Noviembre 05, 2005

Segundas ideas sueltas sobre el intercambio en el valle de Quíbor

Introducción

Para el presente avance de investigación, se inicia el ordenamiento y análisis preliminar de los datos disponibles en la literatura arqueológica para el tema en cuestión: los intercambios interregionales y/o a larga distancia y sus posibles y distintas relaciones con la organización social, es especial con las formas políticas, dirigido especialmente a la discusión de los “cacicazgos” en el valle de Quíbor.

Manteniendo constante una definición preliminar del intercambio como un tipo de interacción social, mi esquema de trabajo se inicia manejando una noción más vaga y difusa de los intercambios, según una noción culturalista. Estos intercambios serían primeramente concebidos como la difusión o dispersión de elementos culturales, sea a través de la transmisión de ideas, la transferencia tecnológica, o las dinámicas de poblamiento, ocupación y migración, según revelen las relaciones estilísticas de la cerámica como objeto empírico preferido por la arqueología. Esta manera de proceder tiene serias deficiencias, en particular cuando las relaciones estilísticas puedan ser genéticas o de sucesión en el tiempo, y no de contemporaneidad, como habría que suponer para poder hablar de posibilidades de intercambio. Sin embargo, creo que esta manera de proceder es comprensible, especialmente si se toma en cuenta una dimensión normativa o difusionista de las relaciones estilísticas, dado que es lo mínimo que se puede ofrecer cuando se carece de otros datos.

Intento superar este procedimiento pasando a la consideración de los objetos o artefactos que evidencien verdaderas relaciones de intercambio, especialmente las interregionales, macrorregionales o de larga distancia de acuerdo al objetivo del trabajo. De esta manera, el trabajo pudiera ser menos ameno pero también menos especulativo y más ceñido a lo real.

El siguiente movimiento intentado es superar el empirismo y la mera enumeración de objetos que pudieron haberse movilizado en el espacio, por la introducción de la dimensión social en la discusión, tratando de responder de qué modo estos objetos eran parte de sistemas o redes de intercambio, sistemas de interdependencia regional, o esferas de interacción o un sistema-mundo precapitalista. De esta manera, la discusión también se va orientando poco a poco hacia una economía política, entendida como la relación entre la organización social, y eventualmente la distribución o lugar del poder en ella, en base a un sistema económico cuyo aspecto a considerar aquí será el de los modos de intercambio, más que de los modos de producción. Así nos dirigimos a elaborar un discurso más pertinente a la temática global que planteamos para esta investigación documental.

El recurso a un esquema cronológico secuencial o progresivo desde los momentos más tempranos a los más tardíos, no implica adhesión a un paradigma histórico-cultural (estableciendo una historia local) ni aun paradigma evolucionista (estableciendo una trayectoria de desarrollo), sino la mera intención de ordenar preliminarmente los datos empíricos. Sin embargo, este ordenamiento potencialmente sería tal que permitiese una lectura histórica-cultural o evolutiva. El orden o secuencia cultural a seguir, con un ligero emborronamiento, será: 1) posibles precedentes en grupos precerámicos (con la posibilidad de que continúen hasta períodos tardíos como grupos acerámicos); 2) Fase Tocuyano, 3) Fase Boulevard, 4) Fase Guadalupe, 5) Período de contacto. Aproximaciones a esto se logran mediante las consideraciones de los estilos, series o tradiciones cerámicas características de cada fase. La cronología más estrictamente calendárica será: 1) milenio o milenios antes de iniciarse la era cristiana, 2) primer milenio de la era cristiana, 3) segundo milenio de la era cristiana, período que de comprende a grandes rasgos la secuencia cultural antedicha.

Para el próximo y último estudio se pretende reanalizar y reelaborar la discusión aquí presente dentro de un marco teórico y comparativo más explícito, realizando un movimiento racionalista inverso al más empirista intentado aquí, para discutir con propiedad acerca del intercambio y los cacicazgos y producir alguna síntesis. Para referencias de algunos de los trabajos que podríamos utilizar para estos fines, remito a la bibliografía presentada en el primer avance, la que se ha reducido por eliminación y sustitución de nuevos textos, referidos a sistemas de intercambio en la “prehistoria”, economía política de los intercambios cacicales y tribales. A pesar de mis intenciones, no es probable que pueda reunir y agotar la masa de información pertinente, así que mis recolecciones, análisis, reconstrucciones y argumentos serán siempre incompletos. Por lo tanto, no me mostraré aquí muy escéptico ni demasiado crítico con las interpretaciones ofrecidas en la literatura por los arqueólogos que han desarrollado sus investigaciones en Quíbor. Esto se difiere para el trabajo final, quedando abierta la posibilidad del consenso, disenso o incapacidad de establecer alguna posición con respecto a las interpretaciones heredadas, que ya por sí mismas podrían ser no conclusivas, a la espera de ulteriores investigaciones de campo teórica y metodológicamente orientadas a estos fines explícitos.

Intercambios entre grupos no cerámicos

Excluidas del trabajo quedan las ocupaciones precerámicas tales como las de cazadores-recolectores “paleoindios” o “mesoindios”, dada la falta de datos empíricos o teóricos. Sin embargo, analogías etnográficas permitirían argumentar una importancia enorme del intercambio en y entre estos grupos antiguos, supuesta su “precariedad” tecnológica y su concomitante “dependencia” del medio (natural o social), así como aquello que se ha reconocido como característico de su dinámica social: patrones de fisión-fusión grupal cíclicos y la práctica de una exogamia cada vez más amplia. Más objetivamente, un análisis de artefactos líticos tanto por tipología comparada como por su petrología (lítica exótica o local al sitio arqueológico y la región en la que se sitúa) podría establecer qué dinámicas de intercambio, si alguna, podrían suponerse para estos antiguos habitantes según la difusión de rasgos, el contacto entre industrias y/o la migración de poblaciones a través del continente y las regiones de variante dimensión.

Acerca de “paleoindios” y “mesoindios” que resultaran no ser tan tempranas y con la importancia que aquí se concede a la sociodiversidad, debemos considerar la importancia dentro de las redes de intercambio más posteriores o tardías de la coexistencia de grupos humanos de diversa base económica (incluida la contemporaneidad e interrelación de grupos acerámicos y cerámicos), lo que resulta en una primera forma de división (macro)-social del trabajo y la posibilidad de sistemas de interdependencia y simbiosis, como el que se habría establecido entre los pescadores Guaicaríes y los agricultores Caquetíos [Cf. Federmann, 1962], situación que no debe haber sido nada rara en el pasado prehispánico y que de hecho siguió siendo propiciada aún después de una fase imperialista del modo de producción capitalista como articulador de modos de producción anteriores, es decir dentro de un sistema basado en la división internacional del trabajo.

Intercambios entre grupos Tocuyanoides
Finales del primer milenio antes de Cristo, principios de la era cristiana

Para los Tocuyanoides (y/o sus contemporáneos), si nos limitamos a los datos disponibles, podríamos o tendríamos que suponer similar mecanismo explicativo al planteado en el punto anterior: mediante grandes modelos difusionistas/migracionistas acerca de la introducción de la cerámica polícroma y las prácticas agrícolas, aunque un modelo evolucionista que pudiera suponer una creación y desarrollo local independiente de la agricultura a partir del conocimiento y la domesticación de plantas, también tendría que suponer que el grupo o los grupos que alcanzaron tal desarrollo convivió con grupos que no alcanzaron o no habían alcanzado por sí mismos tal “estadio”, estableciéndose una nueva modalidad de interacción entre los diversos grupos.

Si retomamos los modelos difusionistas y/o migratorios, tendríamos que considerar las dinámicas sociales que empujaron a los grupos o a las ideas a movilizarse a través del espacio tomando en cuenta que la práctica de la agricultura supone la estabilidad en la ocupación de un territorio, es decir, un grado de sedentarismo. Un enfoque más normativo establecería el movimiento de las ideas acerca de la cerámica polícroma y de incisión ancha sobre el terreno y a través de la gente, distinta entre sí, lo que supone el intercambio. Un enfoque más migratorio establecería el movimiento de personas portadoras de los estilos, suponiendo cierta presión demográfica en sus lugares de origen, o al menos una competencia por el espacio cultivable. Si la cerámica polícroma siguió un sentido norte-sur, oeste-este, que relaciona a Panamá, el norte de Colombia y el noroeste de Venezuela, ideas foráneas fueron transmitidas e intercambiadas entre grupos ya asentados en interacción. Si la cerámica polícroma siguió un sentido sur-norte, este-oeste, relacionada con una temprana expansión Arawak desde el Amazonas central que conecta al Orinoco con los llanos a través de una red interfluvial de movilización con aspecto dendrítico sobre las tierras bajas tropicales, diversas formas de interacción estaban supuestas al principio, durante y al final del recorrido. Evidencias de este último punto como indicador de una modalidad de intercambio se manifiestan toda vez que se encuentran complejos de distintas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides, originalmente surgidas como desarrollos locales, presentes en un mismo contexto temporal y espacial (versus dispersos en el espacio y/o en el tiempo, lo que implicaría circunscripción local de los estilos diferenciados en un mismo tiempo, o su sucesión temporal). Pero las cronologías deben estar muy afinadas y refinadas para demostrar tal intercambio: si Betijoque y Tocuyano se encuentran en Camay, habría que probar si efectivamente coexistieron temporalmente para aducir intercambios regionales (aún así Carora y Carache son lo suficientemente cercanos para que los grupos locales puedan haber interactuado en cualquier momento, además con otras terceras partes en la cuenca del Lago como los Lagunilloides, o en los llanos y el piedemonte oriental). En todo caso, la Fase Tocuyano se corresponde a un momento posterior a la tribalización, es decir, se trataría de una sociedad tribal, de alguna manera sedentaria en aldeas (dispersas aún y no nucleadas, según revelarían los patrones de asentamiento) y de alguna manera productora de alimentos, existiendo algún grado de interdependencia entre grupos domésticos para la subsistencia, completada o complementada por productos o bienes que no ocurriesen en una región. Al respecto se ha afirmado “el modo de producción tribal o productor supone… desarrollo de un área o áreas de interacción entre diferentes aldeas de una misma o de varias regiones” [Vargas et al, 1997: 321].

Debido a la vaguedad conceptual de lo que entendemos por intercambio para las ocupaciones precerámicas y las Tocuyanoides, nuestros argumentos acerca del intercambio se referirán a los períodos y fases arqueológicas donde las evidencias podrían ser más claras, especialmente si el intercambio al que nos queremos referir es el de larga distancia o el interregional, y si queremos establecer alguna relación de éste con la organización sociopolítica. Por ello, nos referiremos preferiblemente a la Fase Boulevard y a la Fase Guadalupe, es decir, a los períodos de ocupación de portadores de cerámica San Pablo o Tierroide (Tierra de los Indios).

Intercambios de la Fase Boulevard (y Las Locas)
Primer milenio de nuestra era

Excluyendo en este avance lo referente a sitios larenses no quiboreños como Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano, la transición en el valle de Quíbor entre la ocupación Tocuyanoide y lo que sucederá en el posteriormente con respecto al intercambio, podría establecerse en el Cementerio Las Locas, junto a la quebrada Palo Negro, a principios de la era cristiana (sin fechas más precisas), y sin paralelos exactos en el valle de Quíbor. Aunque para este momento todavía los portadores del Estilo Tocuyano se encontrarían en Quíbor y quizá ya habían arribado los portadores del Estilo San Pablo (si suponemos cierta la equivalencia entre la cerámica San Pablo de Yaracuy y la del cementerio del Boulevard), en el Cementerio Las Locas la cerámica que se presenta sería similar a la del Estilo Santa Ana [Sanoja y Vargas, 1967], definido por Cruxent y Rouse para una cueva funeraria en el Estado Trujillo, como semejante pero no igual a la Tocuyanoide (el hallazgo de cerámica Tocuyanoide en una cueva funeraria sucedía también en el Estilo Sarare, del sureste de Lara, y en el Estilo Agua Blanca, del norte de Portuguesa).

La presencia de vasijas tetrápodas en Las Locas recuerda a Sanoja y Vargas [Ibíd.: 42] las opiniones de Kidder [1944: 160], para quien esta característica relacionaba a los Andes venezolanos con el norte de Colombia y Centroamérica, como ha sido el parecer predominante acerca de los estilos polícromos tempranos. En la taxonomía de Oliver, que coloca los orígenes de la alfarería polícroma antigua en el Amazonas, el estilo o complejo Santa Ana es separado de un estilo o complejo Las Locas, que sin embargo, serían ambas miembros de una tradición Lagunilloide, la cual relacionaría el sureste de la cuenca del lago de Maracaibo, las montañas de Trujillo, el valle de Quíbor y quizá la ciudad de Mérida (Estilo Tabay). Además, Oliver duda de esta tradición, preguntándose si no tendría que ver más con la Tradición Tocuyanoide (Sub-tradición Tocuyana) o la Sub-tradición Lomana (Tradición Hornoide) o la Sub-tradición Tortolitana (Tradición Malamboide), lo que implica una relación con el extremo noroeste de Venezuela (Falcón, Maracaibo, La Guajira) y/o el extremo noreste de Colombia (desde la Guajira hasta el Magdalena). Estamos obviando al momento las consideraciones cronológicas de estas relaciones estilísticas, pues en tanto esta no quede clara y no haya coexistencia espacial y temporal en un yacimiento en Quíbor, no quisiéramos especular demasiado respecto al intercambio (evidenciado por difusión) meramente en base a los estilos, como quisimos dejar asentado para el milenio anterior. Si esto fuera posible, también sería posible a través de tipologías de enterramientos u otros rasgos culturales disponibles según las evidencias arqueológicas.

El interés que Las Locas ofrece para nuestra discusión del intercambio a larga distancia se refiere la materia de ciertos artefactos. Estos son la lítica y la concha, más contundentes para nuestro análisis. Los posibles porta-penes de caracol terrestre no significan nada por sí mismos a falta de identificación de la especie, pues no podemos saber si se trata de una especie local o foránea. Sin embargo, hay también fragmentos de conchas no trabajadas, de origen marino. Su falta de elaboración podría ser evidencia negativa respecto a una industria de la concha como la que se revela en Boulevard, pero su sola presencia en el interior como proveniente del litoral muestra su obtención por alguna forma de intercambio. El hallazgo de un caracol con una banda de resina dentro de un bol pentápode [Vargas et al, 1997: 105] tampoco nos puede indicar mucho a falta de identificación del caracol y la resina. Por ello, el otro artefacto de nuestro interés es un pectoral de piedra, posiblemente de serpentina. La industria de placas líticas en Venezuela ha sido relacionada con los Andes. Esto, sumado o no a la relación estilística de la cerámica, ya de por sí sería demostrativo de intercambio interregional, pero su interés se acrecienta al tomar en cuenta el trabajo de Perera [1979].

Éste investigador plantea que si bien pueden existir dudas acerca de la disponibilidad de serpentina en los Andes venezolanos, la procedencia de la materia prima lítica sería fundamentalmente andina. La otra opción, la que supone la ausencia de serpentina en los Andes, de acuerdo a Erika Wagner implicaría el “comercio” entre las Grandes Antillas y los Andes [Perera, 1979: 109]. Aunque este intercambio a enorme distancia no iría contra este análisis (aunque afectaría importantemente su relación con la organización social), la situación parece más bien improbable, así que se acepta el origen andino de la materia prima lítica. Wagner, sin embargo a su noción acerca de la proveniencia de la materia prima, había establecido la presencia de talleres de manufactura de las placas aladas en los Andes, siendo el sitio de Mocao Alto posible indicador de una especialización ocupacional, pero sin que implique para Perera una profesionalización [Ibíd.: 103], quien no obstante indica su gran formalización. Esto significaría que la demanda de este producto está ideológicamente condicionada por una tradición ceremonial. A partir de esta noción, Perera planteó la hipótesis más llamativa del fenómeno de las placas aladas. La más antigua presencia, hacia el 200 A. D., de placas líticas aladas en Venezuela corresponde al Estado Lara, en particular al Valle de Quíbor, y no a los estados andinos, pese a que la materia prima provenga de las montañas. Por otra parte, las placas aladas representarían murciélagos, fauna cuyo hábitat no podría ubicarse en las montañas sino en las tierras bajas. De esta manera, se concluye que las placas líticas aladas que representan murciélagos, aunque extraídas y/o manufacturadas en los Andes, satisfacen una demanda de la tierras bajas larenses para su consumo religioso o ceremonial. Esto implica unas relaciones centro-periferia con foco en Lara. Un “mercado” interregional de placas líticas sería dominado por Lara, puesto que funciona como centro de consumo (establece la demanda de materia prima) y centro de difusión del rasgo “placa alada” (controla la oferta del producto manufacturado).

A partir de aquí, creemos que será más sencillo demostrar la relación entre las dinámicas sociales (culturales y políticas) y las prácticas de intercambio interregional y/o a larga distancia. Diversos elementos que hemos venido estableciendo se harán recurrentes. Volvamos a Las Locas. Todavía la concha no nos ha dado suficientes elementos de discusión, pero ya las placas líticas establecen una primera relación entre la economía y la política, o una economía política, que en Las Locas revelaría su factor humano más claro en los enterramientos. Sin embargo, esto tuvo que esperar al viraje conceptual de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico, cuando los cementerios empezaron a ser interpretados dentro del marco de una economía política. A partir de entonces, a Sanoja y Vargas les pareció observar un “claro” patrón diferencial en el tratamiento funerario en Las Locas: una pequeña minoría había recibido enterramientos preferenciales indicados por la parafernalia u objetos votivos constituidos por los artefactos mencionados (entre otros). Dentro de su modelo, la diferencialidad es indicador de desigualdad, acceso diferencial al poder, a los recursos y a los privilegios. De este modo se inició el planteamiento arqueológico de cacicazgos tempranos en el valle de Quíbor, siendo el intercambio a larga distancia, señalado por materias exóticas, uno de sus indicadores, en tanto que ingreso de objetos suntuarios a la economía política del cacicazgo, que distingue objetivamente a las élites de los comunes como marca del poder y la autoridad.

El sitio ejemplar para estos planteamientos no será Las Locas, mal difundido en las publicaciones, sino el Cementerio del Boulevard de Quíbor, que a la inversa, es públicamente espectacular, resultando en la fundación de un Museo que según sus funcionarios, ha llegado a convertirse en parte integral de la economía local del Valle de Quíbor en tanto que promotor ante el mercado nacional de sus artesanías (repitiéndose y reformulándose aún en el “estadio arqueológico” la ubicación de la cultura material quiboreña en una economía política).

Definiendo una Fase Boulevard entre los siglos II a VII del primer milenio de la era cristiana, los cerca de 300 enterramientos que se han encontrado en unos 600 m2 estaban asociados de una manera u otra, a una cerámica que por su elaboración y por no haberse hallado asociada a sitios de habitación, se ha revelado como de uso especializado: cerámica funeraria. Esta cerámica, después de diversos avatares de clasificación, ha sido establecida como Estilo San Pablo y relacionada de algún modo con la Serie Osoide de los llanos de Barinas. El Estilo San Pablo estaría presente también durante la Fase Boulevard más al suroeste, en Sicarigua-Los Arangues, y extendiéndose hasta mediados del segundo milenio, en el Estado Yaracuy. La penetración en el valle de Quíbor debió haberse realizado en interacción de los portadores de San Pablo y los remanentes Tocuyanoides, desconociéndose cuán ligada está la desaparición del registro arqueológico de una tradición al ingreso de la otra. Si existió o subsistió alguna interacción entre los grupos llaneros, del piedemonte andino oriental y de San Pablo, debe ser señalada, al menos como evento o proceso contemporáneo, la presencia en Barinas de cacicazgos cíclicos aparentemente basados en las grandes obras, jerarquías (incluso funcionales) de asentamientos y ceremonias públicas y la guerra constante. También queda por explorar si la variabilidad formal de la cerámica funeraria en el Boulevard de Quíbor sería representativa de alguna forma de interacción entre distintos grupos humanos. De nuevo, apuntamos las posibilidades que pudieran establecer las relaciones estilísticas para nuestra discusión, pero prefiriendo mantenernos atentos a las limitaciones.

La pertinencia de la Fase Boulevard para la discusión del intercambio a larga distancia y las formas sociopolíticas se refiere a la presencia en los enterramientos del Boulevard de Quíbor de una distribución particular de objetos elaborados en base a concha marina, mediando entre la extracción de los medios acuáticos y su deposición en el cementerio, no una mera transmisión en el espacio, sino también una industria donde estos objetos eran tecnológicamente manipulados y modificados para su consumo. Como quisimos sugerir en el caso de Las Locas, la mera presencia de concha marina sin modificar habla por sí mismo de un sistema de intercambio o recolección por expediciones del material para su consumo ceremonial final, pero poco más habría que decir acerca de la sociedad. Por el contrario, la mediación de un proceso técnico más complejo que el mero transporte entre la adquisición de la concha y su consumo da matices mayores a las posibles dinámicas de intercambio:

“Dado el volumen de materia prima que debió haber sido necesario transportar para la manufactura de miles de objetos de concha, la extensión de las áreas explotadas, así como la intensidad de estas actividades, es posible que se tratase de una red de intercambios, más o menos estable, que se mantuvo abierta durante un lapso relativamente largo” [Vargas et al, 1997: 325].

Fuera de posibles talleres en Camay, el surgimiento, auge y caída de esta industria de la concha en el Estado Lara y en Venezuela coincide con la Fase Boulevard. Conecta a este momento arqueológico con la presencia, uso e importante circulación de collares de cuentas de concha con valor de cambio en la época prehispánica tardía en Venezuela y aun en la época “indohispánica” [Cf. Gassón, 1997, 2000], así como su práctica generalizada en buena parte del planeta en diferentes momentos, siendo de hecho un objeto empírico fundacional para la antropología económica, indesprendible de sus valores ideales o imaginarios convencionales y por lo tanto objetivos y reales, es decir, simbólicos y eficaces como tales. Este aspecto ideológico y su base económica han quedado salvaguardados para las reconstrucciones arqueológicas gracias a su deposición final en cementerios: “las redes de intercambio se basaban en objetos con valor de cambio —las materias primas— y los enterramientos suponían el consumo de objetos con valor de uso, los objetos rituales” [Vargas et al, 1997: 327].

Vargas, Toledo, Molina y Mountcourt [1997] han intentado la reconstrucción de los gestos técnicos implicados en esta industria de la concha de la Fase Boulevard. Fuera de esto, es poco o nulo lo que se sabe acerca de la producción, circulación y consumo de estos objetos durante el primer milenio. Sin embargo, esquemas teóricos recibidos han permitido plantear el lugar de estos objetos dentro de una economía política. Así, se ha supuesto una economía excedentaria que permitiría la participación en los sistemas de intercambio que movilizan hacia Quíbor los objetos de concha. Estos objetos estarían destinados a su consumo final en rituales funerarios, implicando la honorificación de los fallecidos. Estos fallecidos no habrían sido iguales entre sí, en tanto las ofrendas estaban diferencialmente distribuidas entre ellos. Aquellos que habrían recibido estas ofrendas las habrían merecido debido a una posición o función supuesta después de la muerte, como reflejo de una posición o función antes de este acontecimiento final.

De esta manera, existirían entre la masa poblacional unos privilegiados reconocido por su rango adquirido en vida o adscrito desde el momento del nacimiento, lo que en cualquier caso implicaría una élite. Esta élite cacical se habría apropiado de estos beneficios como una suerte de derecho o tributo concedido por sus funciones preeminentes en la sociedad, quizá como gestores de una economía política que se reproducía al momento de su muerte, por cuanto los objetos de concha adquirida por intercambio serían sacados de circulación en su consumo final, teniendo que ser producidos de nuevo desde su adquisición en las regiones distantes, su transporte hasta la localidad, que “evidentemente nos indican también un proceso de relaciones transterritoriales sincrónico con el desarrollo del modo de vida cacical” [Vargas et al, 1997: 325], hasta su elaboración por unos especialistas que por el tiempo dedicado a estas obras, eran distraídos de la producción agrícola para su autosubsistencia, por lo que de nuevo es requerido el recurso a una economía excedentaria que pudiera mantenerlos. Una economía excedentaria implicaba todo un complejo tecnológico y procesos de trabajo adecuadamente planificados y controlados para su rendimiento, y tal era el papel de las élites en la producción de la vida cotidiana, y para esto se habrían establecido las extensas redes de intercambio que satisfarían sus necesidades de distinción del resto de los mortales. De esta manera, junto a una red de circulación de alimentos que pudiera extenderse más allá de la aldea:

“El intercambio de bienes manufacturados y materias primas, parece ser una de las características del modo de vida cacical en todas las regiones del Nuevo Mundo, constituyendo no sólo la consecuencia de, sino también, una de las causas de la transformación del modo de vida igualitario, donde este proceso se produjo” [Vargas et al, 1997: 324].

Los productos manufacturados en concha se tratarían necesariamente de bienes de prestigio, en tanto que no son precisamente utilitarios sino “ornamentales” o rituales: collares, pendientes, placas aladas de botuto, figuras zoomorfas posiblemente con poderes mágicos sobre la naturaleza y la enfermedad, cubre-sexos, tapa-ojos, etc. Se complementarían con las placas líticas ya discutidas, y rocas relativamente preciosas, asfalto, “ámbar” y resinas, y dada la forma y posible función de algunos recipientes cerámicos, quizá también bálsamos, inciensos y otros posibles productos botánicos relacionados con la esfera mágico-religiosa y ritual o medicinal. Una economía política jerarquizada y desigual puede ser relacionada con la incapacidad de distribuir equitativamente en la población bienes y productos muy raros, que por su condición inédita o escasa eran dotados de valor, dando prestigio y poder a sus poseedores. El que esta racionalidad económica pudiera existir se manifiesta objetivamente en la cultura material de maneras como esta:

“Los pendientes campaniformes son de los menos frecuentes en la colección estudiada… Los pendientes campaniformes provienen de la concha de un bivalvo (Pinctadenia margaritifera) de difícil obtención, ya que no es frecuente en las costas más cercanas a los sitios estudiados. Sus asociaciones muestran claramente que se les usó en una posición prominente en los collares” [Vargas et al, 1997: 316].

Un objeto tan raro no es igual a los demás, y por lo tanto no puede estar dispuesto como cualquier otro. Se le debe situar con preeminencia sobre otros. De esta manera, existe una jerarquía y una desigualdad entre los objetos. Estos objetos a su vez serán portados por ciertas personas y no lo serán por otras. Evidencias precapitalistas de la cosificación y la mercantilización, donde los objetos y los individuos se confunden y son sustituidos unos por otros, y de la misma manera que la concha perlífera se sitúa en una posición prominente en el collar, el portador del collar se sitúa en una posición prominente en la comunidad o sociedad.

El mismo patrón se repite a nivel supraindividual, es decir, grupal o comunal. De la misma manera que en el collar o en la persona se distinguen los objetos que confieren prestigio y poder se objetivan “espacialmente”, por una “posición” entre las cuentas de un collar y entre los miembros de una comunidad, la distinción se reflejaría a nivel intercomunal, es decir, de una aldea frente a otra. Una aldea no poseerá los mismos bienes de prestigio que otra, no poseerán el mismo acceso a los recursos escasos que otra, ni la capacidad de “concurrir” a ese “mercado” o cadena de distribución de bienes, debido a sus diferentes grados de eficiencia en la realización de una economía excedentaria, o a su posición dentro de las rutas estratégicas para la circulación de bienes. De esta manera se establecen “redes de intercambio que, eventualmente podrían pasar de simples relaciones de intercambio a relaciones de subordinación” [Vargas et al, 1997: 328].

Los intercambios y las formas sociopolíticas tardías: el lugar de la Fase Guadalupe dentro de un sistema macrorregional
Segundo milenio de la era cristiana

El grueso de la investigación parece situarse aquí, sin duda por la matriz de datos disponibles por coincidir este momento de la ocupación humana del valle de Quíbor con la penetración europea en los territorios indígenas, dejando para la posteridad registros escritos que complementan, completan o sobrepasan en algunos aspectos al registro arqueológico, mientras que para otros se verían disminuidos, en tanto representan la historia oficial elaborada por los grupos dominadores que establecían selectivamente sus tópicos narrativos.

Sin embargo, por razones de tiempo dividido en diversas obligaciones no he podido completar para la redacción de este avance un cuerpo final de discurso acerca de este momento tardío del intercambio interregional y/o a larga distancia con respecto a la organización política en el valle de Quíbor. Dispongo de abundantes citas pertinentes de las relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y El Tocuyo, de la narración de Federmann, del diario-carta de Hutten y la carta de Neukomm [todas en Gabaldón, 1962], y a las interpretaciones de Oliver [1989], Arvelo [1995] y ocasionalmente Gassón [1997, 2000]. No he tenido acceso al texto de Galeotto Cey. Quizá podría aprovechar la tesis de Rivas [1989], apenas analizada hasta ahora. También con valor etnohistórico se consideran de provecho los textos de Salazar y Gil [1998] y Salazar [2003].

Arqueológicamente las referencias obligadas serían Toledo y Molina [1987], Sanoja y Vargas [1987, 1999], Oliver [1989], Vargas [1990], y Arvelo [1995]. Los trabajos de Arvelo y Oliver introducen matices interesantes y polémicos acerca de los cacicazgos tanto para los tempranos (Arvelo) como para los tardíos (Arvelo y Oliver), ofreciendo elementos para nuestra discusión en base a los intercambios a larga distancia.

Para no dejar del todo incompleto este avance presento un conciso resumen de mis argumentos respecto a esta última etapa: el Estilo Tierra de los Indios como perteneciente a una Macro-Tradición Dabajuroide se sitúa plenamente en un momento donde existían marcadas esferas de interacción regional como ya era reconocido aún antes de Steward o de la dicotomía cultural de Cruxent y Rouse. De nuevo se presentan “claras” las relaciones estilísticas de Tierra de los Indios en el noroccidente de Venezuela y sus relaciones con Colombia o el Amazonas. Los quiteros se manifiestan como un medio de intercambio, una suerte de protomoneda, según algunos. El interior sigue mostrando contactos con el litoral lejano. Sin embargo, la industria de la concha no es tal como la existente para la Fase Boulevard. Podrían explorarse las relaciones de los cambios en el “comportamiento” de la concha al iniciarse el segundo milenio tomando en consideración un evento arqueológico contemporáneo: la penetración de grupos Arauquinoides desde el suroeste y sus eventuales transformaciones locales en el centro y en el occidente de Venezuela. Estos grupos estarían asociados con grupos Caribes y quizá el uso de quiteros como objetos con valor de cambio —si no existía ya en el primer milenio—, pueda tener alguna relación con ellos. Habría que estudiar si existe algún cambio en las preferencias de materiales de concha, orientándose a moluscos de agua dulce, como sería el caso de la quiripa. Como solía ser la interpretación de los pioneros de la antropología y de la arqueología, sería de resaltar que los grupos Caribes, aunque quizá con una tecnología más sencilla que la de algunos grupos de agricultores Arawak y con una organización social aparentemente menos tendente a la jerarquización y la desigualdad, tuvieron un papel política y económicamente destacado en el “comercio” indígena, relacionándose sus procesos de complejización con los roles de mediación y control de las redes interétnicas y macrorregionales de intercambio.

La similitud de las bases económicas amplias de las diferentes regiones podría suponer la falta de necesidad infraestructural de intercambios interregionales y la poca relevancia de plantear un sistema de interdependencia económica macrorregional, sin embargo, éste se podría dar por necesidades superestructurales. Sin embargo, sí se han reconocido relaciones simbióticas para la subsistencia. Los documentos etnohistóricos registran abundantes muestras de intercambios a larga distancia basados en materias primas raras o exóticas (incluido oro). Refuerzo con Lathrap [1973] y Langebaek [1992] las sugerencias que planteé en el primer avance acerca de redes de intercambio basadas en la provisión (una forma diferente de bienes de prestigio) a chamanes o especialistas religiosos de plantas de uso ritual o medicinal, así como también de otros productos botánicos entre la población en general (sin embargo este tipo de especulaciones se reservan al tercer y último trabajo). El panorama es de sociodiversidad y el grueso de mis argumentos apunta a plantear esto y mostrarlo. Oliver ya abrió el camino.

Arvelo [1995], Urbani y Salazar [1996], López [2001] y las relaciones geográficas filipenses me inspiran una discusión acerca del posible rol de la sal de tierra en estas redes de intercambio. Planteo dos posibles argumentos contrarios entre sí. Uno supone que la producción de sal de tierra no produciría complejidad social debido a que los actores sociales en juego tenían diversas fuentes alternas de sal: sal marina, sal de tierra otras áreas salitrosas, sal vegetal y sal de excreta (Langebaek [1992] me informó de estas fuentes alternativas), restando importancia a los salineros quiboreños. Sin embargo, la complejidad social se podría deber a esta misma existencia de fuentes alternativas de sal, puesto que sería la colocación en un “mercado” en términos de oferta y demanda, y mediación en la circulación, de una alternativa a negociar con grupos litorales lejanos una sal de buena calidad pero costosa, o a verse obligados a consumir sal barata pero de muy mala calidad (vegetal o de excreta). Además, hay otros argumentos complementarios: un grupo puede ser productor (¿Coyón?) y otro grupo ser “comerciante” (¿Xagua?) de esta sal de tierra, lo que conduce a diferenciación y complejización, quizá asimetrías y desigualdades. Por otra parte, esta sal no necesariamente estaría confinada a un consumo alimenticio, pues podría relacionarse con la preparación de productos consumidos por especialistas religiosos: el chimó (como lo era la sal de Urao en Mérida) y quizá también yopo (de amplia distribución no sólo en Amazonas, sino también en los llanos), o incluso relacionarse de algún modo con el consumo de coca por los labradores y cazadores.

Estos planteamientos acerca de la Fase Guadalupe deberán ser incluidos en el trabajo final dado que no se los pudo incluir aquí. Luego procederíamos a establecer una comparación con otras situaciones arqueológicas donde se han establecido sistemas “prehistóricos” de intercambio y discutir qué aporta esto a la discusión de los “cacicazgos” de Quíbor. Mi uso de analogías etnográficas se basará en una posición de abogado del diablo, esto es, utilizándolas como posibles contra-argumentos y contra-ejemplos a la existencia de cacicazgos en la región. Esto conducirá a una final discusión acerca de la teoría de los cacicazgos en relación a la economía política de los intercambios, para finalmente intentar fijar alguna posición más definida con respecto a si existieron o no cacicazgos en el valle de Quíbor, o que tan bien o que tan mal se ha planteado la definición de cacicazgos o sociedades tribales menos jerarquizadas o centralizadas en el noroccidente de Venezuela y sugerir nuevas vías de investigación, si ello es posible.

Bibliografía

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Octubre 23, 2005

Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas

Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.

Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).

Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)

Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.

Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.

Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).

Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.

La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.

La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).

Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.

En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.

La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.

Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.

La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 09, 2005

De las formaciones politicas en el valle de Quibor

La elaboración estrictamente antropológica (o arqueológica) acerca de la organización sociopolítica de las sociedades prehispánicas “venezolanas” podría remontarse a las etnologías antiguas dirigidas o elaboradas por Julian H. Steward. Desde que allí se señalara la presencia en Venezuela de “cacicazgos teocráticos” y “tribus marginales” y se postulara la existencia de un “área circumcaribe”, un “área de selva tropical” y luego un “área intermedia”, las opciones arqueológicas que reivindican desarrollos culturales importantes para un denigrado pasado venezolano han propuesto la existencia de formas sociales complejas, entendidas como supuestos cacicazgos, situadas dentro de esa área intermedia (ubicada entre los desarrollos mesoamericanos y de los Andes centrales).

Estos cacicazgos son definidos en oposición a formas sociales simples, políticamente igualitarias, incapaces de mayores elaboraciones por su precariedad tecnológica, fundamentada en un cultivo de la yuca, sujeta al bochorno tropical (que a su vez, produciría una suerte de rechazo al trabajo y a los afanes). Esquemas evolutivos importados y heredados de la tradición de Steward —en su forma más sencilla y grosera— plantean para estas sociedades simples un nivel de integración sociopolítica tribal que precede un nivel de jefatura, que prefigura al Estado como fin último de la evolución sociocultural (el esquema se inicia con un nivel de bandas, donde apenas el hombre ha merecido ser distinguido del animal). A pesar que quizá la mayor parte de la humanidad se organizaba (al menos hasta poco después de 1492) en formas tribales (en tanto sociedades “de parentesco”), con o sin agricultura, y que el estadio de jefatura-cacicazgo-señorío (separado de la organización tribal, siendo ya las relaciones de parentesco sustituidas por relaciones políticas pre-estatales y pre-capitalistas) era en un principio más bien hipotético —en cuanto visto como necesidad lógica de mediación entre la sociedad tribal y el Estado— o basado en ciertos recuerdos del pasado precivilizatorio de tres grupos europeos (griegos, romanos y germanos) o para-europeos (semitas) (y todos ellos en algún momento dominados por el parentesco y la “tribu”), fue este estadio intermedio de la jefatura más elaborado (según “indicadores”) por la arqueología que las antiguas sociedades tribales de las que habría surgido. Los indicadores arqueológicos de éstas permanecían (y en buen grado aún permanecen) sin elaboración y eran definidos por su carácter negativo frente a los indicadores de jefaturas: por ejemplo, este grupo era tribal-igualitario en cuanto a que nada indica que sea cacical-jerárquico. Estos “cacicazgos” y “jefaturas” ya habían aparecido tardíamente en la arqueología, precedidos por la dedicación de esfuerzos al hallazgo de grandes civilizaciones, imperios, Estados, reinos y ciudades-estados, y sus monumentos.

Excepto por los prehistoriadores dedicados al más remoto “pasado” sociocultural paleolítico (debido, sin duda a su relación con un proceso de hominización siempre racializado o de primera ocupación de un territorio nacionalizado), parece ser que la arqueología en sus programas de investigación ha seguido una trayectoria inversa a las secuencias evolutivas que propone. De esta manera, la investigación arqueológica de sociedades tribales ha quedado diferida, pospuesta y relegada a un momento que aún está por llegar. Por ello es comprensible que la buena voluntad del investigador venezolano, en tanto que intelectual público y hasta militante, haya querido ver en cualquier supuesto destello de originalidad y genialidad en el registro arqueológico como correspondiente a un gran desarrollo societal políticamente complejo comparable a las áreas nucleares de América o del Viejo Mundo, como dándole un lugar —hasta entonces denegado por la historia escrita por los oficiales de turno— a Venezuela en la civilización y en la historia universales.

Sin embargo, los logros humanos están en las particulares formas de convivencia que hayan elaborado y trajinado para sí. Lo societal son las relaciones sociales que la acción humana trabaja día a día a lo largo de su historia, y no precisamente en los instrumentos técnicos con que se enfrentan a una naturaleza hostil que amenaza con eliminarlo a falta de una adecuación a ella. El lugar de un grupo humano en la historia universal es su rol y contribución a la sociodiversidad desplegada en y por su acción. De esta manera, ni la tecnociencia ni el Estado son las formas naturales o prometidas del conocimiento y de la convivencia. Muchas otras acaecieron, acaecen y están por suceder. Así es como la complejidad social es el resultado y el proceso continuo de interacción entre los distintos hombres de un mismo grupo, y entre sociedades necesariamente diferentes, y no el resultado del surgimiento, desarrollo, presencia o ausencia de formas políticas centralizadas, jerarquizadas, donde el poder es arrebatado del conjunto de los hombres y monopolizado por una entidad, corporación o persona.

De este modo buscamos consolar a quien románticamente (en última instancia, ideológicamente) se haya empeñado en querer descubrir en las sociedades pasadas que ocuparon el territorio hoy venezolano la existencia (ideológicamente "necesaria" para un proyecto nacional reivindicativo) de “cacicazgos”, que un posterior análisis podría no apoyar, al menos según las visiones vigentes de lo que sería un “cacicazgo”. Esto es lo que se podría plantear en esta discusión de las formas sociales y políticas en el valle de Quíbor, eventualmente definidas o no como cacicazgos.

Marcando distancia de los enfoques normativos e histórico-culturales ceramocéntricos donde la sociedad estaba ausente del análisis, y a partir del precedente etnohistórico establecido por Steward y sus colaboradores, el viraje paradigmático de Sanoja y Vargas hacia el materialismo histórico recuperó la idea de “cacicazgos teocráticos” situados, especialmente, en el noroccidente de Venezuela, y lo adaptó preliminarmente a la categoría marxiana de “modo de producción”, refinando con un prolongado trabajo teórico el concepto de “modo de producción teocrático” a partir de una primera crítica de Miguel Acosta Saignes, hasta resultar en una formación económico-social tribal que podría contener (junto a distintas variantes de modos de vida igualitarios) un modo de vida jerárquico cacical, que supone ecológicamente la vida aldeana (sedentaria) y económicamente la producción agrícola de alimentos (intensiva).

Los elementos que permitieron la suposición de semejante modo de vida como presente en el valle de Quíbor fueron la semicultura (restos de maíz), cementerios con trato diferencial a los muertos (Las Locas, Boulevard), obras que implican trabajo colectivo (montículos de Guadalupe), diferenciación de la cultura material dentro del espacio de aldeas (p. ej., tamaño de budares), diferenciación entre aldeas (sitios con montículos y sin montículos), diferenciación entre espacios domésticos (privados) y públicos (plazas), cerámica especializada e industria de concha (con valor de uso ideológico) obtenida a través de intercambios a larga distancia, elaborados por especialistas, etc.

En esquemas marxistas sobresimplificados, la diferenciación social es interpretada como desigualdad política, y los desarrollos técnicos y tecnológicos como resultado de una producción excedentaria capaz de sostenerlos, y ser todo esto gestionado y propiciado por una élite que se beneficia de la situación. Aunque no existían documentos históricos que apoyaran la existencia de cacicazgos en el valle de Quíbor al momento del contacto con los europeos, sí existía tal información para el Estado Falcón, en particular las áreas alrededor de Coro. Las elaboraciones mas mitificantes al respecto extendían el poder de un cacique coriano histórico, Manaure, de las islas holandesas a los llanos, y que como en tantas leyendas y mitos, se habría retirado con su corte, cual éxodo, a una región incógnita al ser desmerecido por los conquistadores. Reportes y malos poemas permitían que Quíbor pudiera incluirse dentro del panorama cacical.

Fue asumiendo una sobresimplicación por parte de estos investigadores que Arvelo se planteó evaluar la relación entre la intensificación agrícola y la complejización social (entendida todavía como centralización política) a través de los patrones de asentamiento de los antiguos quiboreños, y una estimación de su producción y consumo de maíz. De acuerdo a dos modelos cronológicos alternos pero no excluyentes en su contenido, las evidencias de cacicazgos para 2.500 años de ocupación le parecieron negativas. La constante sería la presencia de sociedades tribales igualitarias.

El primer modelo excluye toda posibilidad de complejización social en la sucesión de los portadores de los Estilos Tocuyano, El Dividival, San Pablo, Tierra de los Indios y Guadalupe. El segundo modelo, sólo acepta la aparición de complejidad al final del período prehispánico, sin significar en ningún desarrollo de organización cacical. Los cacicazgos tempranos de quienes usaron cerámica especializada Estilo San Pablo en sus necrópolis, no habrían existido en tanto la diferenciación funeraria no indicaría realmente ninguna desigualdad política en el seno de la organización tribal.

La complejización social tardía en Quíbor se referiría a la interacción social entre los grupos tribales portadores de cerámica del Estilo San Pablo y del Estilo Tierra de Los Indios, que competían por el espacio en el valle. Este espacio en disputa no sería tierra cultivable, como supondría el esquema centrado en la semicultura, sino el acceso a fuentes naturales de sal de tierra. Esta competencia habría sido ganada por los portadores del Estilo Tierra de los Indios, que se diferencia de su estilo hermano Guadalupe sólo en su especialización funcional: Tierra de los Indios se asocia a las labores agrícolas (a las que se dedicarían también los San Pablo) mientras que Guadalupe se distingue por una olla destinada a contener sal de tierra preparada por evaporación de salitre diluido. La complejidad social es en este caso, diversificación de la base económica, bien conocida por la etnohistoria.

La complejidad se relacionaría aquí a dos grupos cerámicos de agricultores mixtos y de amplia gama que conviven en el valle de Quíbor, diferenciando sus espacios, existiendo una ulterior diferenciación espacial y ocupacional dentro de uno de los dos grandes grupos. Los inicios de la extracción de sal de tierra se remontarían al 400 A. D. según el primer modelo, y al 1000 A. D., según el segundo, pero en ningún momento asociándose la introducción del cultivo y consumo del maíz y la producción y comercio de la sal al surgimiento de un cacicazgo, que nunca habría tenido lugar en Quíbor. Nunca se habría realizado la intensificación de la producción, siempre por debajo de las capacidades de los suelos, nunca se habrían centralizado los asentamientos, siempre dispersos, ni nunca se habría producido una explosión demográfica relacionada a ambos aspectos.

La etnohistoria referida especialmente a la región de Barquisimeto y El Tocuyo, entre las que se encontraría el valle de Quíbor, señalaría también esta ausencia de organizaciones cacicales y la presencia de sociedades tribales igualitarias. Las relaciones filipenses de El Tocuyo y Barquisimeto son negativas acerca de señores, principales a quien tributasen los indígenas aún en tiempos de “su gentilidad” [Ponce de León et al, 1964: 151]. Ambas relaciones señalan que lo que podría ser entendido de alguna manera como “cabecera” [Ponce de León et al, ídem] o a un personaje al que más respetan" [González de Arévalo et al, 1964: 189], se trata de aquel que hubiera acumulado más comida (maíz y yuca) y bebida (mazato) y fuese capaz de redistribuirlas, desapareciendo su prestigio en tanto desaparecieran los bienes. A José R. Oliver, cuya base de datos etnográfica y etnológica acerca de Venezuela parece haber sido relativamente pobre, esto le parece vagamente similar a un Big Man. A nosotros, por el contrario, de la manera que queda expresado en ambas relaciones, nos parece un ejemplo clásico de Big Man.

Sin embargo, allí queda abierta la posibilidad de que la complejidad social en relación a cacicazgos deba referirse a un nivel espacial superior al valle de Quíbor, a un nivel macrorregional que podría incluir todo el noroccidente de Venezuela, en un sistema sociopolítico de dependencia interregional que comprende diferentes esferas de interacción con particulares formas sociopolíticas en su interior. Desde esta perspectiva Oliver plantea su trabajo, siempre enfocando su análisis sobre los Caquetíos. Siempre en base a su interpretación de la narración de Federmann, en detrimento de otros textos y aún de las interpretaciones de Pedro Manuel Arcaya, Oliver plantea cinco grandes formas sociopolíticas (polities). Utilizando una forma griega clásica en el derecho y en los estudios políticos, podríamos traducir polity por politeia.

La politeia de los Caquetíos costeros aunque alcanza los grandes números poblacionales, es de baja densidad debido a la dispersión de las aldeas. Su organización política es jerarquizada y centralizada alrededor de la figura del diao, de autoridad basada en su control de la naturaleza. No se trataría de una organización militarista, y de hecho el poder político del diao estaba contrarrestado por un consejo de ancianos, jefes de las aldeas y parcialidades menores, superiores al nivel comunal (se habla de dos grandes parcialidades caquetías costeras). Esto está muy lejos de la imagen romántica del todopoderoso cacique Manaure al que se ha identificado el histórico "cacique" Don Martín. Probablemente manaure (Cf. la relación geográfica de Caracas y Caraballeda) es un nombre tan genérico como diao y boratio, y probablemente se han fusionado en las interpretaciones de Don Martín muchas imágenes precontacto y poscontacto, falconianas y no falconianas, más legendarias y míticas que reales. Por lo tanto, no correspondería a la realidad un dominio de Manaure desde Aruba hasta el Meta y desde la Guajira hasta Caracas, pues ni siquiera establecían relaciones con otros grupos, relegados a las montañas, a pesar de su poco énfasis en la guerra. Efectivamente, la división del noroccidente por Oliver en 5 variantes de politeia desmiente una supraorganización caquetía con capital en Todaquiriva, y la integración macrorregional debería se buscada en otros aspectos o en otro tipo de relaciones distintas a la de la subordinación política, por ejemplo, amplias redes de intercambio de productos.

La politeia de los Caquetíos de Barquisimeto alcanza también una población muy alta, así como la densidad de sus asentamientos. Pero en lugar de tratarse esta nucleación de asentamientos de un proceso de urbanización y de centralización de recursos y de poder, los Caquetíos no presentan una autoridad central. En base a su interpretación de las relaciones geográficas y descartando demasiado apresuradamente un Big Man, Oliver propone una estructura dual para esta politeia caquetía: un jefe de paz (es decir, de tiempos de paz) y un jefe de guerra (es decir, de tiempos de guerra). Con el primero identifica aquella figura similar al Big Man buen productor y buen redistribuidor, resultando ser que en los tiempos de paz la solidaridad intragrupal es reforzada y por lo tanto la jerarquía es horizontalizada (por lo tanto, no entendemos por qué se mantiene el uso del término “jefe”). Este jefe de paz no es nunca el mismo que el jefe de guerra, ya que en tiempo de crisis estos Caquetíos son capaces de reunir a una gran cantidad de efectivos, verticalizándose la jerarquía social. Tampoco creemos que se del todo apropiado asimilar la idea de una “jefatura” a esta verticalización militar coyuntural. Mecanismos similares han mostrado grupos Arawak del Amazonas colombo-venezolano-brasileño (y se trata de sociedades de linajes con marcada desigualdad entre las fratrías o sibs), aunque Oliver no tenía noticia de esto en su momento. Evidentemente en uno u otro caso no se trata de cacicazgos, y Oliver no recurre a este concepto. Pero tanto contra los argumentos de Oliver como contra la idea de cacicazgos, la Relación de Nueva Segovia refiere una mayor identidad entre los eventos en tiempos de paz y la guerra, y de hecho, borra la distinción entre éstas: “en los tiempos anteriores a la llegada de los cristianos, su gobierno era juntarse la mayor parte de las generaciones, cada generación de por sí, y hacían mucho maçato… y acabando de beber se sale cada parcialidad en demanda de sus enemigos” [González de Arévalo et al, 1964: 190]. Las guerras a muerte interétnicas e intraétnicas parecen haber estado ritualizadas (así como también relacionadas de alguna manera con la exogamia y recluta de efectivos jóvenes por rapto, añadiría la Relación de El Tocuyo. Los sociobiólogos se encantarían con estas nociones, que tanto han sido abusadas en el caso Yanomami... que no cuentan con ningún sistema cacical).

Las restantes formaciones políticas se corresponden a los Caquetíos de Yaracuy, de Hacarigua y de los Llanos. La politeia de Yaracuy sería similar a la de Barquisimeto, excepto por tener los jefes menor capacidad de integración supracomunal en tiempo de paz, pero similar en la guerra. La politeia de Hacarigua sería similar a la de Falcón en su centralización alrededor del especialista religioso-jefe político, pero a nivel comunal (se trataba de un único asentamiento, Hacarigua, a lo largo del río) y no intercomunal, y en lugar de excluir y combatir a otros grupos, habría sido capaz de establecer una simbiosis con los pescadores Guaicaríes, con quienes intercambiaban productos agrícolas. La politeia de los Caquetíos llaneros era eminentemente guerrera, y sin embargo, no jerárquica.

[Hoy día parece evidente que estos "caquetíos llaneros" son inexistentes; se trataría de extender el uso del nombre genérico "caquetío", tal como era costumbre entre los españoles, a otros posibles grupos Arawak y favorables a los conquistadores (en oposición a los grupos "caribes" hostiles), como los Achagua, sobre los que Oliver comete una gran violencia interpretativa al asimilarlos a los Caquetíos. Tampoco hay "guajiros" en los llanos; muy probablemente se trata de "guajibos". Oliver es pedagógicamente ejemplar para los razonamientos de etnohistoriadores y arqueólogos acerca de los enormes peligros y errores de identificar o distinguir grupos según datos históricos, arqueológicos, lingüísticos y etnográficos ---especialmente si han sido acríticamente y anacrónicamente correlacionados].

Un problema del trabajo de Oliver es su énfasis en los Caquetíos. Aunque no constituye una única organización la de este grupo étnico, y por lo tanto no se trataría de los cacicazgos teocráticos que habría propuesto Steward ni del modo de producción teocrático en el primer planteamiento de Sanoja y Vargas, Oliver mantiene el noroccidente de Venezuela como una región esencialmente caquetía. En base a afirmaciones de Federmann y los patrones culturales esperados por Oliver en su uso de hipótesis lathrapianas, los Caquetíos se habrían distribuido siempre por las tierras bajas bañadas por ríos en la región, reproduciendo de esta manera la cultura de selva tropical o interfluvial de su hogar ancestral en el Amazonas central, empujando a los grupos no Arawak que ocuparon previamente la región hacia las montañas. Aunque un área cultural (por ejemplo, un área cultural Arawak) no se corresponde o no necesita corresponderse con un área lingüística (Arawak), ni con una politeia (Arawak), el caracterizar a las 5 formaciones políticas como Caquetías vela la sociodiversidad presente en la región, y esto es especialmente crítico en cuanto se muestre que no había del todo dominio político de los Caquetíos sobre los otros grupos.

Se presenta cierta confusión y los Caquetíos se hacen presentes en cada uno de los valles de la región. Esto es problemático cuando se considera el valle de Quíbor. ¿Estaba efectivamente éste ocupado y dominado en sus tierras bajas por Caquetíos? Existe diversidad estilística en el valle. Oliver había adjudicado el estilo Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto y el estilo San Pablo a los Caquetíos de Yaracuy. Si la evidencia fuera puramente cerámica, quizá no habría problema, excepto cuando se empieza a considerar la región de Sicarigua-Los Arangues y el valle de Carache. Moviéndose de este a oeste, hay un viraje estilístico hacia Mirinday, que Oliver identifica étnicamente con los Cuycas (Chibcha) de Trujillo, aunque la incluye dentro de la Macrotradición Dabajuroide, que se refiere según él a una expansión tardía de los Arawak. Primera inconsistencia que solventa aduciendo convergencia, quizá por el contacto.

Sin embargo, nuevas inconsistencias aparecen al considerarse evidencias no incluidas por Oliver en su estudio, ni por Arvelo, aunque Oliver puede ser excusado por no haber contado (del todo) con ellas para el momento de su tesis. Estas se refieren a las obras de control de aguas, sea para el almacenamiento, riego o drenaje, y las obras de terracería y monticulado. Aunque Oliver considera las noticias sobre el buco de Coro, cuyo mantenimiento estacional habría implicado la movilización de 5 mil hombres (según Federmann), y aunque pudiera establecerse que las obras públicas referidas al agua buscaban reproducir en el árido paisaje noroccidental el paisaje original del Amazonas, el problema es que la unidad tecnocultural con la que podría relacionarse Quíbor es la que podría conformar con Sicarigua-Los Arangues y Carache (donde las pasadas investigaciones no tuvieron por objetivo detectar estas obras), es decir, con grupos andinos posiblemente chibchas. De hecho, existe una intuición (más referida al simbolismo y a la cosmología que a la cultura material tal como aparece al ojo desnudo), por probar, de Sanoja y Vargas de que los montículos de Guadalupe pudieran ser una minireproducción en tierras bajas de las montañas. Tierra de los Indios quedaría más unido a Mirinday, de esta manera.

Podríamos suponer a la tradición o serie Tierroide como problemática, quizá mal definida: primeramente sufrió el arrebato del Estilo Caño del Oso hacia una nueva (pero más antigua) Serie Osoide. En la tesis de Oliver se presenta dentro de Tierroid la inconsistencia de que Tierran (Tierra de los Indios + San Pablo) es "Arawak" y Mirindayan es "Chibcha". Y después de la tesis de Oliver, a Tierran y Tierroid le sería arrebatada el Estilo San Pablo, que no sólo era también más antiguo de lo inicialmente supuesto (pues se correspondería con la Fase Boulevard del I Milenio) sino que podría presentar relaciones con esa misma serie Osoide, y por lo tanto, posiblemente no Arawak o relacionada con Arawak más tempranos que aquellos que dieron origen a los Caquetíos. De esta manera, Tierra de los Indios pertenece a un grupo Caquetío aislado de los demás… o de hecho, no es Caquetío en Quíbor. Ya Arcaya, y Arvelo lo sigue en su tesis de doctorado, había identificado al valle de Quíbor como repartido entre los Xagua (sean estos los Achagua Arawak o no, pero distinguidos de los Caquetíos), y los Coyón.

En cualquier caso, los portadores del Estilo Tierra de los Indios en Quíbor podrían no haber sido Caquetíos, y quizá ni siquiera Arawak sino Chibcha. A este problema de la tesis de Oliver para Quíbor se añade que los grupos identificados con la producción (los “salineros”) y el “comercio” de la sal de tierra desde Quíbor no son los Caquetío, sino los Coyón (posibles productores) y/o los Xagua (posibles productores y seguros “comercializadores”). Así que aunque Arvelo no consideró alguna relación de la complejización social en Quíbor con el control de aguas pero sí con la sal de tierra, ambos aspectos tecnológicos quiboreños, junto con las posibles identidades étnicas, no permiten que la idea de una politeia Caquetía en Barquisimeto incluya homogéneamente al valle de Quíbor, lo que es admitido por Oliver, pero también podría debilitar su identificación entre Tierra de los Indios y los Arawak. Sin necesidad de considerar la existencia de cacicazgos, así como tampoco sin necesidad de excluirlos, esto muestra en el noroccidente de Venezuela, y en el valle de Quíbor, un panorama más complejo aún de lo que quienes rechazan la simplificación han entrevisto.

Por lo tanto, quizá para entender la complejidad social cada vez menos relevante establecer tipologías o taxonomías, sean diacrónicas (evolutivas) o sincrónicas (formales), en compartimientos estancos, y más pertinente la consideración de una diversidad social siempre dinámica y siempre redefinida por los propios actores, aun cuando estos ya no existan en carne y hueso, lo que nos exige formular explicaciones antes que renunciar a ellas.

Bibliografía

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela

Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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