Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Diciembre 06, 2005

Informe de una dinámica de grupo con la Cooperativa Ärüme'chä en la comunidad piaroa de Betania de Topocho, Estado Amazonas

Los entrevistadores se trasladaron a la comunidad de Betania del Topocho, ubicada en el Municipio Átures, Estado Amazonas con la finalidad de levantar información sobre el proyecto a evaluar, mediante la coordinación de una dinámica de grupo y entrevistas a miembros de la comunidad, directamente implicados o no. Este proyecto era conocido por los entrevistadores como “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, y de él habría surgido la Cooperativa Ärüme’chä, así llamada en honor a quien fundara la comunidad unos veinte años antes.

La comunidad consiste en unas 500 personas de la etnia piaroa (Wótuja, Uhouthoj'a, Uwótjüja) que residen en casas aparentemente unifamiliares, construidas hace unos 20 años por el gobierno. Esto difiere del patrón y forma de asentamiento tradicional de los piaroa (una gran casa comunal). La comunidad cuenta con electricidad y agua potable, bodegas, ambulatorio con enfermero y escuela bolivariana que alcanza el 6º grado. Para el bachillerato cuentan con la cercanía del instituto Madre Laura, así como también participan en la Misión Ribas, no sólo como estudiantes, sino también algunos como facilitadores. A fines de participar en la Misión Sucre, deben trasladarse (unas 20 personas) a Puerto Ayacucho. El servicio de electricidad ha sido provisto por el gobierno del Estado Amazonas mediante tendido y cableado, si bien la energía tiende a fluctuar mucho, con sus efectos sobre la maquinaria. La calle principal a lo largo de la cual se distribuyen las casas sería pavimentada en fecha próxima por la gobernación. El agua potable de la comunidad proviene de un pozo que aprovecha el nivel freático y se la extrae con bomba de gasoil. Parte de los ingresos de la cooperativa estarían destinados a garantizar la provisión comunitaria de gasoil para la bomba de agua. Uno de los servicios que no poseen es el telefónico y planean solicitar (a la Gobernación o a la Presidencia de la República) o adquirir una antena satelital para ello. Utilizan tanto fogones como hornos de bombonas de gas. Buena cantidad de hogares poseen radio, televisión y antenas de DirecTV. Durante la estadía, los visitadores pudieron observar taxis y camiones que junto a miembros de la comunidad, llegaban con televisores y electrodomésticos.

Los miembros de la comunidad crecen con el idioma piaroa como lengua materna antes que con el castellano, por lo que la dinámica de grupo y entrevistas ocurrirían en situación bilingüe. Los miembros de la comunidad (y la cooperativa) conversarían en piaroa entre sí, mientras aquellos con buen dominio del español hablarían con los entrevistadores y servirían de intérpretes. Estos mediadores no solían ser otros que miembros directivos de la cooperativa. A la vez que dificultaba transmitir exactamente qué información se esperaba obtener, no era posible para los entrevistadores conocer real o totalmente el contenido de todas las discusiones y entrevistas realizadas en piaroa, aun siendo testigos de ellas. Sin embargo, de las conversaciones, entrevistas y discusiones generadas y registradas en audiocassette, se procuró también recoger lo dicho en la lengua piaroa, pero esto no significa que todas las conversaciones fueran grabadas. Esto sólo se realizó cuando los participantes mostraron disposición a ello y lo consintieron explícitamente (después de previa información), dado que constituye un punto delicado a negociar en relación a individuos y comunidades indígenas.

A la dinámica de grupo del día sábado 19 de noviembre fueron convocados miembros o representantes de la Cooperativa Ärüme’chä, así como autoridades locales y comunidad en general para que informaran sobre el pasado y la situación actual del proyecto; se realizó en horas de la noche motivo por el cual los entrevistadores se alojaron en la comunidad por una noche. Siendo habitual que se realicen asambleas comunitarias, los dirigentes de la cooperativa decidieron en esta ocasión realizar la reunión solicitada por los entrevistadores en las instalaciones de la planta procesadora de recursos frutícolas alrededor de la cual funciona la Cooperativa Ärüme’chä, siendo la asistencia superior a las cincuenta personas. Es posible que no todos los asistentes se encuentren en el listado anexo, que fue elaborado por la directiva de la cooperativa.

Al principio de la reunión la comunidad mostró preocupación particular por la presencia de los visitadores, dado que han recibido numerosas comitivas de organismos (públicos y privados) de las cuales no se sienten siempre beneficiados. Debido a esto, en una luenga primera parte de las conversaciones se les explicó detalladamente el trabajo que se proponían a realizar los entrevistadores. Esta explicación pareció de vital importancia para los congregados, puesto que cada visita institucional genera diferentes expectativas en ellos (particularmente asistenciales y de financiamiento) en tanto comunidad indígena.

Surgimiento del Proyecto

Como antecedente del proyecto, los habitantes de la comunidad de Betania de Topocho eran productores agrícolas. Esto lo perciben así aún con anterioridad a su establecimiento en el lugar, debido a sus prácticas agrícolas ancestrales y tradicionales cuando, según ellos, aún habitaban en la selva viviendo en una única churuata comunitaria, antes de “civilizarse” en el pueblo. En la conversación informal, contrastan su modo de vida agricultor, sedentario y organizado con el de otras etnias vecinas en la región.

Como antecedente inmediato del proyecto, perciben que existían problemas al momento de la conservación de los alimentos cosechados, perdiéndose un gran porcentaje de los excedentes de producción. El proyecto habría surgido por la necesidad de disminuir dichas pérdidas aprovechables en los productos agrícolas, y en especial, piña.

Proceso de diagnóstico y formulación del proyecto

Según la comunidad, la idea del proyecto surgiría por varias vías (por ellos mismos, MCT, FUDECI, pasantes, investigadores, entre otros), algunas veces aparentemente circunstanciales pero confluentes en la actividad productiva piñera de los agricultores (“productores”) de la comunidad. En general, aún en la junta directiva, existe una vaga aunque insistente noción de que ellos mismos se lo habrían formulado (junto con otros proyectos no explicitados), en articulación con su tradición agricultora y de colectivo organizado, dándole a sus respuestas un matiz reivindicativo. El capitán de la comunidad (se trata o trataba más de un cargo representativo, de vocero, que de un jefe político), manifestándose en nombre de todos, expone esta posición. Pero existen visiones particulares, presentes aparentemente en pocos miembros de la junta directiva, que pueden señalar y reconocer con precisión, quiénes como individuos (incluyendo nombre y apellido) e instituciones, han contribuido al surgimiento del proyecto, aunque sin aclarar del todo el “cómo”. Este tipo de visión puede constatarse en el Promotor (“antiguamente” denominado comisario) de la comunidad. De esta manera, resaltan las contribuciones del Ministerio de Ciencia y Tecnología (más prominente aún de lo esperado en las conversaciones; se sospecha incluso una cierta interferencia o identificación confusa de funciones entre FUDECI y MCT), de FONVIS, el INCE, CAICET, CVG, UCV, incluso PAIS, aunque prácticamente siempre dijeron desconocer este programa, sus intenciones y contribución.

Fue reconocido por todos los asistentes que el proyecto se formuló formalmente por FUDECI, entidad tenida en alta estima por la cooperativa, que reconoce sus esfuerzos y ante todo la labor casi individual de su representante, el Ingeniero Dany Betancourt, fuertemente apreciado por los miembros de la cooperativa.

Los miembros de la comunidad contaban con una experiencia previa al proyecto en el procesamiento de casabe; sin embargo, esta propuesta no se concretó. En público llanamente se indicaba que había fracasado, no obstante en mayor intimidad con los entrevistados se sugerían los recursos destinados a este proyecto desaparecieron por razones desconocidas o manejo irresponsable. Sin embargo, está claro que debido a que la piña era el cultivo que ofrecía más producción (y de alta calidad), se decidieron por este producto. La comunidad señaló que las instalaciones de la planta de procesamiento correspondían a la antigua fabrica casabera que fracasó.

Se encontró probable confusión entre fuente de la formulación del proyecto, financista y ejecutor del mismo. Del Programa PAIS se desconocía su aporte, aunque sí lo reconocieron finalmente por la valla promocional que se encuentra en la entrada de la planta y al solicitárseles a los entrevistadores que leyeran de los informes que disponían qué contribuciones precisas se habían dado al proyecto. Sin embargo, reconocen de inmediato al Ministerio de Ciencias y Tecnología, FUDECI, INCE, Presidencia de la República, Gobernación del Estado Amazonas como instituciones que han ayudado al proyecto. Existen grandes expectativas respecto a la Presidencia de la República, especialmente en la figura del Presidente.

Las tareas, objetivos y realizaciones implicados en el nombre formal del proyecto, “Producción, procesamiento y comercialización de recursos frutícolas en comunidades indígenas y criollas del Estado Amazonas”, no se corresponden a la noción manejada en la comunidad y la cooperativa. La denominación “proyecto” los confundía inicialmente y en las discusiones los entrevistadores presentaron repetidamente el nombre completo, para verificar la visión que de él tenían sus interlocutores. Para la comunidad y la Cooperativa el proyecto no parece tratarse más que de la constitución y puesta en funcionamiento de la Cooperativa en tanto que planta procesadora, resultando el aspecto de producción de recursos frutícolas algo divorciado y disociado, si bien cuentan con productores asociados, registrados y no registrados. Los entrevistadores notaron allí la más evidente ocasión para el conflicto dentro de la comunidad, entre productores de piña y la cooperativa procesadora. Mejor articulación fue encontrada con el aspecto de comercialización. Sin embargo, los entrevistadores notaron que los miembros de la cooperativa tienden a limitar la comercialización a la acostumbrada colocación en “puntos de venta” tales como la entrada del pueblo (donde se encuentra una churuata construida como parte del proyecto) en el eje vial Puerto Ayacucho-Caicara del Orinoco.

Cooperante privado

Los entrevistadores iniciaron sus labores intentando obtener una identificación de uno o varios cooperantes privados, en tanto aspecto no claro en la información previa disponible sobre el proyecto. Se partió con la idea de que podría tratarse de la emisora local Raudal Estéreo 92.9 FM, órgano del Proyecto Educativo Voz de la Selva del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, así como también podría tratarse el cooperante privado de la Academia de Ciencias Físicas, Matemáticas y Naturales y/o de la Asociación Civil Cluster Frutales de Amazonas. El representante de la OSC identificó como cooperante privado a Raudal Estéreo 92.2 FM. La Academia fue descartada como cooperante privado, puesto que a ella pertenece la OSC FUDECI, mientras que la A. C. Cluster Frutales de Amazonas se trataría de una cooperativa mayor que colabora con cooperativas menores en el Estado Amazonas. En entrevista no grabada previa a la dinámica de grupo, el Presidente de la Cooperativa Ärüme’chä afirmó que Cluster Frutales de Amazonas pasó a tomar como nuevo nombre Innovación Frutales. Se decía que no estaban colaborando, al menos al momento, con el proyecto. Sin embargo, los entrevistadores observaron que tanto en la valla promocional del proyecto a la entrada de la planta, como en póster dedicado a la descripción del proceso de fruta almibarada aparecía, junto al de otras instituciones, el logo de la A. C. Cluster Frutales. Al parecer, esta Asociación Civil es la que habría gestionado la participación de la emisora, pero más allá de ello, no fue mencionada su participación o colaboración, incluso quizá se le restó importancia o relevancia.

Durante la dinámica, la participación del cooperante privado Raudal Estéreo era en general desconocida para el grupo, hasta que en la discusión surgiera la posibilidad de que la colaboración se tratase de la producción y tiempo al aire de micros radiales acerca del proyecto, como “publicidad” (en sus discusiones internas en piaroa, tal era el término utilizado). Esto sí era conocido de todos y en ello se reconoció prontamente el aporte del cooperante privado, pero se planteó que para semejante actividad radial (pasada o futura) se solicitase la participación de los miembros de la Cooperativa y/o Comunidad.

Efectivamente, los entrevistadores pudieron confirmar con el encargado de la OSC que la participación de la emisora se trató de la transmisión de pautas radiales, que sí habría contado con segmentos en lengua piaroa. Estos tips radiales se conservarían en formato digital, en posesión del representante de la OSC. Mostró disposición de hacer copia y envío del material si así se lo solicitase.

Probablemente a consecuencia de la coyuntura política, grandes expectativas son planteadas alrededor del Presidente de la República para el financiamiento de la Cooperativa. No fue explicitado si la motivación es también la afiliación partidista, aunque se observaron asistente a la reunión utilizando franelas del partido PPT, MVR, Misión Rivas y de la gestión del Gobernador Indígena oficialista Liborio Guarulla. No fue conocido si efectivamente se trataría de una relación de afiliación o de simples regalos dejados en las visitas oficiales. Durante la estadía de los entrevistadores en el poblado (la “comunidad”), una candidata a diputada del partido Acción Democrática en las elecciones del 4 de diciembre se reunió con miembros de la comunidad en una casa local particular no identificada, distinta de la por ellos llamada “Casa del Pueblo”, en la que se observaron publicidad política del PPT y de la que emanaba continuamente música evangélica en lengua piaroa. Los entrevistadores no conocen las polarizaciones políticas de la comunidad ni su posible efecto sobre la organización de la cooperativa y sus actividades, pero otros visitantes han percibido o han sido llamados la atención sobre una división política de la comunidad. No es conocido si esto es lo que afectaría la relación de la Junta Directiva actual de la Cooperativa en su desconocimiento del trabajo de la Junta Directiva anterior.

El aprecio y la reverencia a la figura personal del Presidente son manifiestos continuamente, en público y en privado. Dos miembros de la actual junta directiva de la cooperativa, incluyendo a su presidente, acudieron personalmente al programa ¿Aló, Presidente? realizado en Carora el 24 de abril de 2005. Allí solicitaron al Presidente de la República un camión 350 cava refrigerante, una computadora, un freezer y un crédito por veinte millones de bolívares. El Presidente no sólo habría accedido a estas peticiones, sino que les habría indicado que Bs. 20.000.000 era una cantidad lo suficientemente pequeña como para ceder no como crédito, sino como donación. Se los habría de entregar apenas un mes después de la emisión del programa. Según los participantes en la dinámica, la recepción de los insumos donados por la Presidencia habría sido mediada por un Sargento. Recibieron un freezer y una computadora, pero no han recibido ni el camión-cava ni los veinte millones de bolívares de un sargento que ha desaparecido de su posibilidad de contactarlo. Distinguen este camión-cava de un camión que fue entregado por la Gobernación, utilizado para fines de transporte comunitario y actualmente en reparación. En su percepción, la falta del dinero y del camión cava han detenido el procesamiento. Insisten en que esa cantidad es la necesaria, como capital de trabajo (capital semilla), para iniciar sus labores en la planta procesadora.

Se sienten preparados para nuevos proyectos comunitarios. Actualmente se encuentran formulando conjuntamente con FUDECI el proyecto de una granja integral en la que tienen planeada la cría de animales de granja como fuente de proteína local que complementaría la no muy abundante caza y pesca, y así disminuir el impacto ambiental que esta actividad genera. Otros proyectos, muy similares, son adelantados a través de programas del gobierno, como la Misión Vuelvan Caras e INCE. Estos ya han iniciado la creación de un conuco (y cría) y de programas de capacitación en diferentes áreas de la producción y procesamiento agrícola. Durante la vista de los entrevistadores constataron la presencia de personal de INCE/Misión Vuelvan Caras, censando e inscribiendo a considerable cantidad de miembros de la comunidad, desde los 15 y hasta los 57 años (incluyendo a mayores si se trataban de productores activos), tanto hombres como mujeres: mujeres en el procesamiento y hombres en la producción, según la visión que posee la Misión de la división tradicional (de género) del trabajo. Respecto a esto, y conociendo de antemano la considerable actividad económica tradicional femenina entre los piaroa, los entrevistadores observaron poca participación de las mujeres de la comunidad en la asamblea y en la junta directiva de la cooperativa, aunque en el procesamiento en la planta se cuenta casi exclusivamente con operarias, “operadoras”, así como muchas vendedoras (incluyendo niñas y adolescentes, junto con niños y adolescente varones) en puntos de venta a la entrada de la comunidad.

Se observó que miembros de la cooperativa (y su junta directiva) fueron inscritos o censados por la Misión, sin embargo, en la dinámica no explicitaban ninguna o poca articulación con semejantes programas del gobierno, a diferencia de los funcionaros de la Misión, que declararon y manifestaron a los entrevistadores interés por formar enlaces con el trabajo que realiza la Cooperativa en la planta de procesamiento.

Por otra parte, los miembros de la Cooperativa no se sienten aún listos para transmitir su experiencia a otras comunidades, ya que realmente se sentirían organizados internamente cuando cuenten con 10 o 15 cooperativas propias y después de 5 años de actividad continua de la planta. Sus lealtades estarían ante todo dirigidas a otras comunidades piaroa, con las cuales ya han establecido o han planteado establecer relaciones de complementariedad (también han sugerido la posibilidad de competencia y conflicto intercomunitario de intereses). Sin ser explícitos, en principio excluyen transmitir su experiencia a otras etnias, tanto indígenas como criollos. A la vez que una prudencia empresarial, esto por otro lado también reflejaría la práctica de la comunidad de no aceptar (actualmente) el asentamiento de otras etnias indígenas y criollos en el poblado. Semejante exogamia etnolingüística les aparece como inaceptable. Sin embargo, se evidenció entre los miembros de la junta directiva y los productores entrevistados en tanto beneficiarios indirectos o no beneficiarios, el patrón uxorilocal tradicional de los piaroa: las mujeres de la comunidad atraen el establecimiento de hombres piaroa de otros poblados. Esto no produce distinciones étnicas, pero sí posibles diferencias en visiones de mundo, con las consecuencias relativas en los modos de comprender la economía, la gestión, la ética de los negocios, la distribución de funciones y recursos y la redistribución de beneficios, debido a la diferencia de valores y educación entre comunidad receptora y comunidad donadora de efectivos.

La comunidad de Betania de Topocho es casi en su totalidad de religión evangélica, cuenta con un templo (churuata) y un pastor piaroa, habiendo sido evangelizados por la Misión Nuevas Tribus (MNT), mientras que los jóvenes que se incorporan a la comunidad, principalmente por inmigración matrimonial, provienen de comunidades influidas por los misioneros católicos salesianos, cursando estudios en escuelas católicas. Fueron estos jóvenes católicos quienes manifestaron a los entrevistadores cierta preocupación por la expulsión de las Nuevas Tribus por el Presidente de la República en tanto que proveen de alimentos y medicinas a la comunidad, aun cuando notan que para Betania de Topocho el escenario de la expulsión es menos problemático que para comunidades indígenas del Alto Orinoco que dependen considerablemente de las misiones evangélicas. La admiración por el Presidente, el background católico, el hecho de que los piaroa se afectarían de forma mínima, así como los problemas estratégicos asociados a la presencia de las Nuevas Tribus, contribuyen a que los jóvenes inmigrados que forman parte de la cooperativa sientan simpatía por la expulsión de los misioneros norteamericanos. Podría considerarse un área de posible conflicto dentro de la comunidad, así como de la comunidad simpatizante de las MNT frente al gobierno que les hace oposición.

Situación de Microempresas Familiares

La existencia de dos (o tres) microempresas familiares mencionada en la ficha técnica y de cierre del proyecto no es reconocida por la cooperativa y la comunidad. Mujeres de la cooperativa habrían participado en talleres de fabricación de dulces de frutas, sin embargo, los certificados de estos talleres no fueron recibidos y desmienten que las microempresas familiares hayan funcionado y sido registradas.

Ejecución

Otro factor que podría estar influyendo en la paralización actual de la planta de procesamiento es la visión de la comunidad de que la planta habría funcionado sólo en tanto período de prueba, al momento. Según los miembros de la junta directiva de la cooperativa este año la planta estuvo en funcionamiento por un período de tres meses aproximadamente como experimento para su posterior activación integral, necesitando para empezar estas operaciones el capital semilla (“capital de trabajo”). La venta del producto que se elaboró en estos meses fue vendida principalmente a mayoristas, entre ellos a MERCAL por un precio de Bs. 2.000 el kilogramo, y una pequeña parte se vendía a minoristas en las cercanías de la comunidad. En la actualidad los miembros de la junta directiva están planificando vender la mayor cantidad posible del producto al mayor, pero estaban poniendo en duda la cantidad que le venderían a MERCAL, ya que como se trata de un programa del gobierno, el precio de venta tendría que ser más económico. En algún momento, además, se presentaron problemas con la venta a MERCAL porque la cooperativa contaba con una persona intermediaria que no realizó los pagos a tiempo.

Cuando los entrevistadores charlaron con los miembros de la cooperativa acerca de la administración, se pudo notar que no existía una buena contabilidad de las operaciones anteriores debido en parte a que la actual junta directiva fue conformada recientemente; el Ing. Dany Betancourt de FUDECI llevó por un tiempo inicial los libros de la empresa, pero cuando quedaron en manos de la cooperativa no se les dio el debido seguimiento. Esto presentó problemas a los entrevistadores en el momento de recabar la información administrativa de las operaciones realizadas por la cooperativa, que daba largas al asunto, y debido a que la planta se encuentra paralizada no se tendrían datos económicos; una suerte de percepción de actividad económica contable. Por esta razón los entrevistadores podrían recabar únicamente los costos estimados por la cooperativa para la puesta en marcha y funcionamiento a cabalidad de la planta. Información al respecto fue proporcionada por miembros de la Junta Directiva en reunión del día domingo 20 de noviembre.

La comunidad estaría conformada por 521 personas aproximadamente, de los cuales la gran mayoría son niños y mujeres. La cooperativa se encontraría integrada por unos 47 miembros, los cuales a su vez son representantes de unas 47 familias de la comunidad, habiéndose decidido tomar un representante por familia. En la comunidad existirían 65 familias productoras de piña, de las cuales 25 han vendido materia prima a la cooperativa, pero no forman parte de ella. El promedio mensual de ingresos de los beneficiarios de la cooperativa podría ser de unos Bs. 150.000 mensuales actualmente, según las ventas de piña. No dieron información sobre sus ingresos pasados. La pulpa de piña durante el año 2005 sería vendida a unos Bs. 2.000 el kilogramo, esperando venderlo próximamente a Bs. 2.500 + IVA, es decir, unos Bs. 2.850 el kilogramo de producto, a razón de una producción de 7.800 kg mensuales. Sin estimar inflación, esperan vender unos Bs. 22.425.000 mensuales únicamente de piña. Esperan diversificar los productos que podrían aprovechar de la materia prima, como piña en almíbar, dulces, conservas, vinagre y guarapo, así como eventualmente otros productos agrícolas locales, como la manaca o el copazul. Conjuntamente con los entrevistadores se elaboró una relación financiera que finalmente se reconoció coincidía con precisión a la estimación preparada para ellos por el Contador González Lando. De sus ingresos esperaban destinar una cuota fija mensual de Bs. 500.000 para el ambulatorio, Bs. 500.000 para la escuela bolivariana y Bs. 500.000 para la comunidad en general, es decir, devolver Bs. 1.500.000 mensuales a la comunidad, sin incluir sus contribuciones para el combustible gasoil necesario para el funcionamiento de la bomba de agua potable comunitaria. Los costos directos de producción de la pulpa piña los consideraban como la adquisición de piñas como materia prima, bolsas y etiquetas. Consideraban el pago a personal operador y obrero y su alimentación durante la jornada, el pago a junta administrativa y diferentes gastos relacionados a la gestión de la planta procesadora; el transporte, flete y chofer de camión correspondiente. Planean dejar en el banco Bs. 2.000.000 de bolívares mensuales, que “no se tocan”.

A partir del lunes 21 de noviembre, la Cooperativa Ärüme’chä reiniciaría sus actividades de procesamiento de piña para presentar su producto de pulpa en la “Expoferia” que se realizaría en Caracas entre el 5 y el 18 de diciembre. Esto demostraría que la planta puede empezar su producción en cualquier momento y que ésta es una ocasión propicia. Aunque contarían con el apoyo de FUDECI, perciben problemas para el traslado y la estadía, así que tratan de contar con el mayor número de contactos caraqueños. Los entrevistadores no podían ofrecerse pero constantemente se les preguntó o sugirió, puesto que uno de los evidentes problemas percibidos y explicitados por los miembros de la cooperativa (y la comunidad) es su poco entrenamiento, experiencia y habilidad para acercarse y lidiar con instituciones y entidades tanto públicas como privadas que colabore con ellos, especialmente en aspectos de financiamiento. Quieren aprender a manejar estas relaciones institucionales o al menos contar con gestores confiables; interrogaban a los entrevistadores acerca de su disposición a ello.

Sostenibilidad

En el interior de la comunidad y cooperativa existen grandes expectativas en torno a sus labores, pero la percepción negativa del problema de gestión administrativa y contable (evidente, pero menos explicitado) y de la falta de recursos (“capital de trabajo”, el más constantemente enunciado) que según ellos han de provenir del Presidente de la República detienen el trabajo, implicando gastos pasivos y la no generación de ingresos. Desde el exterior, por la OSC FUDECI, el gobierno regional y otras instituciones, la percepción de las posibilidades del proyecto aparecen mejor vistas.

A la Cooperativa le preocupaba la posibilidad de poca rentabilidad del trabajo, ya que esperan flujo de riqueza. La percepción externa a la comunidad ve una potencialidad, rentabilidad y sostenibilidad altamente favorable, al compararse con otros productores y procesadores locales o regionales de productos frutícolas, y conciben en los 11 ecotipos distintos de piña de alta calidad que se producen en Betania de Topocho una ventaja competitiva frente a esos otros productores. La visión externa del problema es que se trata del aspecto administrativo y contable. La visión interna es la de la falta de capital de trabajo. La visión externa cree que este capital de trabajo puede generarse dentro de la propia comunidad, en la propia cooperativa, sin extrema necesidad de financiamiento presidencial, y que en todo caso podría provenir de otras fuentes. Se ha propuesto introducir un contador/administrador que capacite y ofrezca seguimiento por un año del manejo administrativo por los propios miembros de la cooperativa. Efectivamente, la perspectiva interna cree que el problema administrativo se solventará con esa capacitación contable.

Además de desconocer (deliberada o involuntariamente) la gestión de la junta directiva anterior, la Cooperativa no considera los ingresos que han tenido comercializando sus productos en la región central de Venezuela ni en Colombia con minoristas y mayoristas que han pagado la piña y su pulpa muy por encima del precio en los programas del gobierno y los mercados locales, dado que en aquellos momentos no contaban con permiso sanitario (demostrando con ello prudencia administrativa) del CAICET, que en estos momentos sí poseen. Esto es, ya sus productos han sido efectivamente colocados en el mercado y han salidos aventajados, aun cuando ellos aún se consideren en etapa de prueba.

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Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.
2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.
3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.
4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.
5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.
6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

• Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.

• Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
• Espacio Existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
• Espacio Arquitectónico: Sólo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
• Espacio Cognitivo: Provee las bases para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de los mitos y de la ciencia, por ejemplo.

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

• Chaffanjon, Jean (1989): El Orinoco y el Caura: relación de viajes realizados en 1886 y 1887. Caracas: Fundación Cultural Orinoco.
• Cruxent, J. M. e Irving Rouse (1982): Arqueología Cronológica de Venezuela. Vol. I. Caracas: Ernesto Armitano Editor.
• Falconi; M. (2003): Arqueología del período republicano (1831- 1940) en el Orinoco medio, Estado Bolívar: características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas y extranjeros. Trabajo Final de Grado para optar al titulo de Antropólogo. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
• Frías, I. (1993): “Ajuar cerámico de los Piapoco: Un caso de estilo como transmisor de información” En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 107-138.
• Henley, P. (1983) “Los Wánai (Mapoyo)”. En: Los aborígenes de Venezuela, editado por Walter Coppens. Volumen II. Caracas: Fundación La Salle de Ciencias Naturales.
• Rivas, P. (1993): “Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño. Caicara del Orinoco, Edo. Bolívar” En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 165-196.
• Rivero, J. (1956): Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Biblioteca de la Presidencia de Colombia 23. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones. (Original de 1733).
• Roberts, B. (1996): Landscapes of settlement: prehistory to the present. London: Routledge.
• Tarble, K. (1991): “Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio”. Antropológica 75-76: 141-64.
• Tarble, K. (1993): “Criterios para la ubicación de los asentamientos Prehispánicos en el área del Barraguán. Edo. Bolívar”. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana, compilado por Francisco Javier Fernández y Rafael Gassón. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana. Pp. 139-164.
• Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguán, Estado Bolívar. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
• Tarble, K. y Franz Scaramelli (s. f.): El Paisaje de la Memoria: Producción temporal-espacial entre los indígenas Mapoyo, Venezuela. Inédito.
• Tilley, C. (1994): A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. Oxford: University College London.

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Noviembre 08, 2005

Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor

El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.

Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.

Grupos precerámicos

Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.

De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.

De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.

Intercambios durante la Fase Tocuyano

Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.

La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.

Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.

Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?

Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana

Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.

En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.

De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.

Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.

La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.

En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.

Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.

Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.

Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.

El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.

Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.

Fase Guadalupe

Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).

En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.

Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:

“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].

Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:

“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].

La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,

“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].

De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues

“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].

Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:

“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].

“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].

La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".

Consideraciones finales

Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.

Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.

Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.

Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.

Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.

Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.

Caracas, martes 6 de julio de 2004

Citas sueltas:

“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].

“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].

Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].

“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].

Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].

Ayamanes:

Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].

Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].

Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]

Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].

Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].

“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].

“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].

“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].

Bibliografía

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Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Tarble, Kay (1991): Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. Antropológica 75-76: 141-164.
• Tarble, Kay (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Trabajo de ascenso presentado para optar a profesor asistente. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 19, 2005

Etnoarqueología: Lathrap y DeBoer sobre la Cerámica Shipibo-Conibo

El artículo de Warren DeBoer y Donald Lathrap (1979), The making and breaking of Shipibo-Conibo, busca desde una perspectiva etnoarqueológica ver los distintos procesos que ocurren, desde la obtención de la arcilla, al realizar la famosa cerámica de esta sociedad, ubicada en el río Ucayali en la región amazónica del Perú, hasta el tiempo en que debe ser desechada esta alfarería; es decir, observa todo el tiempo productivo de estos artefactos.

Para esto, DeBoer y Lathrap se guían por el modelo de Schiffer acerca del flujo de los artefactos a través de los sistemas culturales (DeBoer y Lathrap; 1979). Como primer momento en el proceso productivo, tenemos la obtención de la materia prima, en este caso de la arcilla necesaria para realizar los artefactos cerámicos; aquí ya empieza un proceso de escogencia determinado, ya que ciertos tipos de arcilla van a tener más demanda que otros, o distintos tipos de arcilla van a servir para realizar algún tipo diferente de artefacto. En el caso de los Shipibo-Conibo, las arcillas utilizadas para distintos propósitos son blanca, roja y negra, además de que en este proceso tenemos que agregar la obtención del desgrasante: los Shipibo-Conibo usan dos antiplásticos principales, el caraipé y la misma cerámica pulverizada, proveniente de lo que fueron alguna vez utensilios (reciclaje de los artefactos). Aquí ya podemos observar las preferencias por determinados tipos de arcilla o de desgrasantes, de una cantidad bastante grande de posibilidades a la hora de escogerlos.

El próximo paso en el proceso, es la manufactura del artefacto. Aquí se amplían los factores que implican la realización de esta cerámica. En la sociedad de los Shipibo-Conibo es trabajo de las mujeres la producción cerámica; por lo general en todas las casas existe una mujer que se encarga de la fabricación de la alfarería, principalmente para el uso de la familia, y algunos utensilios son realizados para la utilización comunal, en fiestas por ejemplo. Si una mujer es experta en la fabricación de los artefactos, esto equivale a un reconocimiento, no digamos mayor estatus para ella.

La cerámica Shipibo-Conibo se puede dividir en dos grandes grupos, correspondientes a la utilización o no de los artefactos en la cocción de alimentos. Así tenemos los utensilios usados para cocinar y los que no son usados para cocinar; entre estos últimos tenemos los boles para comer o las jarras de cerveza que pueden ser tres distintos tamaños, desde el individual hasta el comunal que es utilizado en las fiestas; con esto pasamos a la etapa de uso del artefacto. Dependiendo del tipo de utensilio y su uso, tendrá mayor o menor duración, siempre tratando de arreglar los artefactos que se puedan y si no, estos se pueden reciclar, moliéndose y agregándose como desgrasante en nuevos utensilios o descartarse y desecharse completamente. Esta parte es fundamental para el arqueólogo porque su trabajo básicamente es buscar en la basura de otros. Aquí se pueden observar los patrones de desecho, dentro del patrón de asentamiento; los autores señalan que el desecho de los restos cerámicos esta definido por:

"una plaza limpia, la cual se mantiene meticulosamente libre de vegetación y la cual incluye un mínimo de dos estructuras, una casa y una cocina… los desechos de la cocina, la cerámica rota y otros derivados resultantes de las actividades diarias son claramente apartados del área habitacional y acumulados inmediatamente fuera del perímetro de la zona limpiada. En viviendas aisladas, el efecto a través del tiempo, da una forma de dona de basura alrededor de la habitación. Cuando son distintas casa que comparten una plaza común se da una forma de vieira (scalloped) alrededor de la plaza" (DeBoer y Lathrap; 1979: 128 [traducción propia]).

Warren DeBoer

Para concluir, queremos descatar la importancia que posee este tipo de investigación en la arqueología, ya que puede ayudarnos a entender en particular los procesos de producción y vida de objetos utilizados y que forman parte de la visión de mundo de todas las sociedades, nuestro objeto de estudio, ya que la evidencia con la cual cuenta principalmente el arqueólogo es el registro material que sobrevive de las culturas del pasado, estén extintas o no, estudiando para esto las sociedades del presente.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• DeBoer, Warren y Donald Lathrap (1979): The making and breaking of Shipibo-Conibo. En: Ethnoarchaeology: implications of ethnography for archaeology, editado por Carol Kramer. New York: Columbia University Press. Pp. 102-138.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Septiembre 07, 2005

El antropólogo deflorado (II)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.

Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:

“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).

Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.

El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió los datos de lo que vio, de la realidad palpable.

“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)

Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la fauna africana que los mismos dowayos.

“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R. Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).

El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.

Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus consecuencias:

“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de occidente” (Barley, 1989: 43).

Además remata diciendo:

“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).

Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su ausencia: El antropólogo se presenta como un ser imparcial, exento de intereses personales y globales.

En la mayoría de los trabajo antropológicos cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal, etc.); el sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar, primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen; segundo, lo difícil que resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como le dicen a su abuelo sin que los habitantes del pueblo maneje qué diablos significa abuelo, es una actividad que requiere de mucha paciencia). Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato las relaciones de parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre, todo a las incesantes preguntas: para los dowayos, como suele ocurrir en el África central, hermana es cualquier mujer de la misma edad, de la misma generación, así como abuelo se denomina a cualquier persona anciana, a un “decano”: los grupos de edad son manifiestos, antes que el parentesco biológico. Sólo una relación muy notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría con su joven ayudante Matthieu:

“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo». Era un escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les resultaba imposible no reparar en él. Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar para excusar su presencia en los primeros tiempos” (Barley, 1989: 89).

Para poder descubrir lo anterior como distinto de la relación duuse, Barley tuvo que tomarse algunos días de preguntas y planteamientos, planteamientos que su ayudante ayudó a formular y que Barley no dudó en contarnos a nosotros, sus lectores, como muestra del quehacer del antropólogo social y lo que hay detrás de las pulcras y brillantes monografías.

“Los hombres que haraganeaban en el cruce estaban más que dispuestos a venir a hablar con este loco inofensivo a cambio de cerveza. Captaron rápidamente los principios de las tablas de parentesco y disfrutamos de una sesión la mar de informativa…

“—Si usted tuviera una hermana que se casara con un hombre, ¿cómo llamaría…?— empezaba yo.

“—No tengo ninguna hermana.

“—No, pero si la tuviera…

“—Pero no la tengo. Tengo cuatro hermanos.

“Después de varios intentos frustrados en esta línea, Matthieu decidió intervenir.

“—No, patron. Así. Un hombre tiene una hermana. Otro hombre se la lleva. Es su esposa. El hombre llama al marido ¿cómo?...”

“Y le contestaban, de modo que adopté este sistema y no volví a tener problemas… (Barley, 1989: 118).

Otras frases como “nuestros antepasados nos lo dijeron”, ponen freno a las incesantes preguntas del antropólogo en lo referente a la costumbre, a los ritos y a los comportamientos; a la incesante búsqueda del por qué, que el antropólogo enfrentado con una visión no occidental hace encajar a su visión para poder encontrar una explicación “coherente”.

Las impresiones anteriores (tomadas no muy al azar) son muestras del contenido del libro: el antropólogo inocente, de su carácter narrativo, y de su carácter “revelador” de la otra cara de la antropología. El escritor venezolano Eduardo Liendo en su libro Los platos del diablo comenta acerca del escritor y del escribir aplicado a las artes; pero igualmente se puede extrapolar de manera interesante a el escritor de antropología:

“El escritor es él mas desprovisto y desvalido de todos los artistas; no posee sino las palabras; las mimas palabras gastadas de todos los días, para intentar algo perdurable… Sin duda, las palabras manoseadas, masticadas, escupidas por todos, debían servir igualmente para el tejido de la araña reina. Para crear una ilusión de estructura preciosa con la misma materia raída” (Liendo, 1991: 57).

El antropólogo, podríamos decir, se ve en la “dificultad” de utilizar las letras, las palabras, para hacer ciencia social; el modo como utilice esas palabras (el discurso que utilice) va a darle una “cierta credibilidad” a su trabajo. Desde el principio de la disciplina los intentos de crear una antropología “científica” se ven reflejados en la escritura de densas descripciones y de conceptos analíticos sacados de la matemática, las ciencias naturales y diversas disciplinas; la autoría, aunque nunca dejaba de ser importante no poseía un peso como el actual, siempre estaba por delante una suerte de “horizontalidad literaria”, en donde no se percibía toques diferenciales de escritura entre algunos autores.

Pero gracias al proceso de los años, la antropología y la escritura antropológica en general ha sido repensada y reformulada actualmente por antropólogos del pensamiento posmoderno (como Clifford Geertz y James Clifford). Geertz reflexiona:

“El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece menos llevadero. Tan pronto los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismo y no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que escriben aparecen como más responsables del hecho” (Geertz, 1997: 148).

El peso de la autoría es entonces menos llevadero, posee más peso, y El antropólogo inocente es un escrito (si se puede decir así) extremadamente autorial, en cada palabra, en cada párrafo se respira, se siente un autor detrás de las letras y por encimas de estas, un autor que no nada entre la naturaleza intermediaria de un lirismo exacerbado ni de un texto exento de ese lirismo, es una narración, una reflexión antropológica, un trabajo de campo, de carácter narrativo y (como ya hemos repetido antes) reflexivo, donde el antropólogo como profesional de las “ciencias humanas” da a entender que es tan humano como cualquiera de nosotros y como cualquier dowayo. Se ven sentencias etnocentristas pero con la ventaja de que se piensan acerca de ellas, así como sentencias que se podrían asumir de carácter del “buen salvaje”, pero se entiende que el escritor es en cierta forma consciente de cuanto dice y recurre mucho a la ironía de sí mismo, esta conciente (o por lo menos se siente) que su trabajo es una construcción (de paso sea, una construcción académica, ya que el libro no fue escrito en la choza de barro sino en la academia) de lo que vivió.

“No resulta claro que tipo de partido habrá adoptar una nueva escritura imaginativa sobre gente reales en sitios reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contemporánea”. (Geertz, 1997: 151)

Geertz advierte acerca de la posible esterilidad a la que pueda llegar la antropología si sigue bailando en lo que él llama su “condición mulesca” (entre el científico exacerbado y el literato de turno). Entonces, Nigel Barley se nos presenta como esa respuesta a la intensa batalla del antropólogo como autor, como escritor de libros; es sólo una manifestación, un modo diferente de hacer las cosas, una punta de lanza de algo concreto aunque tal vez sólo quede como puro experimento y muera; si logró su cometido o no, está en conclusiones de cada quien, por lo menos quedó, a nuestro parecer, bien expuesto el “cómo es estar allí”.

Otra ventaja que presenta el libro es acerca de su destino como producto intelectual. A veces un estudiante de antropología se pregunta acerca del alcance de los estudios antropológicos a la comunidad y su retribución; hasta qué punto las monografías antropológicas no son trabajos hecho por académicos, única y exclusivamente para ser leídos por académicos, que lo discutirán entre ellos, y que nunca pasarán del dudoso círculo intelectual de antropólogos, sociólogos u otros interesados ocasionales. El antropólogo como autor nuevamente es un caso atípico; sacado a la luz como “una curiosidad”, el libro con un lenguaje muchísimo más accesible, tal vez posea, en el publico en general, una importancia mayor que cualquier clásico de carácter bíblico de la antropología del siglo XX; libro que cuenta ya con una segunda parte (Una plaga de orugas) y una contraparte (ligeramente más) académica, ligeramente menos vulgarizada (Bailando sobre la tumba), quizá por su tema tan fascinante y difícil y que por ello mismo es tan atractivo a las masas: la muerte.

Si El antropólgo inocente es más de carácter literario que antropológico, si es considerado mas un libro de divertida literatura, a un libro de antropología, eso depende de la concepción de que cada uno tenga de la disciplina y de las “posibles formas de realizarla”; a nuestro parecer es un libro de antropología sobre la antropología, utilizando recursos muy pocas veces vistos en el gran abanico de los antropólogos escritores de las ultimas décadas.

Continuará

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 06, 2005

El antropólogo deflorado (I)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En el texto de Nigel Barley, donde se celebra la pérdida de inocencia en el investigador, en primer lugar podemos ver reflejado con claridad una de las temáticas que ha producido más discusiones dentro del desarrollo de la antropología: la realización del trabajo de campo. Es una postura clásica en la disciplina antropológica el hecho de la realización del trabajo de campo como una condición indispensable para la formación y labor cabal del antropólogo como investigador. No obstante, las actividades de observación participante y sobre todo las actividades realizadas en culturas no occidentales que se encuentran en regiones de difícil acceso para el investigador resultan en diferentes problemáticas tanto a niveles físicos como a niveles culturales.

Es aquí precisamente donde se aborda el problema de la imposibilidad para el investigador de pretender ubicarse en la situación de una plena objetividad al momento de la realización del trabajo de campo. Dice James Clifford:

“la observación participante obliga a sus practicantes a experimentar, en un nivel tanto intelectual como corporal, la vicisitudes de la traducción. Requiere de un arduo aprendizaje del lenguaje, y a menudo un desarreglo de las expectativas personales y culturales. Hay, por supuesto, todo un mito del trabajo de campo” (Clifford, 1995: 41).

De esta manera, la pretensión de una supuesta neutralidad del investigador a la hora de realizar un trabajo de campo se presenta como inaccesible. Todo investigador, como ser humano, presenta una carga de subjetividades impuesta tanto por su experiencia individual como por su situación en un colectivo, imposible de soslayar al momento de la realización de su trabajo. Ningún método científico le permitirá desatarse de su aparataje cultural; sin embargo, la presencia permanente de toda la situación subjetiva no impide la capacidad de un investigador de acceder a situaciones de objetividad a través de niveles. Las interpretaciones y afirmaciones en una investigación pueden tener variaciones en cuanto a los grados de objetividad, pero a la hora de realizar interpretaciones personales, un investigador inevitablemente va a establecer valoraciones a partir de su situación cultural, es decir, con respecto a las condiciones generales de su situación general en el proceso de la investigación.

El texto de Barley constituiría la obra paralela a su trabajo de corte académico y profesional, en donde relata la parte mas intima de su vivencia en la actividad de campo con los pueblos africanos; parte ésta que evidentemente suele ser obviada del trabajo formal. La importancia de este texto reside en que constituye uno de los ejemplos que evidencia una reseña cándida, un relato sin tapujos y con una honestidad jocosa, expresando la gran gama de sentimientos que invadieron al autor en su primera experiencia de campo (que en su gran mayoría fueron de carácter desagradable).

El texto es reflejo de esa inevitable situación de subjetividad presente en la mente de los investigadores, expresa aquí Barley, alejado de la comodidad y frialdad falsamente cortés de la academia y de la segura rutina del hogar urbano, su pleno desagrado ante la vida del continente africano rural, siendo esto reflejo de ese latente etnocentrismo presente de toda las culturas, en donde “el sujeto maniobra dentro de restricciones y posibilidades dadas por un conjunto institucionalizado de practicas y códigos colectivos” (Clifford, 1995: 121).

A lo largo del desarrollo de la disciplina antropológica se ha creado un condenamiento severo hacia cualquier tipo de “carga subjetiva” en el desarrollo de las investigaciones; antes bien, la rutinaria racionalización y semi-falsificación de la impresión cándida del campo, la deshumanización y desobjetivación del investigador, que el pensamiento ideal de la disciplina no permitió durante mucho tiempo. Esto por supuesto enmarcado en las pautas de un pensamiento de tipo objetivista establecido por la ciencia positivista de principios de siglo XX.

Lo curioso es que cuando sale a la luz un tipo de documento como el diario de Malinowski en las islas Trobriand en el cual “se vio a uno de los fundadores de la disciplina manifestando considerable furia hacia sus informantes nativos” (Clifford, 1995: 124), las señales de identificación por parte de los antropólogos ante estas situaciones de desagrado se hacen muy frecuentes. Con el texto de Barley sucede algo parecido: el interés por lo que se esconde o no se dice toma, como siempre, una importancia trascendental.

Es curioso igualmente como el autor expresa sus opiniones más personales y de forma muy irónica no solo hacia su experiencia de campo, sino hacia su propio mundo académico. En la primera parte al referirse a sus colegas dice: “El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia para ponerse pesado” (Barley; 1989: 18). Por una magia de contacto, el antropólogo que ha experimentado el campo adquiere una suerte de aura o je ne sais quoi que lo aparta del resto de los mortales, según continúa Barley:

“También se adquiere una variada serie de técnicas para apabullar a la gente. Me viene a la mente el recuerdo de una ocasión ejemplar. Me encontraba yo en un congreso, mas tedioso aun de lo normal, charlando educadamente con varios superiores míos, entre ellos dos etnólogos australianos de aspecto realmente sombrío. De repente, como si hubieran recibido una señal acordada, los demás desaparecieron y me dejaron expuesto a los horrores de los antípodas” (Ibíd.: 19).

En cuanto a su experiencia de campo propiamente dicha, Barley realiza una descripción bien detallada de la gama de desventuras que pudo encontrar en África. Partiendo desde los problemas comunicativos debido a la dificultad del idioma, nuestro autor comienza a experimentar una serie de situaciones que van pasando por el enfrentamiento a una excesiva burocracia presente en el gobierno Camerunés; se convierte en victima de la delincuencia y las enfermedades; añadiéndole a esto una muy mala alimentación producto de la dificultad para conseguir los alimentos a los que está (mal-) acostumbrado el hombre occidental. Luego, el acceso al pueblo que sería el objeto de su investigación le proporcionaría más motivos para quejarse, en este caso el caluroso clima y de, a su parecer, la fealdad del paisaje, una realidad contundente mágicamente ausente en las etnografías tradicionales.

Lo que plasma Barley en su obra ratifica la presencia de esa subjetividad etnográfica que él expresa sin intenciones algunas de apegarse a concepciones relativistas. No obstante, esto no le impide llegar a realizar afirmaciones bastante objetivas. Por ejemplo, dice:

"es falso que el aburrimiento sea una queja exclusivamente endémica de la civilización. La vida rural de África es tediosa a más no poder, no sólo para un occidental… sino para los propios lugareños.”(Ibíd.: 71).

Otra de las vicisitudes de las que fue víctima Barley evidenciada en su relato y que asoma un interés particular es la de la serie de burlas a las que estuvo expuesto, como elemento inoportunamente excéntrico y ajeno a la rutina nativa, por parte de sus estudiados. Esto lo expresa Barley de nuevo de forma muy irónica:

“Yo les causaba muchísima gracia. ‘Sacaban fotografías’ con un cuenco roto y ‘tomaban apuntes’en hojas de palmera. Por mi parte, procuré pagarles con la misma moneda: cuando me pidieron dinero les entregue solemnemente el tapón de una botella” (Ibíd.: 108-109).

La importancia de este acontecimiento reside en el reflejo de la visión creada en los otros culturalmente distintos con respecto al investigador occidental, ya que el hecho de la presencia del mismo crea una serie de situaciones que alteran la cotidianidad de la vida de los pueblos estudiados; constituyendo ésta una característica realmente interesante a tener en cuenta: ¿no realizan los “nativos” una etnografía, también cándida e inocente, del extranjero, del extraño otro que sin invitación ha caído entre ellos? Igualmente, de la cita anterior se puede ver la ausencia por parte del investigador de ese pietismo muy característico en gran cantidad de etnógrafos, marcado por una serie de sentimientos de lástima y compasión por ese alguien que no vive en la civilización, o a la inversa, el buensalvajismo que ubica en la tecnológica civilización todos los males, y en la ruda y cruda “primitividad” todas las bondades de la naturaleza… incluyendo la disentería, la amibiasis, la hepatitis y las endémicas guerras interétnicas. De manera contraria, Barley, sin vacilar y arrastrado por los disgustos se su experiencia, no deja de soltar su visión (cierta o no) de su pueblo estudiado (los Dowayos) al referirse a estos con atributos como la “terquedad mular de esa raza.”

Nigel Barley escribe El antropólogo inocente como fruto de sus experiencias entre un pueblo del África llamado los Dowayos, experiencia de más de un año que fue plasmada en este libro en donde trata de mostrarnos lo que pasa en un trabajo de campo de un antropólogo social (peripecias que van desde lo patético, pasando por lo anecdótico, hasta formular hipótesis sobre la simbología del pueblo). A diferencia de otros antropólogos renombrados y no (tan) renombrados, Nigel Barley no nos muestra un escrito tal y como uno se lo esperara viniendo de un profesional de la disciplina (el sarcástico título es el indicio) acerca de un escrito sobre los Dowayos de Camerún. Uno tal vez se espera, como Clifford Geertz señala en varios ejemplos (1997), que un etnógrafo escriba de una manera ya bastante arquetípica, incluso estereotipada: los Dowayos son esto, hacen aquello, etc... Pero Barley no se empeña en mostrar un trabajo acerca de los Dowayos de manera objetiva y metódica; el libro desde el principio hasta el fin muestra una peculiar visión que está ausente en casi todas las monografías de un trabajo de campo, algo que vendría siendo como una suerte de backstage del trabajo, un relato sobre todo lo que un antropólogo podría pasar, y efectivamente le ha pasado, si se atreviera a hacer un trabajo en el tan estudiado continente africano.

Al contrario que en la etnografía tradicional que hace anónimos a los “locales” (y quizá por ello mismo, les resta alguna humanidad, haciendo de la antropología una paradoja en aras de una colectivización y “desparticularización” de los otros que nosotros no somos), en este libro uno no sólo conocerá el nombre del ayudante traductor (la mano derecha del antropólogo), sino también los nombre de los informantes, lo que hacen para vivir, además de historias particulares de todos los habitantes de la aldea, se conocerá también el proceso burocrático que conlleva un trabajo de campo en el continente, las enfermedades a las que está el antropólogo dispuesto a sufrir por hacer su propio trabajo, las inclemencias de la soledad y la distancia. También conocerá del otro lado, lo que piensan los habitantes del pueblo “a estudiar” sobre ellos mismos y sobre el mismo antropólogo, y los problemas que éste le acarrea a la comunidad, además de los cambios que el antropólogo directa o indirectamente ocasiona en la aldea. Y (tal vez lo más importante para algunos) la a veces frustrante y difícil tarea de “encontrarle un sentido” a los datos recogidos; la concienzuda tarea de armar el rompecabezas en medio de un sin numero de piezas cuyo contenido el antropólogo se dispone a “interpretar”.

Esto da al traste con la falsificación positivista del proceso de investigación antropológica: ésta es una lectura y una escritura, la autoridad científica del antropólogo no es la del mero observador y redactor de informes de laboratorio, sino lector y escritor: es un autor de textos. La Antropología, a diferencia de otras disciplinas, toma en consideración el autor, tanto así, que como señala Geertz, se puede hablar de libros y formas de pensamiento levistraussianos, malinowskianos, etc. Muy a diferencia de un libro de, por ejemplo, mecánica de fluidos, en donde el poder autorial casi no existe, el contenido es de carácter tan objetivo y mecánico, que bien el texto puede ser anónimo. La Antropología tiene la característica de poseer estos dos atributos, por un lado se puede ver un empleo de recursos literarios que pasan por el expresionismo y el romanticismo, más que todo cuando se describen paisajes y lugares; y a la par se podría percibir una escritura de carácter científica-objetiva cuando se habla de la cultura a estudiar. Geertz (1997) nos presenta dos casos: uno en donde el autor Raymond Firth en su introducción describe un gran paisaje al estilo del romántico de turno para luego caer en “quinientas páginas de descripción objetivizada de las costumbres sociales”; contrapuesta al impresionismo literario expuesto por el etnógrafo Loring Danforth al describir los rituales de la muerte en la Grecia rural, en donde el autor sintió tanta tristeza como si se hubiera muerto un familiar suyo. Nigel Barley, en este caso sería una tercera alternativa.

Uno de los hechos implícitos en la antropología, más bien de la escritura antropológica es ratificarle al lector que él “estuvo allí”, y hacerle creer que si uno va a ese lugar vería lo que el antropólogo vio, este hace uso de diversas formas discursivas para cumplir su cometido con el lector. Nigel Barley no hace uso de ese lenguaje cientificista en donde el antropólogo lucha, página por página, por mantener una objetividad impasible, ni utiliza recursos literarios dignos de un poeta de la nueva literatura posmoderna: Nigel Barley hace una narración, un relato sin pretensiones de objetividad ni pretensiones de genio metafórico expresionista; El antropólogo inocente puede ser visto como una suerte de bitácora, de diario, llena de recursos literarios, pero también de reflexiones, de interrogantes acerca del trabajo antropológico, de interrogantes acerca del hombre, de la cultura, de la lucha occidental por penetrar los pueblos del África y “civilizarlos”; una narración que recurre mucho a lo irónico, lo crudo, lo gracioso y lo frustrante que puede que puede pasar en un estudio de trabajo de campo.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 21, 2005

La carretera (Ernesto Cardenal)

La carretera

Estamos abriendo una carretera
a Chichén Itzá
              todos los del pueblo
para conectar nuestra aldea de Chan Kom
con Chichén Itzá
Aunque nunca vendrán los turistas
y la carretera no dará dinero.
("La Carretera de la Luz"
            le llamamos los del pueblo).
Todavía faltan muchos kilómetros
pero desde los árboles más altos
de la selva, vemos allá lejos
en el horizonte
            un triángulo blanco:
        las ruinas del castillo
              de Chichén Itzá.

Referencia

• Ernesto Cardenal (1972): "La carretera", en: Homenaje a los indios americanos. Cuadernos Latinoamericanos, 9. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé P. 82.

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Agosto 20, 2005

Death of the American Indian's God (Gregory Corso)

Death of the American Indian's God

The Mandan village is covered with snow
The blanketed chiefs on parfleches blow
Women in tufts of weasel press tapioca
And the lacrosse game is almost over —
Fling wompsikkucks at the Evening Star
The Mighty One Tirawa Atius is lain
       on the bright travois

He in His own raced hills and valleys
      wore skins birds and calumets
He in His own the laughing Koyemshi
       dogclowned all our sunsets
Give proper ceremony O Pawnee
The last caribou has been arrowed
       the last trout speared
Beetle bells and medicine yells
Everyone is dressed in crow

      They where the redmen
       feathers-in-their-head men
       now
       down among the dead men
       how

Referencia

• Gregory Corso (1962): "Death of the American Indian's God", en: Long Live Man. ND Paperbook, 127. Nueva York: New Directions Books.

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:

“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].

Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.

“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]

Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:

“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]

    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:

"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]

    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:

"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]

    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

Referencias bibliográficas

Bascones, Luis

Blanco, Damián del

Colonnello, Giuseppe, y Ernesto Medina

García Castro, Álvaro A., y H. Dieter Heinen

Gómez-Beloz, Alfredo
                 , y Tirzo Rivero

Heinen, H. Dieter
                , y Kenneth Ruddle
                , Roberto Lizarralde, y Tirso Gómez
                , José J. San José, Hortensia Caballero Arias, y Rubén Montes

Lugo, Pedro Rafael, y Julio Lavandero Pérez

S. R., y Rodrigo de las Muñecas

Ocampo V., Tarsicio, editor

Overing, Joanna

Organización Internacional de las Maderas Tropicales OIMT y Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables de Venezuela MARNR

Suárez, María Matilde

Urbina, Luis, y H. Dieter Heinen

Wilbert, Johannes

Wilbert, Werner

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Arvelo, Liliam (1995): The evolution of prehispanic complex social systems in the Quibor valley, northwestern Venezuela. Submitted to the graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy. University of Pittsburgh.
• Oliver, José (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of arawakan into northwestern Venezuela and northeastern Colombia. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy in anthropology in the graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 07, 2005

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Tomado de http://www.aaanet.org/stmts/05ref_eldorado.htm

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Referendum #3: To rescind the AAA’s acceptance of the Report of the El Dorado Task Force.

Vote Tally: Yes: 846 No: 338

In voting “yes” the membership has agreed to the following:

1. The membership of the American Anthropological Association rescinds the acceptance of the Report of the El Dorado Task Force, of May 2002, and directs the Executive Board to take the same action and to immediately implement this resolution.
2. The Association will follow its own policies prohibiting ethics adjudications.
3. The President of the Association will announce to the national and international media and distribute copies of this Resolution and explain the reasons for rescission as outlined in this resolution. These materials will be published in AN, they will be sent to all of the members by email, and they will further be distributed to all institutions and individuals who received the original Report, in the translated languages in which the Report was transmitted. The officers of the Association, in public statements will reflect both the substance and spirit of this resolution.
4. This Resolution will be prominently placed on the Association web site for a period of at least one year, and thereafter as long as the Task Force Report remains posted on the website.

Pueden leer el ensayo crítico comparativo que escribí para el Seminario Dilemas éticos en el ejercicio profesional de la antropología unas horas antes de conocerse el resultado del referéndum:

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

Por cierto, lo tengo que decir: los antropólogos gringos son un penoso espectáculo.

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Timidas consideraciones ante los nuevos intentos de explotación forestal en el Bajo Delta Noroccidental del Orinoco

Como nuevo intento de proyecto de “desarrollo” (palabrita que no quiere desaparecer ni morir) se quiere plantear el mangle como recurso renovable, un bien cuyo manejo es sustentable. Pero hoy, en el Bajo Delta Occidental, los manglares no pueden ser del todo considerados una riqueza natural. Antes bien, son un índice de miseria, de una desgracia ecológica natural y humana.

Cuando se habla de conservación, es evocada la noción de un bien escaso, perecedero o que desaparece. Pues bien, habrá que replantearse qué es lo que se conserva y qué es lo que se usa, y si hay identidad entre ellos. Desde 1966 hasta el presente, la distribución de comunidades de mangles ha aumentado. Este incremento en la presencia del Rhizophora mangle, que penetra el Delta occidental, lo invade, es consecuencia del aumento de la salinidad de aguas y suelos. La salinización es en última instancia antropogénica.

Antropogénica porque su origen es humano, y su origen puede ser fechado: 1965, año de la construcción de un dique que cerraba el Caño Manamo. Este nombre se pronuncia apropiadamente con acento grave, no esdrújulo; significa dos en Warao, es uno de los dos grandes brazos en los que se divide el Orinoco en el Delta, y además se divide en dos en cierto momento de su cauce, llamándose a un sector Mánamo [sic] y al otro Manamito.

Para evitar la inundación estacional de Tucupita y liberar tierras para el cultivo, según un megaproyecto de la entonces recién creada CVG (parte del primer gran complejo de proyectos de desarrollo de la IV República). El dique es además carretera: permite la comunicación de la isla fluvial de Tucupita con el resto del país, insertándola dentro del régimen económico regional, nacional y global.

El cierre del Caño Manamo modificó la descarga de aguas del Orinoco hacia el mar (Golfo de Paria) por el Delta Noroccidental. La disminución de esta desembocadura de aguas dulces (output) modificó el régimen de mareas y el equilibrio con el agua salada marina, que aumentó su penetración Delta adentro (input). Esto tiene un evidente impacto en la salinidad de los suelos, que al aumentar, hace retroceder a la mayoría de las plantas (y por supuesto, otras formas de vida asociadas) que no pueden resistir semejante concentración de iones. Esto resulta en el avance y establecimiento de la planta que por excelencia resiste la salinidad: el mangle rojo. Desgraciadamente, bajo ciertas condiciones, que son las presentes, el mangle rojo empobrece el medio y lo saliniza más aún, liberando sulfatos. Ésta no es una sal cualquiera: en medios húmedos (y este medio, es más que húmedo, es acuático) los sulfatos con el agua forman ácidos (ácido sulfúrico). No se trata de una mera salinización, sino de una acidificación insoportable para la vida, y que a la larga puede crear condiciones inhóspitas aun para el mangle rojo. Uno pensaría ingenuamente en la solución de evitar la acidificación disminuyendo la presencia de mangle, pero en buena medida, el mangle es también freno para el deterioro de la biota por la salinización, así que no puede ser tomado tan a la ligera. Queda al especialista en ecología vegetal, geoquímica orgánica, silvicultura, etc., el diagnóstico, pronóstico y tratamiento acertado. Toda la cuenca del Caño Manamo está afectada, incluyendo los caños y cañitos que forman parte de su sistema, tales como el Caño Pedernales. Estos caños desembocan todos en el mismo punto en el Golfo de Paria, donde el centro poblado más grande es Pedernales, un centro esencialmente criollo con apenas poco más de un siglo (según la fundación criolla), que ahora recibe la “bendición” de acoger a las petroleras multinacionales.

En resumen, la riqueza en manglares del Delta Occidental es superficialmente una riqueza natural en recursos (comercialmente parecen ser importantes sus usos madereros y de los taninos) pero en profundidad en un índice de polución, una contaminación o impacto sobre el ambiente dependiente del factor humano. Este factor humano es reciente, pero macro-(macro)-sociológico: como consecuencia de un proyecto de desarrollo, es responsabilidad del Estado moderno, del bienestar capitalista, inserto en la dinámica global.

Los antropólogos, por su vocación indigenista, toman en consideración -a diferencia de la CVG que no tuvo ninguna- a otro factor humano en juego, cuya actividad en el Delta es menos reciente, su impacto existente pero no tan evidente, y su dimensión menos macro-estructural. Este factor humano es el de los Warao, cuya presencia en Pedernales aumentó de mal modo en los pocos últimos años a consecuencia de la epidemia de cólera de 1992-1993, como desplazados en busca de refugio o centros de salud. Sin embargo, los Warao habitan allí desde siglos (o milenios) antes, y Pedernales incluso había recibido un nombre en lengua Warao.

Según las mitografías, los Warao del Bajo Delta Noroccidental (y particularmente los de la zona de Pedernales) serían ancestral o míticamente las “nutrias”, los “perros de agua gigantes”, responsables de considerables innovaciones en el cosmos y en la tecnología Warao. Podrían tratarse de los Siawani o Chaguanes de los primeros exploradores e historiadores, y como tales, posiblemente los únicos Warao caníbales y dados a la guerra (sin duda estarían más cercanos en el espacio a relacionarse con grupos caribes), además de los más magistrales constructores de canoas, navegantes y comerciantes (con otros indígenas, con holandeses, ingleses, trinitarios, etc.). Pero según las etnografías, los Warao del Delta Noroccidental serían hoy los más “aculturados”, los más criollizados. Aunque no había Casa-Misión de los capuchinos, los del Bajo Delta Noroccidental no sólo han estado más tiempo expuestos a criollos y franciscanos, sino también parece sitio de actividad desde hace ya unos 50 años de misioneros protestantes bautistas (uno de ellos, lingüista excelso entre los Warao, fue Henry A. Osborn) que han traducido parte si no toda la Biblia a la lengua Warao. Esto podría significar que los Warao de Pedernales son menos “tradicionales” y estarían más dispuestos a llevar a cabo empresas a la manera criolla… pero también podría significar una organización comunitaria más fuerte y resentida, una identidad más marcada y agresiva (cosas que suelen suceder entre aquellos que fueron evangelizados por protestantes) y más políticamente vocal y activa...

Los Warao tradicionalmente no explotan recursos madereros sino a un mínimo. El aprovechamiento tradicional Warao de la madera, particularmente en el Bajo Delta, aparentemente estaba esencialmente limitado a la construcción de canoas y canaletes, ritualmente muy restringida, y a la de ciertas partes de la vivienda tradicional, el hanoko. Otros recursos vegetales eran aprovechados para la medicina herbal, sin implicar ello ningún tipo de arboricidio ni ecocidio. Sin embargo, junto a otros “productos” naturales como perros de caza y loros y aves ornamentales o “exóticos”, los Warao del Bajo Delta (occidental) comenzaron desde el siglo XIX a construir canoas para la venta comercial a extranjeros, especialmente Trinidad. Entre lo que los Warao recibían a cambio destacan herramientas de metal (cuya bondad para los Warao era innegable), armas de caza (que entonces era reducida), y tabaco para el uso ritual de los chamanes, que aún prestaban sus servicios y retenían su autoridad. En el siglo XX, desde los 1920, y al menos para el Delta Intermedio y Central (como a lo largo del Caño Winikina) los Warao explotaron la madera para la venta a los aserraderos de empresarios criollos de origen extranjero, y de misioneros capuchinos, lo que introdujo la economía monetaria y el trabajo asalariado en el Delta junto con el olvido (tan forzado por la evangelización) de los tabúes tradicionales con respecto a los árboles. La introducción por los capuchinos de cultivos comerciales exóticos como el arroz también repercutieron finalmente en cambios en los hábitos alimenticios, por el abandono de los morichales y de la pesca de morocotos, sustituidas por una dieta rica en carbohidratos que necesitó ser complementada proteínicamente con un nada tradicional y fuerte aumento de la cacería de mamíferos (muchos de ellos de ecología delicada) y de la pesca de ciertas especies. Muchas de estas actividades tradicionalmente tenían tabúes y diversas restricciones especiales.

Necesito esta caracterización del trabajo, de la alimentación y de la ecología humana tradicional y no tradicional para volver al mangle. En las etnografías no figura para nada el mangle ni los manglares. Obtener algo acerca de ello ha sido para mí un trabajo de “arqueología”. No sé si esta pobreza de información sobre la relación de los Warao con los manglares es debido a los etnógrafos (centrados Delta adentro en Winikina y Mariusa, donde el mangle no abundaría sino en las barras en la costa marina, donde no han trabajado), o si efectivamente la relación de los Warao con el mangle y los manglares es reducida.

Primero, indirectamente sé que la tradicional recolección estacional de cangrejos hacia junio-julio (después del año nuevo Warao) se relaciona biológicamente con los manglares (de cuyo ecosistema es parte el cangrejo peludo), y que si efectivamente el cangrejo peludo es capaz de ser vehículo del vibrio del cólera y que esto fue en parte responsable de extender la epidemia (al menos entre algunos grupos no urbanizados), los Warao del Bajo Delta aún visitan el litoral y los manglares para capturarlos (hoy en día en lanchas de motor en viajes de una jornadas, y no mediante campamentos temporales en expediciones masivas). Si los manglares se expanden hacia adentro del Delta Occidental con la salinización, los cangrejos los acompañan, y detrás de ellos, Warao pobres y desplazados sin mejor acceso a otras fuentes de alimento barato. (¿Y posible foco de nuevas epidemias? No sé, no sé de la veracidad del cangrejo como vector del cólera).

Otra relación del Warao con el ecosistema manglar es el que complementa la relación con el ecosistema de los morichales y de otras palmas. La distribución del moriche y del temiche no sólo depende del agua dulce; es también antropogénica. Los Warao tradicionalmente aprovechaban los morichales y no sólo la palma en sí, pero la presencia de morichales, incluyendo diversas variedades de palmas, dependía también del consumo de las frutas de moriches y temiches. Los Warao desechaban las semillas, contribuyendo inintencionadamente a la dispersión de las palmas y la colonización de nuevos espacios para éstas. Arqueológicamente, moriches y temiches son índices de antiguos asentamientos Warao. Morichales bien establecidos impedían el avance de los manglares. Los Warao explicitaban que dónde hay morichal no hay manglar. Por el contrario, moriches muy jóvenes o morichales caducos o muertos, por su debilidad permitían el avance del manglar, que los sustituían en el ecoclín. Por otro lado, los manglares permitían el establecimiento de morichales o de otras formaciones vegetales, dado que, como los propios Warao habían observado, la dinámica de la comunidad manglar es tal que progresa hacia formaciones anulares, muriendo los mangles en el centro, dejando lugar a otras comunidades de plantas para colonizar estos espacios vaciados de manglar y escudados por él.

Éstas son las relaciones “menos intencionales” de los Warao con los manglares y los mangles. Las más intencionales son otras. Comenzando por el aspecto más cognitivo, no he podido encontrar aún el nombre (si existe alguno diferenciado) Warao para el mangle blanco ni para las otras variedades de mangle en el Delta, excepto para el mangle rojo (Rhizophora mangle). Basándome en el Diccionario del Padre Barral, en Warao, mangle (rojo) es como mínimo bu. El lexema más común en los diferentes dialectos es buhu. No sé aún si bu- y –hu son dos morfemas divisibles, o si bu es una reducción fonológica de buhu, ya que aún no encuentro un significado para hu aislado. Sólo el trabajo de campo lo dirá, al parecer. Sin embargo, Barral, Heinen y los Wilbert anotan que en Winikina el nombre del mangle es dauta. Cubriendo dau­- madera, bosque, árbol y planta, y –ta como parte de taha, duro; dauta es evidentemente un nombre genérico (no específico, como buhu) para maderas duras. El mangle en la etnobotánica Warao es una madera dura, y por lo tanto estaría clasificada entre los dauarao, los seres o sociedad de las plantas, y sujeta a todas las restricciones que recaen sobre las hijas e hijos de la Dauarani, la Madre del Bosque. Efectivamente, el único uso económico tradicional que he encontrado hasta ahora en las etnografías para la madera del mangle es el de servir de pilotes para los hanoko palafíticos. Esto está claro por la estricta necesidad de una madera que resista estar sumergida, expuesta al agua y a los cambios en la salinidad, en la “básica necesidad humana” de la vivienda. Y esto no significa que los Warao tradicionalmente talen manglares. No es sólo que su dureza exige mucho trabajo, sino que esto, aunado a las restricciones derivadas de los mitos, lleva a preferir la recolección exclusiva de madera ya muerta o seca (dauha) para la construcción y el uso como leña. Como leña, particularmente se usa la madera seca del sangrito... los Warao reconocen y saben por sí mismos que la tala indiscriminada (reciente, y por ellos mismos) del sangrito resultó en la disminución y casi desaparición de uno de sus recursos naturales favoritos: la miel silvestre, uno de los manjares tradicionalmente más apreciados (en los tiempos dorados míticos extrañados por los Warao, uno de sus únicos alimentos era la miel, que para ellos era una suerte de ambrosía o néctar divino). Esto me lleva a aclarar de nuevo que me refiero al modo de vida tradicional Warao, no a los Warao expuestos a la sociedad criolla y a la economía global, que actualmente podrían ser cualquier otra cosa excepto ciudadanos acomodados, dadas las condiciones de los pueblos indígenas.

Un aprovechamiento tradicional del mangle que aún se mantiene, excepto en las misiones y con seguridad ausente también en los centros más urbanizados tales como Pedernales, es el aprovechamiento de su corteza, hojas, flores y frutos del mangle rojo en la etnomedicina Warao, es decir, en la práctica de la medicina herbal por parte de las mujeres, como tratamiento contra la fiebre y el dolor de muelas, para nombrar sólo dos usos corrientes. De nuevo, esto no exige nunca el talar el mangle, excepto algún corte ocasional de un ramal o raíz por parte de un hombre (generalmente joven) acompañante para facilitar la tarea de recolección herbaria exclusivamente femenina. La cuestión es que “naturalmente” (es decir, sin la intervención de agentes exógenos tales como los misioneros) el conocimiento etnobotánico y etnofarmacológico Warao aumenta. La farmacopea Warao tradicionalmente crece, se enriquece, está siempre hambrienta por adquirir nuevos conocimientos, nuevas o viejas plantas con usos terapéuticos innovadores y nuevas soluciones a viejos problemas, manifestando estos y otros muchos signos de una actitud “verdaderamente científica” ante el mundo natural. Esta farmacopea sólo se reduce, se empobrece o desaparece en los centros misionales, donde los misioneros y su personal médico o paramédico adquiere o retiene todo el poder y la autoridad sobre la enfermedad, y en los centros urbanos, donde idealmente tienen acceso a instituciones médicas asistenciales y farmacias. En este caso, la “explotación” del manglar en lugar de ser posible, se convierte en imposible por inexistente, o al menos por innecesario.

Quizá por este lado esté la solución si se quiere o necesita dar luz verde al proyecto de aprovechamiento sustentable de los manglares del Delta. Si se busca o si se acepta solicitar –sería justicia- el consentimiento de los Warao al aprovechamiento de los mangles y manglares, sea maderero, químico o farmaquímico, o piscícola, entre otros, debe pasarse de algún modo por la revitalización o fortalecimiento de los conocimientos locales tradicionales e indígenas Warao, repotenciados por los conocimientos tecnocientíficos. Los Warao ya practicaban el desarrollo sustentable, y precisamente parte de ello era su veda sobre la explotación de ciertas especies animales y vegetales. También ha de ser manejado sustentablemente el conocimiento tradicional, y no sólo los recursos materiales naturales. Sus conocimientos y su filosofía socioambiental tienen mucho que enseñar a los criollos, a los campesinos y a los científicos. Y ella misma podría llevarlos a sobrevivir y perseverar, como administradores y beneficiarios de sus propias riquezas deltanas de facto y de iure.

Dadas las condiciones y orígenes que expuse acerca de la distribución de manglares en el Delta Noroccidental, el “aprovechamiento sustentable” del mangle por un concierto entre el gobierno, organizaciones internacionales y empresas privadas (nacionales o multinacionales) es un aprovechamiento del impacto ambiental de las políticas desarrollistas. Es por lo tanto, beneficio por el ofensor mediante la ofensa al ofendido, beneficiarse del daño que se le infligió a la “Naturaleza” y a los Warao, y por ello, si el proyecto de aprovechamiento del mangle ha de continuar, los Warao deben ser desde el punto de vista moral, al menos doblemente compensados. Es su tierra, son sus caños, son sus manglares. Nosotros somos invasores, con quizá sólo un poquito más de conocimientos acerca de los potenciales usos del mangle y los manglares. Pero ellos son los que conocen mejor su administración, quizá no saben nada menos, y sólo escogieron aprovechar otra cosa “más rentable”. Cada quien que evalúe cuál es su justa tajada. Tal vez no es un intercambio de conocimientos ni la transferencia de tecnologías la que está en juego, sino una enorme deuda que saldar con los Warao.

[Esto fue escrito originalmente como un informe para un grupo de trabajo que quería ---o quiere--- implementar la explotación del mangle rojo en el Delta del Orinoco en comunidades Warao como parte de esos megaproyectos conjuntos entre el Gobierno Bolivariano y las transnacionales. Aunque las intenciones quizá sean "buenas" (de esas "buenas intenciones" por las que el mundo es lo que es), la verdad no estaba ni estoy muy convencido de que fuera algo del todo correcto, no tanto por la ingeniería forestal en sí, sino por las dudosas relaciones entre el gobierno, las transnacionales, la reconocida "mala ética" de mi jefa y el trato que se le ha dado a los índigenas. A falta de información en ese momento acerca de la transnacional en cuestión, intenté atacarlo sutilmente por otros lados, a pesar de la escasa información que hay sobre las relaciones entre los Warao y los mangles.

Abandoné el proyecto hace bastante tiempo, sin cobrar todo el "sueldo", y no sé cómo estará la cuestión hoy]

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Agosto 03, 2005

Perspectivas historico-culturales en el estudio de los indigenas de Sudamerica

En el Handbook of South Americans Indians editado por Julian Steward

En las primeras décadas del siglo XX; surgió una nueva corriente de pensamiento, proveniente de la escuela norteamericana, denominada Histórico-cultural, con bases difusionistas, y donde el concepto de áreas culturales juega un papel fundamental para su propuesta teórica. El difusionismo propone que las culturas provienen o se difunden de un núcleo cultural, aquí, las invenciones humanas son relativamente escasas y solo pueden pasar en un grupo humano y en un único momento en el tiempo (no existe la invención independiente, y por lo tanto, no existe la llamada Unidad Psíquica del hombre), entonces estos conocimientos, relaciones sociales, costumbres de las llamadas culturas periféricas se relacionan con una a la cual podríamos llamar "cultura nodriza", donde generalmente estos grupos periféricos van a tener variaciones dentro de la norma o tipo ideal (de aquí surge que a esta escuela, se le conozca también como normativa) (Harris; 1997).

Esta escuela fue una de las pioneras en los estudios relativos a la población nativa de Sudamérica, especialmente para las tierras bajas de ésta. Uno de los primeros investigadores en interesarse por este sub-continente; y proveniente de la escuela normativa fue Julian Steward, el interés principal de éste autor, era el de proponer o aplicar el concepto de áreas culturales que se observaban en los grupos indígenas suramericanos, Steward logró su objetivo en su libro (o más que un libro, un manual) titulado Handbook of South Americans Indians (1948), que sigue siendo para muchos estudiosos del tema, referencia obligada; ya que compila detallada y extensamente información sobre los grupos de la zona; sin olvidarnos que siempre sigue un punto de vista difusionista.

Julian Steward propone para Suramérica, cuatro áreas culturales (en el concepto de áreas culturales se toman aspectos geográficos que se asocian con los grupos humanos que habitan en ellas); estas áreas serían cuatro:

El área andina, según Steward, abarca toda la región andina; las culturas en este ambiente son las que poseen el más amplio desarrollo, tanto en los aspectos tecnológicos, como en los sociales, económicos y rituales; llega a comparar el área andina central, especialmente en donde se encontraban las "grandes" culturas sudamericanas, como la Inca; con el área mesoamericana; de hecho, propone que éstas deben haber sido las áreas en donde se desarrollo el periodo formativo, él cual posee, según Steward, las características generales de la mayor parte de las culturas que conforman las áreas culturales de suramérica, con excepción de las áreas marginales (Steward; 1948).

La siguiente área cultural, es el área Circuncaribe o sub-andina, que esta formada por parte de Colombia, Venezuela (incluyendo la zona norte de Los Andes), las Antillas, Honduras que colinda con el área Maya; estas culturas están caracterizadas por poseer tecnologías, rituales, economías, no tan ricas o desarrollados como los grandes imperios americanos, son también conocidos como cacicazgos. La propuesta de Steward es que los grupos culturales de las regiones andinas, tuvieron que explorar otras regiones y medios (tal vez debido al sobrepoblamiento del área de Los Andes), y que dejaron atrás muchas de las costumbres o tecnologías de su zona primigenia.

Esto a su vez pasa y dio paso a la siguiente área propuesta por Steward, denominada área de las culturas de bosque tropical; éstas se encuentran ubicadas cerca de los grandes ríos, especialmente del Amazonas y su cuenca; así como de la costa atlántica de Brasil principalmente, la ventaja que poseen estos grupos es las facilidades de movilización, a través de las fuentes fluviales y la costa, por lo tanto tienen una tecnología desarrollada para viajar por éstas (principalmente canoas hechas con un solo tronco); también poseen una agricultura de roce y quema.

Ésta es una de las diferencias que tiene con la ultima área cultural: el área marginal; la cual, es producto del aislamiento de pequeños grupos humanos que no tuvieron contacto directo y continuo con los grupos de las demás áreas. (Ídem.).

Esta propuesta tiene muchas objeciones; aun el propio Steward observó algunos de los problemas al utilizar este tipo de enfoques con bases difusionistas. Entre las objeciones podemos citar:

1. Que en la realidad existen en un área cultural varios grupos culturales distintos y muchas veces no relacionados entre sí;
2. y relacionado con lo anterior, es que los centros culturales y sus limites cambian a través del tiempo (Harris; 1997) lo cual trae problemas en la arqueología;
3. las características en las cuales se sustenta Steward, son relativamente recientes y su llamado período formativo sólo se sustenta por la propia teoría normativa.

Aunque no debemos menospreciar su trabajo, los méritos que se le pueden acreditar son muchos, por mencionar algunos: desarrollo uno de los primeros trabajos macroregionales donde se compila una cantidad importante de información en lo que se refiere a los pueblos indígenas suraméricanos; además de que vio la importancia que tiene el medio ambiente y no solo los patrones sociales, tecnológicos, políticos y económicos, para entender como funcionan o mejor dicho cuales son las normas que rigen a una cultura determinada; por estas razones Steward es el puente en los estudios arqueológicos suramericanos, entre explicaciones netamente normativas para dar paso a un nuevo modelo teórico, denominado Ecología-cultural, que toma como factor importante las relaciones ambientales que pueden llegar a definir los patrones de una sociedad; sin embargo en este enfoque se pueden notar raíces histórico-culturales, sobre todo a nivel de aplicación metodológica; cuando autores como Meggers utilizan el método Ford, creado por un arqueólogo de la escuela histórico-cultural como lo fue James Ford.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Harris, Marvin (1997): El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura. México: Siglo veintiuno editores.
• Steward, Julian (ed.) (1948). Handbook of South American Indians. Washington D.C.: Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology. Bulletin 143.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

• Cruxent, J.M. y Irving Rouse (1982): Arqueología Cronológica de Venezuela. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Vol. I.
• Falconi; M. (2003): Arqueología del período republicano (1831- 1940) en el Orinoco medio, Estado Bolívar: características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas y extranjeros. Trabajo Final de Grado para optar al titulo de Antropólogo. Universidad Central de Venezuela. Caracas.
• Frías, I. (1993): Ajuar cerámico de los Piapoco: Un caso de estilo como transmisor de información En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.
• Johnson, M. (2000): Teoría Arqueológica: una introducción. Barcelona: Editorial Ariel.
• Rivas, P. (1993): Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño. Caicara del Orinoco, Edo. Bolívar. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.
• Roberts, B. (1996): Landscapes of Settlement: prehistory to the present. Londres: Routledge.
• Tarble, K. (1991): Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio. En: Antropológica 75-76: 141-64.
• Tarble, K. (1993): Criterios para la ubicación de los asentamientos Prehispánicos en el área del Barraguan. Edo. Bolívar. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.


• Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Universidad Central de Venezuela. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente.
• Tilley, C. (1994): A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. Oxford: University College London.

Bibliografía consultada

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• Aizpurua, R. [1995] (1998): El análisis histórico de lo cotidiano: un acercamiento metodológico. En: La vida cotidiana en Venezuela durante el siglo XVIII, editado por Emanuele Amodio. Colección Tierra de Gracia. Maracaibo: Secretaría de Cultura de la Gobernación del Estado Zulia. Pp. 279-293.
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• Arvelo-Jiménez, Nelly, y Horacio Biord Castillo (1989): Contribución de Michelena y Rojas a la Historia Regional del Territorio Federal Amazonas. En: Exploración oficial por la primera vez desde el norte de la América del Sur siempre por ríos, entrando por las Bocas del Orinoco, de los valles de este mismo y del Meta, Casiquiare, Río Negro o Guainía y Amazonas, hasta Nauta en el Alto Marañón o Amazonas, arriba de las bocas del Ucayalí, bajada del Amazonas hasta el Atlántico. Viaje a Río de Janeiro, de Francisco Michelena y Rojas. Monumenta Amazónica C-1. Iquitos: Instituto de Investigación de la Amazonía Peruana IIAP — Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía CETA. Pp. 11-25.
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Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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Julio 13, 2005

Acerca de la 'mendicidad' Warao redefinida como 'recoleccion de dinero'

Bibliografía

• García Castro, Álvaro A. (2000): Mendicidad indígena: los Warao Urbanos. Boletín Antropológico 48: 79-90.
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• Heinen, Heinz Dieter y Álvaro A. García Castro [al 2002 ó 2003, en prensa]: Adaptación de recolectores indígenas a la mendicidad urbana: el caso de los Warao del Delta del Orinoco. En: Antropología en Castilla y León e Ibero América V: Emigración e integración cultural. Salamanca: Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León. Ediciones Universidad de Salamanca. Pp.281-290.
• Pereira, Lorena (2003): Van y vienen. Últimas Noticias Lunes, 29 de diciembre de 2003, p. 3.
• Rodríguez, Juan Luis (2001): Nuevas formas de supervivencia económica de los Warao del Delta Central en Caracas. Trabajo de tesis de grado presentado para optar al título de Antropólogo. Tutor: Daisy Josefina Barreto Ramos. Caracas: Escuela de Antropología de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela.
• Torres, Gerlys (1999): Del Delta del Orinoco a la ciudad: una aproximación a la problemática Warao. Trabajo especial de grado. Tutor: Arelis C. Barbella I. Caracas: Escuela de Trabajo Social de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela.