Febrero 07, 2006
"Government", de Carl Sandburg
The Government—I heard about the Government and
I went out to find it. I said I would look closely at
it when I saw it.
Then I saw a policeman dragging a drunken man to
the callaboose. It was the Government in action.
I saw a ward alderman slip into an office one morning
and talk with a judge. Later in the day the judge
dismissed a case against a pickpocket who was a
live ward worker for the alderman. Again I saw
this was the Government, doing things.
I saw militiamen level their rifles at a crowd of
workingmen who were trying to get other workingmen
to stay away from a shop where there was a strike
on. Government in action.
Everywhere I saw that Government is a thing made of
men, that Government has blood and bones, it is
many mouths whispering into many ears, sending
telegrams, aiming rifles, writing orders, saying
“yes” and “no.”
Government dies as the men who form it die and are laid
away in their graves and the new Government that
comes after is human, made of heartbeats of blood,
ambitions, lusts, and money running through it all,
money paid and money taken, and money covered
up and spoken of with hushed voices.
A Government is just as secret and mysterious and sensitive
as any human sinner carrying a load of germs,
traditions and corpuscles handed down from
fathers and mothers away back.
Government : Carl Sandburg Poem : Poetry Archive : Sanjeev.NET
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Diciembre 06, 2005
Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas
Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.
La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.
Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.
A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.
Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.
Surgimiento del Proyecto
Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.
Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.
Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto
Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.
Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.
Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.
Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.
Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.
Cooperante privado
Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.
Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.
Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.
Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.
El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.
Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.
Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.
Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.
La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.
Situación de Microempresas Familiares
La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.
Ejecución
Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.
Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.
La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.
A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.
Sostenibilidad
En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.
A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.
Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.
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Noviembre 08, 2005
Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor
El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.
Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.
Grupos precerámicos
Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.
De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.
De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.
Intercambios durante la Fase Tocuyano
Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.
La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.
Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.
Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?
Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana
Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.
En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.
De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.
Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.
La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.
En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.
Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.
Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.
Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.
El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.
Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.
Fase Guadalupe
Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).
En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.
Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:
“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].
Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:
“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].
La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,
“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].
De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues
“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].
Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:
“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].
La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".
Consideraciones finales
Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.
Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.
Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.
Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.
Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.
Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.
Caracas, martes 6 de julio de 2004
Citas sueltas:
“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].
“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].
Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].
“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].
Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].
Ayamanes:
Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].
Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].
Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]
Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].
Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].
“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].
“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].
“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].
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Octubre 23, 2005
Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas
Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.
Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).
Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)
Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.
Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.
Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).
Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.
La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.
La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).
Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.
En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.
La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.
Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.
La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).
Ananda L. Hernández P.
Bibliografía
- Lathrap, Donald (1970): The Upper Amazon. New York: Praeger Publishers.
- Tarble, Kay (1985): "Un nuevo modelo de expansión Caribe para la época prehispánica". Antropológica 63-64: 45-81.
- Zucchi, Alberta (1985): "Evidencias arqueológicas sobre grupos de posible lengua Caribe". Antropológica. 63-64: 23-44.
- Zucchi, Alberta (1988): Lingüística, etnografía, arqueología y cambios climáticos: La dispersión de los Arawacos en el noroeste amazónico. Trabajo presentado en el simposio Arqueología y medio ambiente, 46º Congreso Internacional de Americanistas.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas
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Octubre 21, 2005
Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio
La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".
Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.
Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.
Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.
A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.
Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).
Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).
Ananda L. Hernández P.
Bibliografía
- Tarble, Kay (1991): Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. Antropológica 75-76: 141-164.
- Tarble, Kay (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Trabajo de ascenso presentado para optar a profesor asistente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas
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Octubre 10, 2005
La Conquista de América, de Todorov (II); México
La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]
El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.
Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo
"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).
Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:
"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).
Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto m