Octubre 23, 2005

Diversos modelos para el poblamiento de la región de Amazonas

Para tratar de explicar los procesos de poblamiento prehispánicos en la región amazónica existen diversas posiciones teóricas y diferentes propuestas de modelos de asentamiento y de expansión que muchos investigadores han realizado para la zona. Además, se debe señalar la importancia que tienen los datos etnográficos, etnohistóricos, etnológicos, lingüísticos, climáticos y arqueológicos; otro factor que también es muy importante, especialmente para entender desde el punto de vista de estos pueblos estos procesos de conquista o de expansión de territorio, es explicarlos a través de la mitología y las creencias (a través de historia oral, rituales, cultos, narraciones) de dichos grupos, ya que pueden dar claves importantes a la hora de entender procesos de intercambios entre grupos, no sólo económicos sino también sociales y culturales; además darles la oportunidad de escucharles su visión de mundo y su manera de pensar los procesos territoriales de expansión, de intercambio o de mantenimiento de su territorio.

Uno de los primeros en proponer una secuencia de poblamiento para Amazonas es Donald Lathrap; utilizando datos tanto arqueológicos como lingüísticos, establece una serie de movimientos de los grupos amazónicos. Vamos a reseñar la hipótesis de Lathrap de la expansión Arawak, una de las expansiones más antiguas de poblaciones amazónicas. A través de la glotocronología, el autor propone que el lugar de origen de éste grupo lingüístico (Proto-Arawak) debió encontrarse en la planicie inundable del Amazonas Central, hace aproximadamente 3.000 años a.C. Posiblemente esta expansión se originó debido a la mejora de los cultivos de tubérculos (agricultura de bosque tropical) que deben haber permitido un crecimiento poblacional en la zona y por lo tanto una presión demográfica en el área. Por lo tanto estos grupos se ven en la necesidad de migrar a otras áreas en donde puedan sustentar un tipo parecido de agricultura; una de estas oleadas poblacionales llegó al Orinoco, encontrándose con características ambientales favorables para un nuevo crecimiento demográfico que luego de un largo tiempo produjo otra presión demográfica, dando paso a nuevos movimientos migratorios, especialmente para la zona de la costa venezolana y luego a las Antillas. Una hipótesis muy parecida es sustentada por Irving Rouse (Lathrap; 1970; Rouse; 1983).

Zucchi (1988) al integrar datos etnográficos, lingüísticos, arqueológicos y climáticos, también acepta que el origen de los grupos de lengua Proto-Arawak proviene del Amazonas Central, y propone una fecha aproximada de 6.000 a 5.000 años A.P. Pero debido a factores climáticos (éstos son una serie de sequías, para todo el proceso son tres períodos de sequía que van a estar correlacionados con los movimientos de estos grupos) a partir del 5.000 A.P y de la llegada de otros grupos; las poblaciones concentradas en la zona se ven en la necesidad de moverse a otros sitios, en los cuales puedan conseguir mayores recursos para sostenerse. Un grupo de esta familia lingüística logró asentarse, aproximadamente hace 4.200 a 3.800 años atrás en la zona baja del río Negro; a este nuevo grupo se le ha llamado Proto-Maipure; pero debido a otra etapa climática seca y, un ambiente con recursos bastante escasos estos grupos se vieron en la necesidad de ampliar sus territorios y de controlar éstos; además también se vieron en la necesidad de complejizar la tecnología existente para mejorar la producción, sobre todo a nivel agrícola. A su vez, los proto-maipure se subdividieron en cinco grupos más, que poblaron el noroccidente del Amazonas. A partir del 3.800 al 2.800 A.P. termina el período de sequía dándole oportunidad a estos grupos de expandirse demográficamente, ya que al finalizar este período seco existen más probabilidades de tener mejores cultivos. Pero a partir del 2.800 hasta el 2.000 A.P. se inicia otra etapa de sequía, produciéndose escasez de recursos y posiblemente conflictos entre grupos; lo cual se puede haber resultando en complejización del sistema social, expansión de los grupos hacia otras zonas y delimitación de los territorios entre los grupos. (Zucchi; 1983)

Los modelos siguientes que vamos a destacar son los dados por Kay Tarble (1985) y Alberta Zucchi (1985); acerca de las expansiones del grupo tardío Caribe. Las dos autoras enfatizan que este grupo Caribe fue muy diverso y que no se debe caer en una sola visión para caracterizar a estos grupos, en donde la mayoría de las veces no quedaban muy bien posicionados. Pero antes de explicar brevemente los modelos de cada una de estas dos autoras, primero reseñaremos algunos de los estudios previos de otros investigadores.

Aunque Lathrap no realizó un modelo en sí de expansión Caribe, fue el primero que asoció la cerámica con antiplástico de Cauxi (espículas de esponja) con poblaciones de lenguas Caribe y el origen de estos grupos de lengua Caribe; para Lathrap se sitúa cerca de las tierras altas de Guayana. Meggers, en cambio, siguiendo su esquema ecológico-cultural, propone que los cambios climáticos fueron los que dieron paso a una serie de oleadas migratorias.

Por otra parte, se encuentra la subdvisión que realizó Durbin de los grupos Caribe: Los Caribe costeros, los del occidente de Guayana y los centrales de Guayana; siendo para él la posible área de origen de éstos grupos las Guayanas, excepto la Guayana Brasilera. (Zucchi; 1985; Tarble; 1985).

Para Zucchi existen tres etapas en su modelo de expansión de los grupos Caribe, para la zona del Orinoco: Una primera etapa que llama etapa temprana o intrusiva (400 – 500 d.C); en el Orinoco se encuentran las primeras evidencias de cerámica con desgrasante de Cauixí, particularmente en el sitio de Agüerito, en el Orinoco Medio (este sitio es uno de los únicos que posee una secuencia poblacional definida). Esta primera oleada de grupos Caribe, según Zucchi, no fue violenta o por lo menos éste no era el interés de estas sociedades y que se puede evidenciar en el registro arqueológico.

La próxima etapa es la intermedia o de intercambio, entre 500 y 1.000 d.C. Esta etapa está caracterizada por el establecimiento en la zona del Orinoco de grupos Caribe; los cuales establecen relaciones pacificas muchas veces de intercambio, no solo comercial sino también cultural entre grupos Caribes y no-Caribes.

La última etapa propuesta por Zucchi es la etapa de dominación (1.000- 1.400 d.C.); como su nombre lo dice, en este período los grupos Caribe logran controlar el área del Orinoco y se expanden hacia otras como el área de Valencia y la costa venezolana. (Ídem.).

Una de las diferencias entre el modelo de Zucchi y el de Tarble es que la segunda autora utiliza datos lingüísticos y arqueológicos y propone una serie de estrategias adaptativas de estos pueblos caribes con correlación al medio ambiente y a la forma de explotarlo. Uniendo estos datos, Tarble (1985) propone cuatro etapas, empezando desde el área ancestral de estos grupos Caribe.

En la primera etapa del modelo de expansión Caribe de Tarble, a partir del 3000 a.C. los grupos de la lengua Proto-Caribe ubicados en la zona de las Guayanas (Venezuela, Surinam y Guyana), comienzan a dispersarse en esta misma región; este proceso dura hasta 1500 A.C.; estos grupos todavía poseían un modo de subsistencia cazador-recolector y debido a esto se movilizaban a través de esta región buscando las oportunidades para conseguir alimento.

La segunda etapa comienza a partir del 1500 A.C.; posiblemente en esta etapa los grupos caribes de las Guayanas adoptaron una agricultura a base de yuca, probablemente adoptada de los Arawak; el cultivo de la yuca puede haber facilitado a estos pueblos caribes un crecimiento demográfico así como una forma de vida más sedentaria; probablemente este período coincide con cambio climáticos, particularmente la sabanización de la región, puede haber originado un movimiento de estos grupos caribe hacia las zonas selváticas que pudieran sustentar una agricultura de roce y quema; contando también los factores sociales Inter e intragrupales como factor para una movilización.

Esta segunda etapa del modelo de poblamiento caribe termina hacia el 400 D.C., empezando a su vez la tercera etapa, propuesta por la autora. Los grupos caribes que viven en las regiones fluviales, especialmente de los ríos Orinoco y Amazonas, adoptan el complejo maíz, fríjol y calabaza; este hecho es importante debido a que estos cultivos son una fuente alternativa de proteína, que puede sustentar un crecimiento poblacional. A partir de este período se logra recabar una serie de datos arqueológicos, especialmente cerámicos, de alfarería desgrasada con cauxí; posible indicador de presencia de grupos caribe; la expansión de estos grupos se daría mayormente a través de las principales fuentes fluviales.

La última etapa de este modelo comprende el período de 1000 a 1500 D.C., donde se va a notar un fuerte aumento de la población caribe que a su vez causó una presión demográfica entre éstos, creando la necesidad de movilización de algunos de estos grupos hacia las zonas costeras y los llanos venezolanos; es importante mencionar que en este período se va a sentir un aumento de las actividades bélicas, así como de la comercial; ésto se entiende debido a el aumento poblacional que crea competencia de recursos y estrategias para enfrentarlas. Es importante señalar que Tarble insiste en que se debe cambiar la visión que se tiene de estos grupos caribes como un solo grupo homogéneo, sino más bien, existía entre ellos una gran diversidad cultural, con distintas estrategias para explotar el ambiente. (Tarble; 1985).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:

“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].
Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.
“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]
Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:
“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]
    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:
"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]
    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:
"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]
    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

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Agosto 07, 2005

Timidas consideraciones ante los nuevos intentos de explotación forestal en el Bajo Delta Noroccidental del Orinoco

Como nuevo intento de proyecto de “desarrollo” (palabrita que no quiere desaparecer ni morir) se quiere plantear el mangle como recurso renovable, un bien cuyo manejo es sustentable. Pero hoy, en el Bajo Delta Occidental, los manglares no pueden ser del todo considerados una riqueza natural. Antes bien, son un índice de miseria, de una desgracia ecológica natural y humana.

Cuando se habla de conservación, es evocada la noción de un bien escaso, perecedero o que desaparece. Pues bien, habrá que replantearse qué es lo que se conserva y qué es lo que se usa, y si hay identidad entre ellos. Desde 1966 hasta el presente, la distribución de comunidades de mangles ha aumentado. Este incremento en la presencia del Rhizophora mangle, que penetra el Delta occidental, lo invade, es consecuencia del aumento de la salinidad de aguas y suelos. La salinización es en última instancia antropogénica.

Antropogénica porque su origen es humano, y su origen puede ser fechado: 1965, año de la construcción de un dique que cerraba el Caño Manamo. Este nombre se pronuncia apropiadamente con acento grave, no esdrújulo; significa dos en Warao, es uno de los dos grandes brazos en los que se divide el Orinoco en el Delta, y además se divide en dos en cierto momento de su cauce, llamándose a un sector Mánamo [sic] y al otro Manamito.

Para evitar la inundación estacional de Tucupita y liberar tierras para el cultivo, según un megaproyecto de la entonces recién creada CVG (parte del primer gran complejo de proyectos de desarrollo de la IV República). El dique es además carretera: permite la comunicación de la isla fluvial de Tucupita con el resto del país, insertándola dentro del régimen económico regional, nacional y global.

El cierre del Caño Manamo modificó la descarga de aguas del Orinoco hacia el mar (Golfo de Paria) por el Delta Noroccidental. La disminución de esta desembocadura de aguas dulces (output) modificó el régimen de mareas y el equilibrio con el agua salada marina, que aumentó su penetración Delta adentro (input). Esto tiene un evidente impacto en la salinidad de los suelos, que al aumentar, hace retroceder a la mayoría de las plantas (y por supuesto, otras formas de vida asociadas) que no pueden resistir semejante concentración de iones. Esto resulta en el avance y establecimiento de la planta que por excelencia resiste la salinidad: el mangle rojo. Desgraciadamente, bajo ciertas condiciones, que son las presentes, el mangle rojo empobrece el medio y lo saliniza más aún, liberando sulfatos. Ésta no es una sal cualquiera: en medios húmedos (y este medio, es más que húmedo, es acuático) los sulfatos con el agua forman ácidos (ácido sulfúrico). No se trata de una mera salinización, sino de una acidificación insoportable para la vida, y que a la larga puede crear condiciones inhóspitas aun para el mangle rojo. Uno pensaría ingenuamente en la solución de evitar la acidificación disminuyendo la presencia de mangle, pero en buena medida, el mangle es también freno para el deterioro de la biota por la salinización, así que no puede ser tomado tan a la ligera. Queda al especialista en ecología vegetal, geoquímica orgánica, silvicultura, etc., el diagnóstico, pronóstico y tratamiento acertado. Toda la cuenca del Caño Manamo está afectada, incluyendo los caños y cañitos que forman parte de su sistema, tales como el Caño Pedernales. Estos caños desembocan todos en el mismo punto en el Golfo de Paria, donde el centro poblado más grande es Pedernales, un centro esencialmente criollo con apenas poco más de un siglo (según la fundación criolla), que ahora recibe la “bendición” de acoger a las petroleras multinacionales.

En resumen, la riqueza en manglares del Delta Occidental es superficialmente una riqueza natural en recursos (comercialmente parecen ser importantes sus usos madereros y de los taninos) pero en profundidad en un índice de polución, una contaminación o impacto sobre el ambiente dependiente del factor humano. Este factor humano es reciente, pero macro-(macro)-sociológico: como consecuencia de un proyecto de desarrollo, es responsabilidad del Estado moderno, del bienestar capitalista, inserto en la dinámica global.

Los antropólogos, por su vocación indigenista, toman en consideración -a diferencia de la CVG que no tuvo ninguna- a otro factor humano en juego, cuya actividad en el Delta es menos reciente, su impacto existente pero no tan evidente, y su dimensión menos macro-estructural. Este factor humano es el de los Warao, cuya presencia en Pedernales aumentó de mal modo en los pocos últimos años a consecuencia de la epidemia de cólera de 1992-1993, como desplazados en busca de refugio o centros de salud. Sin embargo, los Warao habitan allí desde siglos (o milenios) antes, y Pedernales incluso había recibido un nombre en lengua Warao.

Según las mitografías, los Warao del Bajo Delta Noroccidental (y particularmente los de la zona de Pedernales) serían ancestral o míticamente las “nutrias”, los “perros de agua gigantes”, responsables de considerables innovaciones en el cosmos y en la tecnología Warao. Podrían tratarse de los Siawani o Chaguanes de los primeros exploradores e historiadores, y como tales, posiblemente los únicos Warao caníbales y dados a la guerra (sin duda estarían más cercanos en el espacio a relacionarse con grupos caribes), además de los más magistrales constructores de canoas, navegantes y comerciantes (con otros indígenas, con holandeses, ingleses, trinitarios, etc.). Pero según las etnografías, los Warao del Delta Noroccidental serían hoy los más “aculturados”, los más criollizados. Aunque no había Casa-Misión de los capuchinos, los del Bajo Delta Noroccidental no sólo han estado más tiempo expuestos a criollos y franciscanos, sino también parece sitio de actividad desde hace ya unos 50 años de misioneros protestantes bautistas (uno de ellos, lingüista excelso entre los Warao, fue Henry A. Osborn) que han traducido parte si no toda la Biblia a la lengua Warao. Esto podría significar que los Warao de Pedernales son menos “tradicionales” y estarían más dispuestos a llevar a cabo empresas a la manera criolla… pero también podría significar una organización comunitaria más fuerte y resentida, una identidad más marcada y agresiva (cosas que suelen suceder entre aquellos que fueron evangelizados por protestantes) y más políticamente vocal y activa...

Los Warao tradicionalmente no explotan recursos madereros sino a un mínimo. El aprovechamiento tradicional Warao de la madera, particularmente en el Bajo Delta, aparentemente estaba esencialmente limitado a la construcción de canoas y canaletes, ritualmente muy restringida, y a la de ciertas partes de la vivienda tradicional, el hanoko. Otros recursos vegetales eran aprovechados para la medicina herbal, sin implicar ello ningún tipo de arboricidio ni ecocidio. Sin embargo, junto a otros “productos” naturales como perros de caza y loros y aves ornamentales o “exóticos”, los Warao del Bajo Delta (occidental) comenzaron desde el siglo XIX a construir canoas para la venta comercial a extranjeros, especialmente Trinidad. Entre lo que los Warao recibían a cambio destacan herramientas de metal (cuya bondad para los Warao era innegable), armas de caza (que entonces era reducida), y tabaco para el uso ritual de los chamanes, que aún prestaban sus servicios y retenían su autoridad. En el siglo XX, desde los 1920, y al menos para el Delta Intermedio y Central (como a lo largo del Caño Winikina) los Warao explotaron la madera para la venta a los aserraderos de empresarios criollos de origen extranjero, y de misioneros capuchinos, lo que introdujo la economía monetaria y el trabajo asalariado en el Delta junto con el olvido (tan forzado por la evangelización) de los tabúes tradicionales con respecto a los árboles. La introducción por los capuchinos de cultivos comerciales exóticos como el arroz también repercutieron finalmente en cambios en los hábitos alimenticios, por el abandono de los morichales y de la pesca de morocotos, sustituidas por una dieta rica en carbohidratos que necesitó ser complementada proteínicamente con un nada tradicional y fuerte aumento de la cacería de mamíferos (muchos de ellos de ecología delicada) y de la pesca de ciertas especies. Muchas de estas actividades tradicionalmente tenían tabúes y diversas restricciones especiales.

Necesito esta caracterización del trabajo, de la alimentación y de la ecología humana tradicional y no tradicional para volver al mangle. En las etnografías no figura para nada el mangle ni los manglares. Obtener algo acerca de ello ha sido para mí un trabajo de “arqueología”. No sé si esta pobreza de información sobre la relación de los Warao con los manglares es debido a los etnógrafos (centrados Delta adentro en Winikina y Mariusa, donde el mangle no abundaría sino en las barras en la costa marina, donde no han trabajado), o si efectivamente la relación de los Warao con el mangle y los manglares es reducida.

Primero, indirectamente sé que la tradicional recolección estacional de cangrejos hacia junio-julio (después del año nuevo Warao) se relaciona biológicamente con los manglares (de cuyo ecosistema es parte el cangrejo peludo), y que si efectivamente el cangrejo peludo es capaz de ser vehículo del vibrio del cólera y que esto fue en parte responsable de extender la epidemia (al menos entre algunos grupos no urbanizados), los Warao del Bajo Delta aún visitan el litoral y los manglares para capturarlos (hoy en día en lanchas de motor en viajes de una jornadas, y no mediante campamentos temporales en expediciones masivas). Si los manglares se expanden hacia adentro del Delta Occidental con la salinización, los cangrejos los acompañan, y detrás de ellos, Warao pobres y desplazados sin mejor acceso a otras fuentes de alimento barato. (¿Y posible foco de nuevas epidemias? No sé, no sé de la veracidad del cangrejo como vector del cólera).

Otra relación del Warao con el ecosistema manglar es el que complementa la relación con el ecosistema de los morichales y de otras palmas. La distribución del moriche y del temiche no sólo depende del agua dulce; es también antropogénica. Los Warao tradicionalmente aprovechaban los morichales y no sólo la palma en sí, pero la presencia de morichales, incluyendo diversas variedades de palmas, dependía también del consumo de las frutas de moriches y temiches. Los Warao desechaban las semillas, contribuyendo inintencionadamente a la dispersión de las palmas y la colonización de nuevos espacios para éstas. Arqueológicamente, moriches y temiches son índices de antiguos asentamientos Warao. Morichales bien establecidos impedían el avance de los manglares. Los Warao explicitaban que dónde hay morichal no hay manglar. Por el contrario, moriches muy jóvenes o morichales caducos o muertos, por su debilidad permitían el avance del manglar, que los sustituían en el ecoclín. Por otro lado, los manglares permitían el establecimiento de morichales o de otras formaciones vegetales, dado que, como los propios Warao habían observado, la dinámica de la comunidad manglar es tal que progresa hacia formaciones anulares, muriendo los mangles en el centro, dejando lugar a otras comunidades de plantas para colonizar estos espacios vaciados de manglar y escudados por él.

Éstas son las relaciones “menos intencionales” de los Warao con los manglares y los mangles. Las más intencionales son otras. Comenzando por el aspecto más cognitivo, no he podido encontrar aún el nombre (si existe alguno diferenciado) Warao para el mangle blanco ni para las otras variedades de mangle en el Delta, excepto para el mangle rojo (Rhizophora mangle). Basándome en el Diccionario del Padre Barral, en Warao, mangle (rojo) es como mínimo bu. El lexema más común en los diferentes dialectos es buhu. No sé aún si bu- y –hu son dos morfemas divisibles, o si bu es una reducción fonológica de buhu, ya que aún no encuentro un significado para hu aislado. Sólo el trabajo de campo lo dirá, al parecer. Sin embargo, Barral, Heinen y los Wilbert anotan que en Winikina el nombre del mangle es dauta. Cubriendo dau­- madera, bosque, árbol y planta, y –ta como parte de taha, duro; dauta es evidentemente un nombre genérico (no específico, como buhu) para maderas duras. El mangle en la etnobotánica Warao es una madera dura, y por lo tanto estaría clasificada entre los dauarao, los seres o sociedad de las plantas, y sujeta a todas las restricciones que recaen sobre las hijas e hijos de la Dauarani, la Madre del Bosque. Efectivamente, el único uso económico tradicional que he encontrado hasta ahora en las etnografías para la madera del mangle es el de servir de pilotes para los hanoko palafíticos. Esto está claro por la estricta necesidad de una madera que resista estar sumergida, expuesta al agua y a los cambios en la salinidad, en la “básica necesidad humana” de la vivienda. Y esto no significa que los Warao tradicionalmente talen manglares. No es sólo que su dureza exige mucho trabajo, sino que esto, aunado a las restricciones derivadas de los mitos, lleva a preferir la recolección exclusiva de madera ya muerta o seca (dauha) para la construcción y el uso como leña. Como leña, particularmente se usa la madera seca del sangrito... los Warao reconocen y saben por sí mismos que la tala indiscriminada (reciente, y por ellos mismos) del sangrito resultó en la disminución y casi desaparición de uno de sus recursos naturales favoritos: la miel silvestre, uno de los manjares tradicionalmente más apreciados (en los tiempos dorados míticos extrañados por los Warao, uno de sus únicos alimentos era la miel, que para ellos era una suerte de ambrosía o néctar divino). Esto me lleva a aclarar de nuevo que me refiero al modo de vida tradicional Warao, no a los Warao expuestos a la sociedad criolla y a la economía global, que actualmente podrían ser cualquier otra cosa excepto ciudadanos acomodados, dadas las condiciones de los pueblos indígenas.

Un aprovechamiento tradicional del mangle que aún se mantiene, excepto en las misiones y con seguridad ausente también en los centros más urbanizados tales como Pedernales, es el aprovechamiento de su corteza, hojas, flores y frutos del mangle rojo en la etnomedicina Warao, es decir, en la práctica de la medicina herbal por parte de las mujeres, como tratamiento contra la fiebre y el dolor de muelas, para nombrar sólo dos usos corrientes. De nuevo, esto no exige nunca el talar el mangle, excepto algún corte ocasional de un ramal o raíz por parte de un hombre (generalmente joven) acompañante para facilitar la tarea de recolección herbaria exclusivamente femenina. La cuestión es que “naturalmente” (es decir, sin la intervención de agentes exógenos tales como los misioneros) el conocimiento etnobotánico y etnofarmacológico Warao aumenta. La farmacopea Warao tradicionalmente crece, se enriquece, está siempre hambrienta por adquirir nuevos conocimientos, nuevas o viejas plantas con usos terapéuticos innovadores y nuevas soluciones a viejos problemas, manifestando estos y otros muchos signos de una actitud “verdaderamente científica” ante el mundo natural. Esta farmacopea sólo se reduce, se empobrece o desaparece en los centros misionales, donde los misioneros y su personal médico o paramédico adquiere o retiene todo el poder y la autoridad sobre la enfermedad, y en los centros urbanos, donde idealmente tienen acceso a instituciones médicas asistenciales y farmacias. En este caso, la “explotación” del manglar en lugar de ser posible, se convierte en imposible por inexistente, o al menos por innecesario.

Quizá por este lado esté la solución si se quiere o necesita dar luz verde al proyecto de aprovechamiento sustentable de los manglares del Delta. Si se busca o si se acepta solicitar –sería justicia- el consentimiento de los Warao al aprovechamiento de los mangles y manglares, sea maderero, químico o farmaquímico, o piscícola, entre otros, debe pasarse de algún modo por la revitalización o fortalecimiento de los conocimientos locales tradicionales e indígenas Warao, repotenciados por los conocimientos tecnocientíficos. Los Warao ya practicaban el desarrollo sustentable, y precisamente parte de ello era su veda sobre la explotación de ciertas especies animales y vegetales. También ha de ser manejado sustentablemente el conocimiento tradicional, y no sólo los recursos materiales naturales. Sus conocimientos y su filosofía socioambiental tienen mucho que enseñar a los criollos, a los campesinos y a los científicos. Y ella misma podría llevarlos a sobrevivir y perseverar, como administradores y beneficiarios de sus propias riquezas deltanas de facto y de iure.

Dadas las condiciones y orígenes que expuse acerca de la distribución de manglares en el Delta Noroccidental, el “aprovechamiento sustentable” del mangle por un concierto entre el gobierno, organizaciones internacionales y empresas privadas (nacionales o multinacionales) es un aprovechamiento del impacto ambiental de las políticas desarrollistas. Es por lo tanto, beneficio por el ofensor mediante la ofensa al ofendido, beneficiarse del daño que se le infligió a la “Naturaleza” y a los Warao, y por ello, si el proyecto de aprovechamiento del mangle ha de continuar, los Warao deben ser desde el punto de vista moral, al menos doblemente compensados. Es su tierra, son sus caños, son sus manglares. Nosotros somos invasores, con quizá sólo un poquito más de conocimientos acerca de los potenciales usos del mangle y los manglares. Pero ellos son los que conocen mejor su administración, quizá no saben nada menos, y sólo escogieron aprovechar otra cosa “más rentable”. Cada quien que evalúe cuál es su justa tajada. Tal vez no es un intercambio de conocimientos ni la transferencia de tecnologías la que está en juego, sino una enorme deuda que saldar con los Warao.

[Esto fue escrito originalmente como un informe para un grupo de trabajo que quería ---o quiere--- implementar la explotación del mangle rojo en el Delta del Orinoco en comunidades Warao como parte de esos megaproyectos conjuntos entre el Gobierno Bolivariano y las transnacionales. Aunque las intenciones quizá sean "buenas" (de esas "buenas intenciones" por las que el mundo es lo que es), la verdad no estaba ni estoy muy convencido de que fuera algo del todo correcto, no tanto por la ingeniería forestal en sí, sino por las dudosas relaciones entre el gobierno, las transnacionales, la reconocida "mala ética" de mi jefa y el trato que se le ha dado a los índigenas. A falta de información en ese momento acerca de la transnacional en cuestión, intenté atacarlo sutilmente por otros lados, a pesar de la escasa información que hay sobre las relaciones entre los Warao y los mangles.

Abandoné el proyecto hace bastante tiempo, sin cobrar todo el "sueldo", y no sé cómo estará la cuestión hoy]

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