbor, y que Arvelo asocia a los portadores del Estilo San Pablo, definido originalmente para la depresión de Yaracuy. Contemporáneo pero distinto es el cementerio que Lucena llama “El Tiestal” y Sanoja “Las Locas”, cuya alfarería muestra más semejanzas con producciones andinas como el Estilo Santa Ana que con alfarería larense, sin presentar sitios de habitación asociados. Durante este período se presentan enterramientos primarios indirectos y directos simples, aunque los hay secundarios y múltiples, acompañados de cerámica, concha y cestería. Este análisis se dedicará al Cementerio del Boulevard.

Como Azócar y Ramos [1986], llamaremos Sector A á la porción del cementerio del Boulevard de Quíbor excavada por Lucena con interrupciones entre 1965 y 1979, y llamaremos Sector B a las excavaciones iniciadas por Molina y Toledo en 1981. Lucena definió para el cementerio del Boulevard 7 niveles culturales, esto es, 7 capas que contenían esqueletos, en 20 niveles estratigráficos, no indicando de qué capa natural o de qué nivel estratigráfico obtendría una datación absoluta de 1650 ± 70 a. p. Ubicó el cementerio en el 318 A. D., es decir, a finales del Período II de la cronología de Cruxent y Rouse. Para el Sector B, Molina y Toledo llegarán a disponer de los fechados 1805 ± 70 a. p. y 1375 ± 40 a. p., lo que indica que el cementerio tuvo un uso prolongado de quizá hasta más de 500 años (siglos II a VII). Bajo los esqueletos más profundos encontraron un lecho de cantos rodados, aunque sin dejar del todo claro si este lecho es antrópico o natural, indicando esterilidad arqueológica más allá. Aunque para 1982, sus hallazgos de 32 enterramientos no les permitían establecer constantes o capas culturales, los 50 que tendrían para 1986, junto 212 rescatados de las colecciones de Lucena, permitirán a Azócar y Ramos elaborar su tesis de grado, en la cual caracterizan al Cementerio del Boulevard de Quíbor como correspondiente a los restos de un modo de vida aldeano cacical, según la diferencialidad en el trato a los muertos. ¿Cuánta seguridad podemos tener en cualquier interpretación basada en la (des)información acerca del Sector A?

Jugando a abogados del diablo, manteniendo una distancia escéptica de las interpretaciones recibidas para fomentar la discusión, hacemos notar que es distinto interpretar la diferenciación social que se evidenciaría en el cementerio del Boulevard como una desigualdad jerárquica vertical o piramidal, que interpretarla como una diversidad intratribal quizá horizontal e igualitaria. Las variables utilizadas como indicadores de rango por Azócar y Ramos son la profusión de la parafernalia asociada al enterramiento, la orientación espacial de los esqueletos y sus cráneos de acuerdo a los puntos cardinales, y la posición de reposo del esqueleto. Preliminarmente establecen que el rango es directamente proporcional a la profusión de parafernalia, e inversamente proporcional al número de individuos con parafernalia similar. Así, la escasez de individuos con abundante parafernalia es adjudicada a un linaje dominante, mientras que la riqueza de individuos pobres es adjudicada a una mayoría de comunes dominados. Esto parece históricamente cierto para una sociedad de clases, feudal o capitalista, pero no etnológicamente afortunado para sociedades tribales con clanes, sibs y fratrías bien documentadas. Se echa de menos variables como edad y sexo debido a la carencia de estudios al respecto, pese a la fuerte tradición osteométrica e identificatoria de nuestra antropología física nacional. Tampoco estudios de paleoparentesco de los restos óseos con colágeno estaban disponibles al momento de su trabajo. No lo están hoy del todo, pero con seguridad lo estarán en los próximos años y décadas. Un enfoque paleodemográfico se impone en el análisis del cementerio del Boulevard, ya que las discriminaciones que permitirían modificarían las interpretaciones o exigirían alternativas. El contraste de hipótesis y la propuesta de modelos alternos no son una manía o rasgo de una cierta filosofía o ideología de la ciencia, sino un requisito para una posición crítica ante el propio conocimiento y ante el mundo. También ha de resaltarse que de acuerdo a ya 60 años de consenso en la filosofía de la ciencia acerca del “contexto de justificación” (el disenso se refiere a la introducción de la historia y la sociedad en el “contexto de descubrimiento”), los resultados del análisis cuantitativo estadístico no constituyen demostración ni explicación, dado que implican la operación lógicamente insostenible de la inducción infinita de casos o enunciados particulares a principios o leyes generales y universales, y de hecho, su presentación puede manipularse para favorecer cualquier posición ideológica extracientífica. Aunque esta discusión va más allá de lo aquí pertinente, la señalamos en cuanto los datos cuantitativos de Azócar y Ramos no están presentados “amigablemente” ni suficientemente sistematizados ni ilustrativos. Se extraña la tabulación de proporciones o porcentajes, en lugar de cantidades absolutas, que permitirían un mejor manejo o interpretación de los datos. También se extraña una mejor correlación de las variables y que no se intente explicar porque las correlaciones podrían permitir patronizaciones distintas de la evidencia. Y sin la consideración de edad y sexo, la interpretación sólo puede ser tentativa, no exhaustiva. Una falla notable es que no se matice la interpretación tomando en cuenta la cantidad de enterramientos cuya orientación no pudo ser identificada.

La ausencia de sitios de habitación y de otras áreas de actividad puede merecer bastante consideración a la hora de aceptar si efectivamente los indicadores arqueológicos utilizados para interpretar las evidencias muestran un modo de vida aldeano cacical con exclusión de un modo de vida aldeano igualitario. El desenvolvimiento de los estudios etnológicos y etnohistóricos no apoyan tan seguramente como antes estos indicadores. Viejas asignaciones a jefaturas y señoríos han perdido bases en investigaciones más recientes, y la teoría muestra un mayor escepticismo estos días frente a la búsqueda de intermediarios evolutivos entre las sociedades igualitarias (ya no consideradas tan simples) y las sociedades estatales. El trabajo de Azócar y Ramos presenta como limitante metodológica partir de la suposición de que efectivamente era una sociedad cacical, sin establecer la posibilidad de contraste de hipótesis o modelos que puedan suponer la igualdad, o al menos la recurrencia del Big Man, como alternativa teórica al cacique. Así, casi tautológicamente, cualquier diferencia cuantitativa que pueda indicar diversidad intrasocietal, es interpretada como desigualdad jerarquizada en rangos. Para este esquema, sólo la absoluta indiferenciación y uniformidad en los enterramientos podría haber restado apoyo a la suposición de un cacicazgo. Tal grado cero de diferenciación es dudoso: difícilmente existe una sociedad sin diversidad, y antes bien, ésta es requisito para la vida social, incluso la vida social animal de hormigas y abejas. La “limitada variabilidad formal” y los “escasos márgenes de diferenciación” de la cerámica funeraria del Boulevard son para Toledo [1995: 91] indicativos de un “patrón cultural rígido”. ¿Esto debe ser necesariamente interpretado como la fuerte cohesión de un colectivo igualitario indiferenciado o como la obediencia a los decretos divinos de un jefe de linaje dominante? El crecimiento teórico y la resolución de los problemas prácticos están en el planteamiento de interpretaciones alternativas.

La interpretación de la evidencia de diferenciación social funeraria como desigualdad jerárquica de acuerdo a la profusión del ajuar funerario, se basa en la consideración del consumo suntuario como factor estimulante de la producción. Los procesos de trabajo de ésta se encontrarían tan desarrollados como para producir excedentes, dirigidos en parte a ser apropiados por los señores a fin de sustentar su posición religiosa, el fomento del intercambio a larga distancia, o el mantenimiento de un grupo, no comprometido en la producción de sus propios alimentos, de artesanos especializados en la manufactura a partir de materia prima exótica, como sugiere la gran elaboración de los objetos de concha asociados a los enterramientos. Se supone los personajes dominantes cumplen una función de gerencia social de los recursos naturales, humanos y sobrenaturales, esto es como coordinadores de la producción económica y de los procesos de trabajo, por lo que deben ser remunerados por tributo con objetos que contribuyen a la continuidad de su rol. Así, el consumo suntuario está en los cementerios relacionado al ámbito ritual y ceremonial que sanciona un estatus o adscripción que precede al nacimiento, como sugieren los ajuares que acompañan a los niños fallecidos, y perdura aún después de la muerte. En vida, el parentesco sanciona los mecanismos de distribución, pero los objetos votivos que acompañan a los difuntos son sacados de la circulación cada vez que son enterrados, por lo que su producción debe iniciarse una y otra vez. Esto garantiza la reproducción social, esto es la continuidad del ciclo económico y la actividad productiva, haciendo del consumo suntuario no un fin, sino un comienzo y un medio. Este modelo económico tiene el defecto ideológico de legitimar tanto la tecnocracia de gerentes bien pagados, como la burocracia y la planificación central redistributiva de un Estado colectivista y totalitario, y de reducir a los comunes a proletarios o esclavos ciegos dentro de un hormiguero.

Las diferencias de datación absoluta entre el Sector A y el Sector B pueden o no ser cruzadas con las diferencias de profusión de parafernalia entre ambos sectores. De estimarse una mayor continuidad sociopolítica a lo largo del tiempo, se interpretaría como uso diferencial y preferencial del espacio funerario de acuerdo al rango o al menos de acuerdo a la adscripción a los diferentes linajes. En una sociedad de rango, existiría una sectorización espacial del cementerio donde A correspondería a los más privilegiados y B a los menos. En una sociedad igualitaria, simplemente habría diversidad o la cronología debe ser mejor establecida por niveles estratigráficos o capas culturales sincrónicos en A y B, tal como exigiría otra opción: interpretar la menor parafernalia en las fechas más antigua y la reciente pertenecientes al Sector B, y la mayor profusión asociada a la fecha intermedia del Sector A, como modificación de las costumbres funerarias a lo largo del tiempo. Azócar y Matos desestiman demasiado pronto esta opción por favorecer la continuidad del cacicazgo. Sin embargo, podríamos estar ante un desarrollo preclásico (inicio, menor profusión), clásico (auge y prosperidad, mayor profusión) y postclásico (decadencia, menor profusión) a lo largo de 500 años, sea de una sociedad de diversidad horizontal o en una sociedad de diferenciación vertical. Después de todo, queda por explicar qué sucedió con el estilo Tocuyano, y existe aún un vacío arqueológico entre el siglo VII cuando desaparecería la Fase Boulevard, y el siglo X, cuando aparece el estilo Tierra de los Indios. Tal solución de continuidad temporal, pero no necesariamente espacial, se borra si se hace equivalente la Fase Boulevard al estilo San Pablo como lo cree Lilliam Arvelo.

La orientación estaría relacionada con la cosmología, el orden cósmico al que se proyectaría el orden social. Pensaríamos, de acuerdo a la etnología, que la orientación está menos dejada al albedrío individual de lo que Azócar y Ramos suponen, y quizá se la deba relacionar aún más con la identidad de los linajes. Las popularidades relativas (es nuestro cálculo aproximado) en los sectores A y B para la orientación son: NS A-16% B-12%; NESW A-4,7% B-20%; EW A-20% B-40%, SENW A-0,9% B-2%, SN A-1,9% B-2%; SWNE A-1,4% B-4%; WE A-19%, B-4%, NWSE A-8,5% B-12%, No identificados A-27% B-4%. Son 212 enterramientos en el sector A y hasta el momento 50 en el sector B. Ambos tienen deficiencias muestrales: en el sector A la mayor parte (27%) de los enterramientos no tuvieron orientación identificada, por lo que las interpretaciones de Azócar y Ramos al respecto son apresuradas; en el sector B la muestra es aún muy limitada y las excavaciones no hay finalizado. No nos queda claro por qué esta falta de identificación: mal manejo de Lucena, deterioro de los restos, o que se trata de enterramientos secundarios donde no hay o se ha perdido la orientación. Quizá los enterramientos de orientación no identificada son cruciales para mostrar un patrón respecto a la orientación, pero ciertamente se observa una tendencia. La flexión presenta similar problema. Los hay extendidos, flexionados y dispersos. Los hay extendidos decúbito dorsal y ventral, y los hay flexionados decúbito dorsal, ventral, lateral izquierdo y lateral derecho. Las popularidades relativas por sector A o B son (nuestro cálculo): EDD: A-35,38%, B-18%; EDV: A-3,77% B-0; FDD A-10,38% B-52%, FDV A-0 B-6%; FDLD A-0,47% B-6%, FDLI: A-0,47% B-4%; dispersos A-49,52%, B-14%. No es afirmado con claridad, pero parece que según Azócar y Ramos los restos dispersos corresponderían a enterramientos secundarios, si no es así, introduce sesgos en el muestreo. Dada la dificultad de señalar “la existencia de patrones que incluyan todos los rasgos” [Azócar y Ramos, 1986: 94], se relaciona tentativa las diferencias en la flexión con la cronología, aunque sin ofrecer datos cronológicos o estratigráficos que lo sustenten. No establecen ninguna relación con el carácter primario o secundario de los enterramientos, ni con el carácter directo o indirecto de los primarios. En los enterramientos primarios indirectos se han observado impresiones o restos de esteras de trenzas de plegado cruzado 2/2 y algunas de plegado simple 1/1, y leños, por debajo y por encima del enterramiento y de sus ofrendas cubiertos con esteras [Monsalve y Molina, 1986]. Quizá estos enterramientos correspondan a un horizonte, lo que merecería mayor estudio en ambos sectores del cementerio

La profusión (cantidad de objetos) y su calidad (materia prima de los objetos votivos) las relacionan Azócar y Ramos directamente con el rango, dado que no obtienen seguridad respecto a la relación de éste con la orientación y la flexión. El criterio de profusión es el más creíble de todos, así que no lo discutimos. En cuanto a calidad, suponen que mientras más puramente de concha es el ajuar, mayor rango indica, y mientras más cerámico, menor, ya que todos tenían acceso a la cerámica. ¿Pero por qué los personajes de mayor rango no preferirían mayor diversidad de materiales? De hecho, ¿existían platos o vasijas de concha que sustituyeran a los de cerámica para contener ofrendas de alimentos? El criterio de calidad, tal como es establecido, nos parece dudoso, aunque muy pertinente. Estimamos que la calidad debe medirse por la variedad de materia prima, y no por consistir menos o más de una u otra. Ciertamente, lo que se observa en las tablas es que la mayor variedad de materias primas coincide con la mayor profusión, la que a su vez coincide con la orientación más popular. Esta coincide con la flexión más popular.

Si otra variable distinta de la profusión es tomada como independiente, la interpretación podría diferir. Una interpretación alterna que se nos ocurriría es la de un linaje dominante (si no políticamente, al menos demográficamente) señalado por la orientación EW, que en lo interno presenta variabilidad, con los ajuares tantos más como menos profusos y las flexiones tanto más como menos populares, correspondiente a la jerarquía interna de un clan cónico. Para la jerarquía con respecto al resto de la tribu, parece privilegiado con respecto a los demás linajes, señalados por otras orientaciones. El segundo grupo en jerarquía subtribal podría ser el señalado por la orientación WE. De nuevo, en su seno hay “ricos” y “pobres”, pero en su totalidad son más “ricos” que otros linajes, y más “pobres” que el primer linaje que hemos discutido. Y así cada linaje como segmento de la tribu. Esto nos parece congruente con la estructura social de los clanes cónicos, y con la evidencia etnográfica de grupos actuales con sibs o fratrías tales como los Wayuu o los Kúrrim. Los grupos poderosos, en lugar de ser los de miembros más escasos, son los más grandes demográficamente, y de hecho los más pequeños son débiles y marginados. Debido a su tamaño, los linajes con un número de fectivos grande pueden cumplimentar los derechos, deberes y prerrogativas que les impone la solidaridad del parentesco, y prospera tanto el más numeroso como el más poderoso. Esto implica desigualdad, rangos y jerarquías en la tribu, pero no necesariamente implica un cacicazgo con un estrato dominante desligado permanentemente de la producción de alimentos.

Para el segundo milenio de nuestra era, parece haber mayor confianza en la asignación de las sociedades en juego como cacicazgos. Desde el siglo X hasta el siglo XVI, momento de contacto con los europeos, se observan enterramientos primarios con vasijas cerámicas de decoración polícroma arqueológicamente asociados a grupos Tierroides, que según documentos etnohistóricos hacen corresponder al Quíbor tardío como una región multiétnica pese a la relativa unidad estilística. Haya sido jerárquico o igualitario, el modo de producción tribal sería disuelto.

Bibliografía

AZÓCAR, Marianela, y Juana M. Elvira RAMOS (1986): Rangos y atavíos: un aporte metodológico para el análisis cuantitativo de las costumbres funerarias de los antiguos habitantes del valle de Quíbor. Tesis de Grado. Tutora: Iraida VARGAS ARENAS. Caracas: Escuela de Antropología de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales FACES de la Universidad Central de Venezuela UCV.

LUCENA GOYO, Adrián (1982): Fabricantes antiguos de objetos de concha: excavaciones en el cementerio prehispánico de El Boulevard, Quíbor, Estado Lara, campaña de 1965-1979. Boletín Antropológico 1: 39-47.

MOLINA CENTENO, Luis E. (1995): Costumbres funerarias de los antiguos habitantes del Estado Lara, Venezuela. En: Arte para el más allá: arqueología prehispánica de Venezuela. Gira Europea, Colección Arqueológica La Salle, octubre 1995-julio 1996. Barquisimeto: Museo de Barquisimeto. Consejo Nacional de la Cultura CONAC. Pp. 26-30.

MOLINA CENTENO, Luis E., y María Ismenia TOLEDO (1986): Excavaciones arqueológicas en el Cementerio de Quíbor (Sitio LJ1), Estado Lara, Venezuela. Quiboreña 1 (1): 15-21.

MONSALVE, María Mercedes, y Luis E. MOLINA CENTENO (1986): Uso funerario de cestería entre los grupos prehispánicos de Quíbor, Estado Lara, Venezuela. Quiboreña 1 (1): 22-47.

NECTARIO MARÍA (1942): Contribución a los estudios etnológicos y arqueológicos de Venezuela. Memoria de la Sociedad de Ciencias Naturales La Salle 2 (4): 17-21.

TOLEDO, María Ismenia (1995): La cerámica funeraria en el sitio Boulevard de Quíbor, Estado Lara, Venezuela. Boletín del Museo Arqueológico de Quíbor 4: 75-112.

VARGAS ARENAS, Iraida, María Ismenia TOLEDO, Luis E. MOLINA CENTENO, y Carmen Elena MOUNTCOURT [1984] (1997): Los artífices de la concha: ensayo sobre tecnología, arte y otros aspectos socio-culturales de los antiguos habitantes del Estado Lara. Caracas: Facultad de Ciencias Económicas y Sociales FACES de la Universidad Central de Venezuela UCV. Quíbor: Museo Arqueológico de Quíbor. Alcaldía del Municipio Jiménez, Estado Lara. Fundacultura.

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Breve panorama de la secuencia cultural prehispanica del valle de Quibor

La discusión del pasado venezolano en la arqueología venezolana muestra la tendencia general de recurrir insistentemente a la cronología, independientemente de la perspectiva particular invocada por cada investigador en sus marcos teóricos. A riesgo de parecer más etéreos que heterodoxos, nos tendremos que resignar a la tendencia. La secuencia cultural del valle de Quíbor se iniciaría hacia los 11 o 10 mil años a. C. (grosso modo), con la evidencia de restos interpretados como de sociedades cazadoras recolectores. A pesar de que los enfoques relativamente recientes, que ganan más terreno, van desechando la idea simplista, reductora y estereotipada de cazadores especializados de megafauna, la investigación arqueológica de los primeros larenses mantiene el relevamiento de sus datos a partir de industria lítica, asociaciones con grandes herbívoros (aunque su rol se vea disminuido a víctimas de los oportunistas y versátiles paleo-indios) y la a veces obsesiva búsqueda de la datación más temprana posible, oscureciendo el hecho etnológico de que cazadores recolectores con tecnología “primitiva” son capaces de coexistir con grupos alfareros y agrícolas, alcanzar el período de contacto con el europeo y aun sobrevivirlo hasta nuestros globalizados días (mejor aun que las sociedades complejas). Esto se evidencia en la aparente necesidad de buscar a cazadores-recolectores en el pleistoceno tardío y el holoceno temprano a medio y relacionarlos con los hallazgos falconianos de El Jobo, Muaco y Taima-Taima, antes que intentar explicar el devenir durante casi 8 u 5 milenios y la “final” transición o la disolución de la sociedad de cazadores recolectores precerámicos a una sociedad tribal alfarera. Todas las fechas larenses tempranas aún presentan flancos débiles. Jaimes insistía en que su fechado de unos 10.710 ± 60 a. p. para el E. rusconni de El Vano es edad “mínima”, lo que no le resta sino que le presta incertidumbre, tal como la que anota Molina [1991] para los 6.840 ± 190 a. p. de La Hundición (desconfiada por reciente y por asociación dudosa de materiales), o los 7 u 8 mil años a. p. relativos de sus puntas colas de pescado con respecto a los homólogos mexicanos o ecuatorianos, o los 10.000 años asociados a los hallazgos superficiales de Las Mesas (Los Tres Cruces de Jaimes y Vierma) según semejanzas con El Jobo (cuyas dataciones todavía levantan ocasionales objeciones). Lo cierto es que mientras estas sociedades son empujadas hacia atrás en el tiempo por la buena voluntad de los investigadores, se va agrandando el vacío entre ellas, remotas y arcaicas, y las sociedades productoras de alimentos, que aparecen poco antes de la era cristiana. Este hoyo es de nuevo rellenado por analogía con las evidencias de desarrollo de la agricultura en otras regiones americanas antes que intentar una sistemática exploración del uso y domesticación de plantas (o utilizando un término más completo, una arqueoetnobotánica) por parte de cazadores-recolectores, si bien es justo decir que esta investigación es dificultosa, y habría propensión a la analogía etnográfica con el enorme (y en condiciones “naturales”, siempre creciente) conocimiento etnobotánico de sociedades “preagrícolas” y agrícolas.

La interpretación general para el paso de sociedades apropiadoras a sociedades productoras es la de un previo énfasis en la recolección (una vez disminuido el rol y la presa de la cacería) que con-duce a una agricultura incipiente o en germen en los cazadores-recolectores, que se desarrolla a partir de su sedentarización, y que un desarrollo local de las prácticas agrícolas es capaz de contagiar con rapidez a las regiones vecinas, provocando repentinas explosiones demográficas por do-quier, pues esta vez los grupos podrían mantenerse en aldeas estables, sin recurrir a la cíclica fisión grupal supuesta para la sustentabilidad de las prácticas de los antiguos cazadores-recolectores. En el Estado Lara, esta “repentina” (para el registro arqueológico lleno de vacíos) revolución de los alimentos se corresponde a la aparición en el valle de Quíbor de la tradición [Sanoja y Vargas, 1999], estilo cerámico [Cruxent y Rouse, 1982; Rouse y Cruxent, 1963] o fase Tocuyano (Yacimiento Quebrada Tocuyano/Playa Bonita) y la serie Tocuyanoide, similar al Primer Horizonte Pintado de Colombia y al estilo La Pitía de la Guajira, al menos cuatro, tres [Arvelo y Oliver, 1999] o dos [el resto de los autores] o uno y medio [Cruxent y Rouse, 1982 1: 41] siglos antes de la era cristiana, acompañado de piedra pulida (recordemos la asociación conceptual Neolítico-Neoindio, donde artefactos de piedra pulida, agricultura, y sedentarización coinciden), correspondiendo al Período II de la crono-logía de Cruxent y Rouse (1982) y quizá se corresponda en parte a lo que Francisco Tamayo había llamado “cultura de caracteres ofidioideos”. La presencia de manos de moler y metates es la que permite suponer el cultivo de granos y su ocupación de ambientes variados significaría una amplio espectro de actividades económicas [ARVELO y OLIVER, 1999: 125].

En 1963, Rouse y Cruxent presentaban dos alternativas de introducción de la agricultura a Vene-zuela; una un poco tardía pero probable con los Tocuyanoides, y una temprana pero muy conjetu-ral penetración desde Colombia por medio de Dabajuroides en el Período I, según las fechas de Rancho Peludo en el Zulia, que serían cuestionadas posteriormente por la intrusión de carbono vegetal. Correspondería al Hato La Calzada de Barinas la fecha más temprana para grupos agricul-tores en el 920 a. C. A la aparición de grupos tocuyanoides o al menos alfareros en la región de Quíbor se asocian también los primeros enterramientos y ritos funerarios (señalados por los ajua-res) registrados por la arqueología. Patrones de asentamiento no centralizado y tratamiento funerario no preferencial permiten a Sanoja y Vargas (1999) asignarlos a una sociedad tribal igualitaria. Al estilo Tocuyano se le asocia y sería contemporáneo de los estilos Sarare (de la misma serie) y el estilo Betijoque (independiente para Cruxent y Rouse), y aparecerían juntos en Camay.

Hacia el 300 A. D. aparecería el Estilo San Pablo, definida originalmente para el área de San Feli-pe, Yaracuy, y que Arvelo identifica, quizá por razones de continuidad, con la Fase Boulevard defi-nida contemporáneamente para Quíbor, aunque con objeciones para dicha identidad. La Fase Boulevard (que incluiría los hallazgos en los cementerios de el Boulevard de Quíbor y Las Locas) estaría ubicada entre el II y el VII siglos de la era cristiana y sugiere sociedades complejas, jerar-quizadas, asociadas con los posibles cacicazgos del primer milenio, uniendo la supervivencia por medio de la producción para la autosubsistencia y la pervivencia en el más allá de quienes la ges-tionaban por su captación de excedentes. La desigualdad social es objetivizada en el registro arqueológico por el trato diferencial a los muertos según la ausencia o la profusión de su parafernalia mortuoria (es débil, debido al mal manejo conceptual del parentesco y no por el hecho en sí, la inferencia por las paleopatologías infantiles de Vargas, 1990 y Sanoja y Vargas, 1999). Y si bien las semejanzas estilísticas con otras áreas asignadas a difusión de rasgos y desplazamientos de población permitían entrever las relaciones con otras regiones, será la presencia de la industria de caracol en los cementerios, señalada desde el primer milenio, la que revela relaciones de largo alcance, otro indicador preferido para sociedades complejas jerarquizadas, que sólo para inicios del segundo milenio de la era cristiana (desde 1000 A. D.) permitiría “claramente” [MOLINA, 1991: 24] hablar de cacicazgos, para los cuales los asentamientos incluso se jerarquizan, consistiendo en redes de aldeas grandes supeditadas a una aldea principal, junto con la fuerte modificación intencionada, planificada y coordinada del paisaje para intensificar la semicultura, según evidencias de terrazas y tanques de agua en algunos sitios de Lara y la posibilidad de sistemas de regadío, que necesitarían de la gestión cacical de grandes obras efectuada por masas de comunes. En los últimos años, por parte de la comunidad internacional de investigadores hay replanteamientos o escepticismo creciente acerca de las teorías de los cacicazgos, originalmente basadas en modelos norteamericanos, traslaciones del modo de producción asiático o feudal, falacias productivistas (liberales o marxistas) de la modernidad justificando la tecnocracia o la planificación central, o “proyecciones” ideológicas de los cronistas coloniales a las sociedades indígenas y que habrían sido recogidas acríticamente por los estudiosos posteriores. Todavía queda lugar para semejantes re-planteamientos en la región de Quíbor. La complejización social que se asocia con la aparición de Tierroides y el estilo Tierra de los Indios (con caracteres “pectiniformes” en su decoración pintada y junto con la Dabajuroide presenta semejanzas con la el Segundo Horizonte Pintado de Colombia), es relacionada con la explotación y “comercialización” de sal de tierra [Arvelo y Oliver, 1999: 125], y perduraría hasta el período de contacto.

Estas sociedades podían establecer fuertes sistemas de interrelación y amplias esferas de interacción, como mostraría la amplia difusión occidental (norte y sur) de los estilos polícromos tardíos al momento del contacto. Los documentos de valor etnohistórico arrojan que el valle de Quíbor y el actual Estado Lara eran de composición multiétnica, lo que unido a otros estudios etnohistóricos recientes en otras regiones del país como el Delta del Orinoco y Amazonas, y lo que ya se conocía del occidente, los llanos orientales y las márgenes del Orinoco, indica cada vez con mayor claridad que las ocupaciones multiétnicas y la sociodiversidad prehispánicas eran menos la excepción que la regla, lección que debe ser recogida por el Estado y el proyecto nacional, puesto que retorna y exige su(s) lugar(es) en este mundo “globalizado”.

Bibliografía

Arvelo, Lilliam, y José R. Oliver (1999): El noroccidente de Venezuela. En: El arte prehispánico de Venezuela, editado por Miguel Arroyo, Lourdes Blanco y Erika Wagner. Caracas: Fundación Galería de Arte Nacional GAN. Petróleos de Venezuela PDVSA. Pp. 120-136.

Cruxent, José María, e Irving Rouse [1958] (1982): Arqueología cronológica de Venezuela. 2 v. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Ediciones Unidad Prehispánica de la Asociación Juan Lovera.

Molina Centeno, Luis E. (1991): Sociedades y culturas prehispánicas del Estado Lara, Venezuela 10.000 a. C. - 1.500 d. C. Armitano Arte 16: 5-26.

Rouse, Irving, y José María Cruxent (1963): Arqueología venezolana. Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas IVIC. Ediciones Vega.

Sanoja Obediente, Mario, e Iraida Vargas Arenas (1999): Orígenes de Venezuela: regiones neohistóricas aborígenes hasta 1500 d. C. Caracas: Fundación Comisión Presidencial V Centenario de Venezuela.

Vargas Arenas, Iraida (1990): Arqueología, ciencia y sociedad: ensayo sobre teoría arqueológica y la formación económico-social tribal en Venezuela. Caracas: Editorial Abre Brecha.

CARACAS, MIÉRCOLES 22 DE ABRIL DE 2004

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