Noviembre 08, 2005

Terceras ideas sueltas y sin elaborar sobre el intercambio interregional y el valle Quíbor

El presente ensayo pretendería ser la conclusión a la discusión que emprendimos acerca de los intercambios interregionales y/o a larga distancia que podrían haberse manifestado arqueológicamente en el valle de Quíbor, orientando esta problemática hacia su rol y sus posibles y distintas relaciones con las formas políticas bajo las que se habría organizado los antiguos habitantes de Quíbor y en especial a la supuesta presencia de dos formas de “cacicazgos” cronológicamente situados, por una parte, en el primer milenio de nuestra era, y por otra, en el segundo milenio de nuestra era, pudiendo haber alcanzado el momento de contacto con los europeos. Para estos cacicazgos tempranos y tardíos el rol del intercambio a larga distancia ha sido o puede señalado de distintas maneras como uno de los indicadores que los caracterizaría como tales organizaciones sociales complejas centralizadas.

Mi exposición está elaborada como breve sumario, en lo que podría ser tocante a nuestra discusión, de la secuencia cultural local tanto en términos más o menos cronológicos como también culturales, esto es, una cierta correspondencia entre las ocupaciones más tempranas como de cazadores recolectores desde al menos 10 milenios antes de nuestro tiempo, las primeras ocupaciones agrícolas (Tocuyanoides) hacia el último milenio anterior a la era cristiana, la Fase Boulevard en el primer milenio de nuestra era, y la Fase Guadalupe en el segundo hasta el siglo XVI con la intervención europea. Para evitar repeticiones y dado que el grueso de la discusión parece estar alrededor de la Fase Boulevard y la Fase Guadalupe, o de los cacicazgos del primer milenio o del segundo milenio, los planteamientos acerca de cazadores-recolectores tempranos y grupos tocuyanoides son aquí menos extensos que en el avance de investigación previo a esta entrega. Nuestros esfuerzos no estuvieron dirigidos hacia grupos precerámicos ni tocuyanoides, por lo que si se nos pidiera ampliar la exposición acerca de ellos, nos limitaríamos a reproducir aquí los párrafos escritos en el texto anterior, tan sólo añadiendo posiblemente ilativos hacia las cuestiones que nos interesan en los momentos posteriores de ocupación del valle de Quíbor.

Grupos precerámicos

Tanto para el valle de Quíbor como para el Noroccidente de Venezuela aún son escasas o incipientes las investigaciones referidas a las Épocas del Paleoindio y del Mesoindio, a pesar de los notables resultados obtenidos por Cruxent y sus asociados en Falcón. La presencia grupos humanos que habrían subsistido de la caza y recolección en la gran región desde finales del Pleistoceno y principios del Holoceno está reconocida, pero los planteamientos se han referido a la búsqueda de las fechas más tempranas posibles, la relación que existiría entre estas fechas y la tecnología lítica y el problema del poblamiento de América, y la relación de éste con las actividades de cacería especializada de megafauna que algunos modelos supusieron como el factor primario para la penetración humana en el continente. Aunque estos problemas se podrían considerar resueltos con un saldo positivo para la región, queda sin explicar la transición de estos modos de vida supuestamente signados por la trashumancia, la simplicidad tecnológica, la organización en bandas y un carácter predatorio o apropiador, a modos de vida productores de alimento, poseedores de cerámica, relativamente sedentarios y tribalizados. Entre los muchos vacíos que existen para este “momento” de la historia amerindia están los referidos a nuestra discusión, si bien en otras regiones americanas y mundiales el tema, por el contrario, ha provocado preocupación por parte de los esfuerzos de investigación debido a la importancia concedida al intercambio y al “comercio” dentro de los modelos clásicos difusionistas o hiperdifusionistas que suponen poca capacidad de innovación al hombre excepto para unos casos privilegiados de repentina invención, muchas veces en ciudades-Estados prístinos que actúan como modelos civilizatorios para el resto de la humanidad, que tomaría prestadas sus creaciones como parte del debido tributo a la grandeza colonizadora de los mercaderes. No es de extrañar que los esfuerzos de algún modo subversivos que enfatizan los desarrollos locales y las invenciones independientes, como fue el caso de las investigaciones en Falcón, no tengan como prioridad análisis litológicos y petrológicos que intenten cotejar la procedencia foránea de la materia prima de los artefactos líticos, ni el acentuar las semejanzas con otras tradiciones de manufactura con preferencia a la discriminación entre ellas.

De esta manera, queda fuera de las posibilidades de esta discusión plantear si en la Serie lítica Joboide del noroccidente de Venezuela hay objetivizaciones de prácticas antiguas de intercambio interregional o a larga distancia. No son exhaustivos en Venezuela los estudios geológicos y geoquímicos que puedan afirmar definitivamente la localización precisa de las formaciones minerales que constituyen la fuente de materia prima para la industria lítica de una regional, pero generalmente se supone con cierta seguridad el carácter local de los artefactos. De hecho, la investigación ha privilegiado el hallazgo de talleres, debido a que el carácter generalmente superficial de los sitios arqueológicos que no corresponden a talleres deja amplio lugar a suponer el siempre posible desplazamiento del material cultural en el espacio, haciendo arriesgada toda conjetura acerca de intercambios. Sin embargo, planteamientos al respecto serán necesarios toda vez que cualquier investigación arqueológica que considere el análisis de material lítico no pueda relacionar éste con fuentes locales. Para Venezuela, como apuntado, esta discusión no es sugerida para material de cazadores-recolectores antiguos, aunque sobran ejemplos mesoamericanos o norteamericanos acerca de la fuente de materiales de, por ejemplo, obsidiana o jaspe. Sin embargo, estas ideas pueden mantenerse en mente para la discusión de los intercambios de los grupos cerámicos del Primer Milenio de la Era Cristiana respecto a ciertos artefactos líticos, y sobre todo, artefactos de concha.

De los cazadores recolectores de la Época Mesoindia tampoco puede decirse nada preciso aquí, sin embargo, de alguna manera permitirá introducir la problemática de la industria de la concha, pues así como los Paleoindios han sido tradicionalmente identificados en Venezuela y América con lítica y caza de megafauna, los Mesoindios también fueron alguna vez esquematizados por recolección en medios acuáticos y concha de moluscos como residuo de la alimentación o como artefacto utilitario. Tampoco la biogeografía y la malacología están plenamente desarrolladas en el país como para discutir extensamente acerca de intercambios si los artefactos zooarqueológicos pertinentes aparecen en contextos mesoindios alejados de fuentes locales de molusco. Pero para las escasas investigaciones realizadas, esto no se ha constituido en un problema, por cuanto los trabajos se han enfocado en sitios costeros o lacustres. Sin embargo, la posibilidad queda abierta, y como modelo ya existen trabajos norteamericanos en sitios del Arcaico con gran cantidad de artefactos de concha marina en contextos funerarios situados en el Medio Oeste de los Estados Unidos y que tuvieron su fuente más cercana y probable en las costas de Florida [Winters, 1970]. Los resultados de tales trabajos del Arcaico tardío norteamericano podrían ser de hecho más pertinentes para los planteamientos alrededor de los cementerios del Primer Milenio de la Era Cristiana que para los intercambios que podrían o no podrían haber realizado los grupos de cazadores-recolectores más antiguos. Sin embargo, el tema de cazadores-recolectores podría ser retomado para un momento mucho más tardío, el del período de contacto, en base a algunas noticias al respecto en los documentos históricos, donde se evidencian sus relaciones de intercambio con grupos de diferentes bases económicas.

Intercambios durante la Fase Tocuyano

Por lo sugerido en el punto anterior, al momento es casi imposible hacer afirmaciones acerca de la transición a la vida agrícola, sedentaria y tribal en el valle de Quíbor desde un “estadio” de cazadores recolectores. La información disponible sólo permite suponer su introducción desde afuera y no un desarrollo local a partir de prácticas de cuidado y domesticación de plantas, ya que la cerámica irrumpiría desde fuera, completamente desarrollada, a partir de cierto momento, relativamente muy cercano a nuestra época a la vez que muy lejano de la de las primeras evidencias de cazadores recolectores.

La alfarería hace su aparición en la región con el Estilo Tocuyano hacia el 300 a. C. Sus orígenes están relacionados bien con la alfarería polícroma y de incisión ancha del noroeste de Venezuela, el norte de Colombia y el este de Panamá, quizá remontándose a un centro de creación mesoamericano dado su sentido de difusión norte-sur, o bien remontándose a un centro amazónico más cercano en el espacio pero más alejado en el tiempo en su introducción al Orinoco en sentido sur-norte, relacionándose con una expansión de antiguos grupos Arawak del Amazonas central. La evidencia que las investigaciones posteriores al planteamiento de Oliver [1989] para una Macro-Tradición Tocuyanoide van arrojando no parece apoyar este sentido de difusión de la cerámica polícroma, aun cuando la penetración humana Arawak supuesta por el modelo pudiera mantenerse con o sin cambios de su cronología. En todo caso, los primeros Arawak en Venezuela habrían visto interactuar sus patrones culturales de selva tropical con grupos previamente establecidos en la región, hayan sido estos remanentes de cazadores-recolectores o portadores de estilos polícromos tardíos.

Sea cual sea el origen de la cerámica polícroma temprana, su manifestación quiboreña, el Estilo Tocuyano habría caracterizado a grupos humanos cuyo modo de vida está aun sujeto a debate por insuficientemente conocido. Sin embargo, sus restos han permitido inferencias acerca de una organización tribal igualitaria cuyo patrón de asentamiento mostraría procesos de fisión ante el crecimiento demográfico, por lo que se ha supuesto una base en la vegecultura o en una semicultura simple y quizá meramente complementaria a la vegecultura, pues la productividad se mantiene tan baja como para no existir la capacidad de nuclear asentamientos. Un uniforme patrón funerario de enterramientos secundarios en urnas corroboraría el carácter igualitario de la organización política, aunque otros grupos relacionados estilísticamente con la Fase Tocuyano habrían preferido las cuevas, y quizá la diferencia pueda deberse a la disponibilidad local de cavidades rocosas en diferentes microrregiones.

Los cementerios Tocuyanoides podrían mostrar ya de por sí la interacción entre distintos grupos portadores de distintos estilos contemporáneos definidos para diferentes regiones, si tal contemporaneidad puede ser verdaderamente establecida por la cronología relativa y absoluta. Si existiese tal caso de confluencia sincrónica de diferentes estilos en un mismo cementerio, se necesitaría saber si los distintos grupos que objetivizaron sus interacciones e intercambios allí eran unidades políticamente equivalentes, sin subordinación de unos a otros, o por el contrario, si la coexistencia de artefactos de diferentes estilos se debe a la acumulación por parte de un único grupo de objetos votivos exóticos adquiridos por vía de intercambio con los grupos foráneos, lo que exigiría la posibilidad de que un grupo Tocuyanoide haya podido producir excedentes que le permitiera tener ese poder de adquisición. Esta última situación posiblemente no sea favorecida por los modelos vigentes acerca de los grupos Tocuyanoides, a menos que Camay pudiera recibir esa interpretación, que sin embargo se aceptaría dentro de la propuesta para la Fase Boulevard, cuya tecnoeconomía quizá es peor conocida que la de la Fase Tocuyano, cuyo modo de intercambio intercomunal sería visto como ceñido al posible entre grupos domésticos o locales interdependientes en una misma región, relacionándose dentro de la más estricta complementaridad y reciprocidad. Esta situación no tiene respuesta por ahora, y más bien sugiere otra: ¿Qué hace diferente a la Fase Boulevard?

Intercambios de (la Fase) Las Locas y de la Fase Boulevard
Primer Milenio de la Era Cristiana

Para comienzos la primera mitad del primer milenio de nuestra era, sobreviven en diversas regiones del occidente de Venezuela estilos o complejos de distintas tradiciones y subtradiciones de la Macro-Tradición Tocuyanoide, al tiempo que se introducirían en el panorama series como la Osoide, entre otras, desde los llanos. En las regiones más cercanas y bien definidas que podrían afectar a Quíbor podríamos tener a novedades como la Fase Miquimú de Carache (Macro-Tocuyanoide) o el Complejo Caño del Oso (Osoide) en los llanos. Para lugares de transición entre lo viejo y lo inédito (Betijoque, Miquimú, San Pablo, Santa Ana, Tocuyano, etc.), como en el avance anterior, nos vemos obligados a excluir de una discusión general y extensa a Camay, Sicarigua-Los Arangues y Cerro Manzano en cuanto ilativos entre las ocupaciones Tocuyanoides del Milenio anterior a la Era Cristiana y el cuadro que se dibuja en el Primer Milenio de nuestra era. Diferentes razones lo motivan: una razón es que están fuera del valle de Quíbor, por lo que son prescindibles, aunque insistimos en imaginar el contexto macrorregional para que el tipo de relaciones o sistemas de intercambio que queremos discutir sea posible. Otra razón es la cronología: Cerro Manzano no la tiene sino por inferencias, en Camay podría estar mezclada por quien ha excavado y reportado el sitio, siendo confusa, y Sicarigua-Los Arangues porque aún en buena parte está en proceso de elaboración y sólo una cronología muy refinada nos asistiría para discutir con propiedad las posibles interacciones entre grupos Macro-Tocuyanoides de extensión más tardía y aquello que los siga en la secuencia local de Quíbor (Fase Boulevard). Esto no sería problema si no fuese porque es información la información que disponemos de allí donde se daría de alguna manera esa transición: el Cementerio Las Locas.

En Las Locas la cerámica se mantiene como Macro-Tocuyanoide. Sin embargo, es similar al estilo Santa Ana, de las montañas de Trujillo, que a su vez es relacionado con Lagunillas, del sur del lago de Maracaibo. Que Quíbor sea vértice de un triángulo así no es extraño para el milenio anterior (por ejemplo Tocuyano y Betijoque) ni para el milenio posterior (Macro-Dabajuroide, por ejemplo Mirinday-Bachaquero-Tierra de los Indios), sin embargo llama la atención que no se trate de Tocuyano ni de una supuesta extensión tardía como El Dividival. Además, el patrón funerario difiere claramente del asociado a Tocuyano, con enterramientos primarios posiblemente directos y ofrendas similares a las que caracterizan a la Fase Boulevard. Las ofrendas son las que importan a esta discusión, por cuanto aparecen objetos líticos y de concha no locales. El objeto lítico es una placa alada en forma de murciélago, lo que se ha asociado materialmente a los altos Andes pero que ideológicamente es asociado por Perera [1979] a las tierras bajas de Lara. Los objetos de concha son de origen marino. La Fase Miquimú de Carache [Wagner, 1988] presenta similar situación: materiales de concha marina y placas líticas aladas, aunque la cerámica se ha definido para esa localidad, aunque Wagner cree que tiene similitudes notables con Rancho Peludo (al noroeste de la cuenca del lago) y Caño del Oso (llanos), ambos contemporáneos.

De esta manera Las Locas relaciona a Quíbor con la costa y con las montañas, situación que sólo se hace más compleja para la Fase Boulevard, dada la presencia de concha marina y placas aladas en contexto funerario, con una cerámica especializada que se pensó independiente y única, pero para la que se han señalado por parte de Lilliam Arvelo equivalencias con el Estilo San Pablo de Yaracuy que Cruxent y Rouse definieron como tardío y de la Serie Tierroide típicamente centro-occidental (y Oliver lo incluyó de tal manera en la Macro-Tradición Dabajuroide), y que ahora aparece como mucho más temprano y relacionado (si no perteneciente) con la Serie Osoide de los llanos. La Fase Boulevard ha sido definida de acuerdo a los hallazgos en el cementerio prehispánico en el Boulevard de Quíbor, donde se hallarían cerca de 300 enterramientos. La industria de concha marina transformada en objetos votivos es lo que ha hecho particularmente relevante a la arqueología a esta necrópolis, dado su origen y particular distribución en el terreno y entre los muertos.

Después de un viraje teórico hacia el materialismo histórico, Sanoja y Vargas habían notado que sus excavaciones en el cementerio Las Locas habían arrojado 22 enterramientos de los cuales una minoría habría recibido un trato preferencial respecto a los demás, es decir, se revelaría la presencia de un patrón funerario diferencial, que dentro de su esquema interpretativo era interpretado como indicador de desigualdad política, correspondiendo el trato preferencial a los miembros de una élite de dominadores. El Boulevard, excavado inicialmente por Adrián Lucena, ofrecía más oportunidades y matices para semejantes interpretaciones.

La profusión de artefactos de concha y la calidad de su elaboración parecía hacer plausible un esquema basado en la economía política, pues este patrón funerario diferencial suponía también el surgimiento y mantenimiento en interés de la élite de una red o sistema de intercambios a larga distancia que procuraran los elementos necesarios al consumo suntuario que distinguía a la élite de la plebe, para la cual la situación era legítima, pues la jerarquía social era naturalizada en el plano de la imaginación. Una infraestructura económica productora intensiva de alimentos era gestionada por la élite, para la cual era un derecho captar sus excedentes como tributo de los comunes. Parte de estos excedentes permitía la participación en esas redes de intercambio a larga distancia para la obtención de materiales y productos exóticos suntuarios. Otra parte de estos excedentes era dirigida al mantenimiento de especialistas responsables de la manufactura de los artefactos distintivos de la élite. De esta manera, aquellos cuyos restos fueron depositados en el Boulevard de Quíbor, en vida habían sido partícipes de una organización política cacical.

En algunos aspectos superestructurales la hipótesis de estos cacicazgos tempranos (Las Locas y Boulevard) parece plausible. Los raros objetos de concha, las placas aladas (líticas o de concha), el “ámbar”, el asfalto, etc., que formaban parte de estos circuitos “comerciales” a larga distancia estaban destinados a usos rituales en interés de una élite que por su posesión final o en ultratumba (no necesariamente poseyeron estos objetos en vida) podía hacer su preeminencia social objetivamente visible. La recurrencia de esta situación en sitios relativamente contemporáneos como Miquimú o los cacicazgos de los llanos de Barinas presta apoyo a una lectura de economía política a la hipótesis de Perera respecto al origen en tierras bajas larenses del “culto del murciélago”, pese a su elaboración en talleres andinos. El complejo mítico-religioso que propone alrededor de las placas líticas aladas, junto con la formalización de la industria de la concha y su particular distribución, podría leerse como una relación de centro-periferia. El centro se valdría de la periferia para la obtención y/o modificación de la materia prima destinada al consumo en el centro a cambio de los productos alimenticios que su infraestructura económica permite; a su vez, el centro difundiría a la periferia sus modelos y patrones, y se crearía finalmente un “estilo internacional” distribuido a lo largo de grandes regiones como distinción de lo elitesco y lo plebeyo. El culto era capaz de integrar intracomunalmente el trabajo y dirigir sus esfuerzos hacia la complacencia de la élite, poseedora de los conocimientos esotéricos que permitían la comunicación entre los hombres y los dioses o la naturaleza.

Infraestructuralmente, sin embargo, el esquema ofrece problemas, lo que modificaría la interpretación de la superestructura. No se conoce bien o del todo ningún tipo de estructura arqueológica que permita reconstruir con seguridad la base económica de la Fase Boulevard. Fuera de las posibles concomitancias superestructurales, no hay nada que afirme que la producción agrícola fuese intensiva ni qué tan excedentaria pudo haber sido, pese a la participación en lo que parecieran ser extensas redes de intercambio. Lo esencial de esta infraestructura económica no tiene que ser la tecnología capaz de producir masivamente, sino los procesos relacionados de organización del trabajo social que pudieron no requerir de una gestión central ni de una creciente desigualdad política. La producción, sin intensificación o sin control o gestión central, pudo haber sido lo suficientemente excedentaria como garantizar la participación en redes de intercambio a larga distancia donde las interacciones entre unidades políticamente equivalentes no exigieran o no permitieran una economía cacical, sino tribal igualitaria. Los cacicazgos no necesariamente se infieren de los cementerios a donde fueron a parar los productos exóticos. Los patrones funerarios diferenciales pudieron no ser diferenciales o podrían recibir otra explicación, en base a, p. ej., edad, sexo, pautas seculares de enterramiento (modas), etc., que no impliquen una fuerte desigualdad política según el consumo diferencial del espacio o de material exótico.

Si la desigualdad política tiende a basarse en el tributo, éste podría crear desigualdades económicas que quizá estén más allá de la estructura que supone un cacicazgo y donde las relaciones políticas, aún basadas en el parentesco o la alianza, anteceden a las puramente económicas (relaciones de clase). Una economía tributaria vería como poco anómalo la existencia de redes de intercambio a larga distancia, ya que produciría especialización y expansión para captar diferentes órdenes y fuentes de tributo, o más aún, podría formalizar el tributo de tal manera que surja una economía monetaria respaldada por esta sociedad clasista inicial, Estado o Imperio, que ya no sería cacicazgo.

Quizá no sea una economía tributaria la exactamente correspondiente al cacicazgo, sino la redistributiva. Pero la redistribución también existe y puede caracterizar a sociedades más “simples” o más policéntricas o acéfalas. Sociedades igualitarias son capaces de mantener extensas redes de intercambio. Aun cuando los objetos podrían ir mano o a mano entre pares, también sociedades tribales relativamente igualitarias son capaces de organizar y gestar expediciones a sitios lejanos, incluso atravesando fronteras interétnicas, para procurarse materiales exóticos. Sociedades indígenas que pudieron haber estado vertical o piramidalmente jerarquizadas para los oficios de guerra o de negociación e intercambio con otras organizaciones, despliegan también mecanismos para horizontalizar el poder y de cierta manera evitar la acumulación de poder y funciones sobre personalidades o unidades centralizadas, por lo que la tipología del cacicazgo o no necesita ser invocada o tiene que ser definida de tal modo que acepta tales descentralizaciones y variaciones seculares o estructurales de acuerdo a las necesidades o exigencias de la estructura social o colectivo. Ante todo, no se debe olvidar que en estas sociedades americanas, cacicazgos o no, la organización permanece tribalizada y probablemente los vínculos políticos y económicos están definidos por el parentesco y la alianza, si bien abundan los ejemplos etnográficos de consciente manipulación de estas estructuras, dinámicas y flexibles, por parte de los individuos pertenecientes al grupo según sus conveniencias, pudiendo llegar a acumular poder, alianzas y subordinaciones que le conceden un papel preeminente en la sociedad. Quizá existe una menor discontinuidad entre instituciones como la del Big Man, el Great Man y el cacique de lo que los esquemas habituales suelen suponer. Ante todo, una economía de redistribución es preferible para caracterizar al cacicazgo que aquella que supone la recolección de tributos, y sin embargo, también queda lugar a una transformación estructural de una forma a otra, tal como la de un Estado. Este tipo de continuidades con instituciones típicamente tribales sujetas a diversas contingencias son las que quizá hacen del cacicazgo una forma inestable e incluso cíclica de organización. De esta manera no es difícil de establecer la importancia que pudieran tener las redes de intercambio entre personajes o grupos elitescos para darse un puesto señalado en la sociedad y a la vez, poder establecer alianzas y confederaciones con otros grupos y sus élites para un mayor control de los propios.

El registro arqueológico señala con la Fase Boulevard un inicio, apogeo y desaparición entre los siglos II y VII de una tan elaborada industria de la concha marina como la que se presenta en el Boulevard como pectorales alados, cuentas de collar, “cubre-sexos”, figuras zoomorfas, etc. Es difícil saber dónde se elaboraron los productos y si ello implicaría especialistas dedicados a su manufactura, pero la gran cantidad de material de concha puede suponer una cierta regularidad de los intercambios a larga distancia con el litoral caribe falconiano y el golfo de Venezuela, y quizá la costa central y oriental, si algunas especies de moluscos así lo pudieran establecer. A su vez, las técnicas y materiales empleados parecen mostrar una racionalidad económica por la cual el aprovechamiento máximo de lo disponible y una reproducción del sistema toda vez que los materiales eran consumidos en su deposición final en el cementerio, no pudiendo distribuirse su posesión después de la muerte del individuo a quien era adjudicado en la muerte. Puede caber dudas acerca de si estos objetos eran también poseídos en vida del individuo, lo que de ser negativo, implicaría que la dotación postmortem de un objeto de concha se corresponde a un esfuerzo de honorificación y no necesariamente a la forma final de una jerarquía social entre la que habría circulado desigualmente los ornamentos de concha.

Diversas de las ideas aquí apuntadas deben ser retenidas al considerarse la posible existencia de cacicazgos posteriores a los inicios del segundo milenio de nuestra era en lo que se ha llamado Fase Guadalupe.

Fase Guadalupe

Para el segundo milenio, el noroccidente de Venezuela parece presentar una gran unidad cultural como quedaría evidenciado en los estilos polícromos tardíos o Macro-Tradición Dabajuroide. La distribución espacial y cronológica de las tradiciones y subtradiciones parece estar menos presta a confusión, siendo incluso posibles intentos como el de Oliver de identificación de grupos históricos del siglo XVI con los estilos cerámicos, aunque sin que tales intentos puedan resolver la relación cerámica y etnicidad. De esta manera, la circunscripción de los estilos permite a la vez que dificulta discusiones acerca de interacción e intercambio fundamentados en los estilos cerámicos, puesto que si bien podría quedar clara la dinámica de intercambios a larga distancia, no pueden resolverse por esta vía interacciones más localizadas, excepto si estructuras arqueológicas dentro de una localidad o de una región pueden permitir una diferenciación de grupos. En una región, los documentos históricos pueden plantear intercambios entre grupos de distinta etnicidad, organización social y económica, pero arqueológicamente quizá nada podría saberse de la distinción en caso de que existiese complementaridad y simbiosis a menos que la visibilidad arqueológica de las distinciones sea muy marcada. Es difícil sin investigación detallada saber si arqueológicamente son distinguibles grupos de cazadores recolectores y agricultores como Guayqueríes y Caquetíos a lo largo de un río, según la simbiosis que Federmann presenta entre ellos. Quizá los Guayqueríes no sean visibles en absoluto o quizá sean velados dado que comparten objetos con los Caquetíos. Las distinciones tendrían que realizarse por finos sondeos de ausencia y presencia de elementos alrededor de un referente que pueda distinguir al menos dos conjuntos (por ejemplo, las dos orillas de un río).

En el valle de Quíbor sucedería algo similar o inverso y que puede señalar como un problema de interacción e intercambio localizado puede tener consecuencias e implicaciones para un problema de interacción e intercambio inter o macro-regional. Dada la escasez de documentos tempranos para la región de Quíbor, muchas veces depende enteramente de la arqueología determinar si al menos dos conjuntos cerámicos fueron contemporáneos o no, y si ello implica la coexistencia de al menos dos grupos humanos que interactúan de una forma u otra. De esta manera se ha propuesto la posible cohabitación del valle de Quíbor, al menos durante cuatro siglos (1000-1400 A. D.) de grupos portadores de cerámica San Pablo y Tierra de los Indios, como lo ha hecho Arvelo (1995). La situación presenta dificultades si se sigue a Oliver con la idea de que San Pablo pertenece a los Caquetíos de Yaracuy y Tierra de los Indios a los Caquetíos de Barquisimeto, siendo el primer problema el que San Pablo pueda ser más antiguo debido a su equivalencia con Fase Boulevard y de hecho, mantener quizá más relaciones con los Osoides que con los Tierroides. Dentro del esquema de Oliver, Tierra de los Indios es un complejo muy cercano a Mirinday, que adjudica a los Cuicas (Chibcha) de Trujillo. Algunos documentos podrían resolver o dificultar la cuestión en tanto los habitantes de Quíbor al momento del contacto serían al menos Ajaguas y Coyones [Nectario María, 1978]. Dado que los Ajaguas aparecerían en los documentos asociados a la población de El Salinero y como efectivos productores y comercializadores de sal, los montículos de Guadalupe y el estilo Tierra de los Indios está claramente relacionado con ellos para la región. Esto no significa que los Gayones, que pudieran ser Chibcha y que se encontraban en franco proceso de extinción para el siglo XVII, sean por descarte los portadores del estilo San Pablo, que también se encontraba en decadencia. Para ello sería necesario que históricamente aparecieran localizados en el oeste del valle, y aún así lo resuelto sería poco, dado que Tierra de los Indios, cercano a un Mirinday que para Carache es Chibcha, es para Quíbor al menos Arawak, mientras que San Pablo, que para Yaracuy podría ser Arawak, para Quíbor podría ser Chibcha. A nuestra manera de ver, estas complicaciones de la relación entre alfarería y etnicidad reflejan lo complejo de las interacciones e intercambios entre grupos tardíos, complejidad cultural mayor si consideramos otras esferas de la cultura material, tal como las obras de acanalado o almacenaje de aguas y monticulado o banqueado de tierras en zonas planas o en pendientes montañosas.

Por su lado, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas y las actividades de subsistencia son tan extraordinariamente similares o idénticos entre una y otra región, lo cual parecería descartar la idea de complementaridad económica entre los grupos. El intercambio interregional para este período no puede estar basado ni fundamentado en la provisión de alimentos, a excepción de las diferencias aquellas regiones más o menos favorecidas por las lluvias y los suelos, aunque es evidente que la tecnología agrícola solventaría buena parte de estas restricciones naturales. El intercambio interregional para este período debe seguir basándose en la circulación de bienes de prestigio y materias primas exóticas a una región u otra. Una serie de indicadores económicos indica que esto sería así. El testimonio del joven Titus Neukomm indica hasta qué punto había perdurado para el momento de contacto la concha y piedra exótica como objeto suntuario y bien de prestigio:

“La mujer se adorna con uno o dos collares hechos de piedras rojas y blancas, que entre ellos se aprecian mucho, pero que para nosotros no tienen valor ninguno. Estos los ponen sobre el cuello. Algunos llevan alrededor del cuello unos collares pequeños, hechos de finas y menudas conchas de distintos colores, tan pequeñas como las cabezas de los alfileres. Los lían 40 ó 50 veces alrededor del cuello y los llevan para adorno. Con los collares arriba dichos compran y venden y los miden por palmos. Ésta es su moneda después del oro. “Los dichos collares llevan algunos también abajo, alrededor de las piernas, para el adorno. Y el que es de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro. El hombre lleva además para su adorno, alrededor del cuello, un collar hecho de dichas piedras. Entre ellos esto se aprecia lo mismo que entre nosotros las cadenas de oro. Los hombres llevan también un pedazo de oro hecho en forma rara, colgado de la nariz, y las mujeres un pedazo de oro en las orejas, en la forma arriba dicha” [Neukomm, 1964: 410].

Sin embargo, aparecen varios elementos que o bien no existían para la Fase Boulevard, o que quizá no tienen de visibilidad arqueológica en ese período. Uno es la presencia de objetos de oro, universalmente reconocido como objeto de gran valor, y motivo principal de la presencia de conquistadores en América para el siglo XVI y buena parte de los siguientes. El segundo elemento es que los collares de piedra, los collares de concha y los objetos de oro tienen valor de cambio, pero esto debe entenderse siempre dentro de lo ceremonial y no del comercio, de la compra-venta, lo que podría ser válido para los alimentos: “entre los naturales es el trueque de cosas de comer, lo que unos tiene con lo que tienen los otros; y hay un género de moneda entre ellos que llaman quiteroque, que son unas cuentas pequeñas de caracoles o piedrezuelas de poco valor, y huesos de animales, con que tratan entre ellos” [Ponce de León et al, 1964: 158]. Como en el anillo del Kula en Melanesia, quizá existan dos esferas de intercambio paralelas: aquella más profana en la que se intercambias alimentos, y aquella más sagrada en la que se refuerzan relaciones y se realizan ceremonias. Aunque con poco valor para los europeos, la concha, las piedras y los huesos son valores en tanto que intercambiables, transferibles y no consumibles del mismo modo que los alimentos, en esa “trama de prestaciones y contraprestaciones sociales, económicas y religiosas” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156] como estrategia de control de los recursos y territorios por parte de sociedades descentralizadas, en lugar de organizaciones militares, o al menos, sociedades que no quieren recurrir a soluciones militares a sus conflictos sociales o cósmicos. Los Ayamanes enanos “se habían visto obligados a confederarse con algunos pueblos y con sus habitantes, sus enemigos los Xideharas, que habitaban más al norte, y casarse con ellos” [Federmann, 1964: 175]. Federmann no siempre logra ver ese valor de cambio, pero siempre apunta el valor de uso y las posibles modalidades de intercambio, que podrían incluir no sólo la negociación, sino también la guerra, como anota para los Ayamanes:

“Recibimos pocos presentes o regalos de esta nación, ya que no poseen riquezas o tienen muy pocas; usan como adorno unos granos negros y brillantes que ensartan a manera de cuentas de rosario. También usan algunos mariscos o conchas de mar, que compran de otras naciones, pues por estar alejados de él les parecen muy raras, ya que no conocen nada del mar ni van allá. Es un pueblo enemigo de los pueblos vecinos, no viajan lejos, y ninguna nación necesita los términos de otra ni el dominio sobre ella” [Federmann, 1964: 181].

La modalidad guerrera del “intercambio” tal como era practicada por los Ayamanes era no sólo un modo de hacer circular cuentas de collar y oro, sino también otros bienes preciados como mujeres y niños [Federmann, 1964: 173]. Lo mismo se aplicaba para las negociaciones de paz pues, los Ayamanes “me dieron algunos presentes o regales de oro. El cacique o señor me (presentó) y regaló también una enana de cuatro palmos de altura, de bella y buena proporción y figura, que dijo ser su mujer, pues esto es habitual entre ellos para confirmar la paz” [Federmann, 1964: 180]. Sin embargo, entre los Caquetíos de los llanos norteños la naboría “me fue negada, aunque acostumbraban a comprarlas y venderlas entre sí” [Federmann, 1964: 213], quizá porque en las condiciones y términos de Federmann y lo que podía ofrecer a cambio, o por su carácter extranjero que sólo ofrece guerra o paz, ello no era posible. Las relaciones interétnicas e interregionales de los Jirajaras son similares, por cuanto pese a que regalaron “algunas cositas de oro” a Federmann y su gente,

“esta nación no posee… mucho oro, ni hay minas en las tierras que ocupan, ni comercian con las naciones vecinas, pues cada una de las que habita en las montañas es enemiga de la otra… Aunque me dieron vituallas y algo de oro fue porque tuvieron que hacerlo” [Federmann, 1964: 170].

De nuevo, el problema está en que Federmann pretende forzar los intercambios, y en estas condiciones, la reciprocidad es negativa, como ante los Caquetíos de Vararida que “no sólo no nos hicieron regalo alguno, a pesar de tener mucho oro, sino que en algunos pueblos o aldeas nos exigieron el pago por la comida que necesitábamos, lo que por supuesto no consentimos” [Federmann, 1964: 226]. Si los indígenas consentían a una donación que no sería inmediatamente recíproca, lo hacían con la esperanza implícita de que fuese contradonado, como pudo haber sucedido entre los Caquetíos de Barquisimeto, pues

“En todos estos pueblos o aldeas de esta provincia de Variquecimeto nos dieron muestras de buena amistad y nos hicieron regalos sin obligarles a ello, sino por su propia voluntad y por un valor de tres mil pesos oro, que son alrededor de 5.000 florines del Rhin, pues son gentes ricas que tratan, trabajan, elaboran y venden oro. Y si se les hiciera regalos de objetos de hierro, tales como picos, hachas, cuchillos y cosas semejantes que necesitan, se podría conseguir mucho oro y enormes riquezas” [Federmann, 1964: 191-192].

Una riqueza, transferible, con un valor de uso considerable era la sal. Se ha apuntado que para Quíbor, si no ha sido la agricultura intensiva la responsable de la complejidad social, ha tenido que ser la producción de sal de tierra. En las Relaciones geográficas filipenses de Barquisimeto y el Tocuyo se ha anotado que:

“A 5 leguas de esta ciudad hay un pedazo de tierra salada que será como de una legua, de la cual los indios cogen y destilan en ollas, y de la lejía que sacan de ella, llenan ollas y la cuecen tres días con sus noches sin apagar la candela de debajo, que es de madera recia. Y recogiéndose en el dicho tiempo, cuaja un pan de color de tierra con el cual los naturales se han sustentado de sal, y los españoles la comen a falta (de otra), y sal con ella la carne, y hace mejor cocina que con la sal del mar. Y los naturales que no pueden alcanzar esta sal, queman enea y otras yerbas y la ceniza de ello la comen por sal” [Ponce de León et al, 1964: 157].

“Se hace en ellas [salinas de Nueva Segovia] una poquita de sal que dicen de tierra, que no sirve para los españoles porque amarga un poco. Sólo es buena para hacer cecina, que para el proveimiento de los españoles y su comer, se trae del mar” [González de Arévalo et al, 1964: 196].

La producción de sal de tierra, de acuerdo a Federmann y a documentos recogidos por el Hermano Nectario María respecto a la fundación de Nuestra Señora de Altagracia de Quíbor está incontrovertiblemente relacionada con los Ajaguas o Xaguas, que “contratan y hacen comercio de sal con aquéllos [los Caquetíos de Barquisimeto] pacíficamente” [Federmann, 1964: 190]. En las relaciones geográficas queda asentado además que la producción de sal de tierra aparecía como alternativa a la sal marina y a la sal vegetal. De esta manera, las redes de comercio surgidas alrededor de la sal de tierra producida y “comercializada” por los Ajaguas se explican como la “concurrencia” en un “mercado” de un producto capaz de “competir” frente a otros. Si antes referíamos el intercambio interregional a la economía primitiva como ajena a los principios de la economía capitalista occidental, en este aspecto, los grupos indígenas no diferirían de los europeos. Aún más, la relación entre economía y poder queda establecida en tanto que es posible que esta competencia de la sal Ajagua contra sal vegetal de indígenas más pobres y sal marina de indígenas más ricos y poderosos como los Caquetíos falconianos, pone a los Ajaguas en clara ventaja dentro del "mercado".

Consideraciones finales

Como fue planteado en los avances de investigación y en la introducción a este trabajo, la intención de esta discusión acerca del intercambio regional, interregional, macrorregional y/o a larga distancia, estaba dirigida hacia su relación con las formas políticas que pudieron haber existido en el valle de Quíbor. Nuestro impulso inicial era hacer una amplia discusión de las teorías acerca de los cacicazgos y de teorías del intercambio primitivo según antropólogos políticos y económicos y arqueólogos. Se ha preferido refrenar semejante voluntad de saber por cuanto lo más urgente en una arqueología regional es ordenar los hallazgos en esta orientación antes que adaptarlos a una visión teórica particular. Mientras que la discusión acerca de las formas políticas ha sido suficientemente amplia dentro del Seminario debido a la orientación de éste, no hay lugar en él para que una discusión de teoría económica preceda a una discusión de las evidencias arqueológicas. Por ello, a pesar de los riesgos de empirismo y de debilidad teórica, finalmente se ha preferido un énfasis en la evidencia o cómo podría ser leída en un futuro las evidencias, antes que en las teorías a partir de las cuales se puede hacer una lectura u otra de los hallazgos en el campo a la luz de una teoría del intercambio. Para esto hemos tenido que utilizar deliberadamente nociones más vagas e imprecisas acerca de los intercambios y en particular de los intercambios a larga distancia, para que las posibilidades queden señaladas por el registro antes que por camisas de fuerza teóricas. Sin embargo, se pueden precisar diversos puntos a modo de las pautas que podrían descubrirse tanto en el campo como en las colecciones arqueológicas y que podrían problematizarse para una discusión acerca del rol del intercambio en la discusión de las formas políticas.

Ante todo, si algo puede verse o suponerse en la historia de ocupación de Quíbor, es que el intercambio que pudo extenderse con facilidad a grandes distancias, sea pasando de mano en mano o de localidad a localidad, sea a través de expediciones “comerciales”, podría ser rastreado desde las primeras ocupaciones humanas hasta los tiempos coloniales, tanto en las sociedades indígenas como entre los criollos. La importancia de la región de Lara y Yaracuy en las prácticas de contrabando colonial podría mostrar con facilidad la continuidad de esta situación, que se inicia al nivel más telúrico o geográfico de punto estratégico para las comunicaciones regionales, esto es, por su comunicación con el Caribe a través de las cuencas del Tocuyo, el Aroa y el Yaracuy o a través pasos de la sierra Falcón-Lara, o por la cuenca del lago de Maracaibo, y sus conexiones directas con los Andes y los llanos. Para las sociedades indígenas que nos preocuparon aquí, si bien nuestras consideraciones acerca de los grupos más tempranos pudieron ser más vagas y especulativas, esto es dependiente de los programas de investigación arqueológica que hasta ahora se han realizado y lo que han logrado, y no es primera instancia un problema de falta de registro arqueológico en sí ni de que la situación definitivamente no se haya presentado. Sin embargo, las evidencias para las ocupaciones más recientes son más claras, y de hecho, algunas menos claras podrían recibir tal interpretación en lugar de otras que han recibido.

Esta posibilidad de semejantes prácticas de intercambio a todo lo largo de la ocupación humana de la región modifica en parte, y sólo en parte, el rol del intercambio a larga distancia como indicador de sociedades complejas caracterizadas como cacicazgos. Lo que la evidencia arqueológica podría llegar a indicar, así como lo ha indicado en otras regiones del mundo, es que esa práctica puede ocurrir y ha ocurrido en sociedades no cacicales. Establecerlo fue uno de los objetivos principales de mi discusión. Pero esto no significa que una relación intrincada con formas jerarquizadas, sea por rango, estratos, estamentos o clases, no deje de faltar. Así que si bien la práctica de intercambios a larga distancia grosso modo puede ser establecida para cualquier período arqueológico, sus mecanismos, formas y contenidos son concomitantes a las estructuras sociales implicadas, es decir, están sujetas estas prácticas, redes y sistemas a una historicidad y de acuerdo a ella sus implicaciones difieren. Marx había hablado no meramente de un modo de producción, sino de un modo de producción y de intercambio. De ello se desprende que tanto la producción, la distribución, y el consumo son, dialécticamente, definidas por las relaciones sociales y a la vez definitorias de éstas. No se puede dejar de insistir en que lo define a un modo de producción (y de intercambio) no es la tecnoeconomía, los instrumentos técnicos de producción, sino las relaciones sociales de producción. De acuerdo a éstas tienen que ser explicadas las modalidades de intercambio a larga distancia de acuerdo a distintas, e históricas, racionalidades económicas dentro de esas relaciones sociales.

Por la evidencia, la relación entre complejidad social e intercambio siempre existe, siempre están aparejadas, pero la complejidad social no significa necesariamente formas jerarquizadas, o al menos éstas no significan siempre instancias centralizadas de poder. Lo que invitamos a hacer es a visualizar lo que una ideología antropológica o arqueológica podría tener por simple como más complejo, y quizá aquello que se ha pensado más complejo, pueda visualizarse operando con mecanismos más simples o aún más complejos de los imaginados habitualmente. También invitamos a visualizar la complejidad social no como gradaciones de la distribución del poder (que en última instancia reside en la sociedad en su conjunto y jamás en un chamán, un jefe de aldea, un cacique, un rey o un presidente) sino como resultado de la interacción dentro de y entre sociedades necesariamente distintas entre sí, sea por sus bases económicas o por su etnicidad. De acuerdo a este tipo de complejidad donde pueden existir en todo momento combinaciones o variantes de reciprocidad, redistribución, tributación o contrato, y distintas formas de personalizarse o impersonalizarse las relaciones que se establecen. En una economía tribal, dentro de la que incluiríamos a los cacicazgos puesto que las relaciones políticas siguen basadas (y no desprendidas de) del parentesco (el cual a su vez no debe ser definido igualmente en todas las sociedades ni en todos los tiempos), las relaciones económicas son fundamentalmente personales y esto, en lugar de desprenderlas de la negociación y de racionalidades puramente económicas basadas en la ganancia y el provecho, las intrinca más en las dinámicas sociales. Creemos que las modalidades de intercambio cuando se relacionan a la evolución de formas políticas, están crecientemente formalizadas y despersonalizas cuando están estrechamente definidas por una economía política de mayor centralización y diferenciación de las instancias de poder, producción y consumo. Sin embargo, su formalización en toda sociedad tribal, incluso las “anteriores” a los cacicazgos, está definida por su relación con el ritual, con la cosmología, con la ideología.

Para toda sociedad, indígena o no indígena, occidental o no occidental, la ideología y la política son más definitorias que la economía, al contrario de lo que algunos esquemas evolucionistas y deterministas tecnológicos han querido plantear. Sin embargo, estas formas ideológicas están sujetas a historicidad, y si bien en una sociedad cacical los fundamentos de la relaciones son claramente ideológicos y no necesariamente ligados a un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es imposible construir castillos en el aire, no puede haber ese viraje en las explicaciones hacia enfatizar la ideología sin exigirse a sí mismas una clara explicación de las bases económicas. Y lo mismo ocurriría en sociedades más “simples”, que aunque siempre han sido caracterizadas como dependientes del medio debido a su precariedad tecnológica, la ideología es la que sanciona su relación con el mundo, más allá de sus limitaciones o de sus logros tecnológicos y, de hecho, la tecnología no implica únicamente implementos materiales, también implica conocimientos acumulados y en elaboración que pueden objetivizarse en esos implementos o en modificaciones al medio natural o en la gestión de cualquier sociedad de sus propias relaciones internas y externas. De igual modo, el rol de las prácticas, redes y sistemas de intercambio dentro de las formas políticas debe ser relativizado de acuerdo a la sociedad considerada y las sociedades con las que interactúa. De tal manera, el intercambio como indicador de cacicazgo sólo puede funcionar como tal en tanto que otras esferas de la sociedad indiquen tal forma política. No se trata de una tautología, sino de la consideración de la complejidad interna de todo grupo humano. Ningún indicador puede ser tomado aisladamente y asignar por su sola presencia una caracterización o tipología a un cierto grupo humano. Por supuesto, existiría una jerarquía de indicadores, donde unos deben tener más peso que otros.

Como primera conclusión o problematización, si bien el rol del intercambio a larga distancia dentro de una economía cacical estaría ligado a la satisfacción de una ideología, no puede descartarse que las redes de intercambio también satisfacían necesidades económicas de la población en general en grupos humanos anteriores o posteriores a posibles formas cacicales de organización. No se trata de pequeñas cantidades de objetos transmitidos en el espacio ni pertenecen al “campo de la imaginación” redes extensas [Cf. Gassón, 1996, Langebaek 1992], que de hecho una economía cacical sólo podía formalizar y sistematizar aún más en la creación de “estilos internacionales” y una iconografía del status y del poder, sino que se trata de una forma de interacción entre sociedades que en buena parte se definirían por semejante y constante interacción.

Caracas, martes 6 de julio de 2004

Citas sueltas:

“Contrariamente a la posición vigente que caracteriza a los grupos étnicos orinoquenses como sociedades autocontenidas y que concibe las interacciones extralocales o interétnicas como estrictamente comerciales, interpretamos que la convergencia de relaciones inter-étnicas, tratadas por la literatura como hechos aislados y casuales, implica la existencia de un nivel de integración sociocultural diferente del local o étnico. Este nivel lo denominamos Sistema de Interdependencia Regional del Orinoco. Suponemos que las etnias componentes de este Sistema fueron creando una compleja trama de relaciones interétnicas que llegó a integrarlas de manera horizontal y diferenciada. Este tipo de integración fue posible gracias a que los vínculos inter-étnicos no implicaban pérdida de la autonomía política local ni de la diversidad cultural ni lingüística de las etnias componentes del Sistema… De allí que uno de nuestros objetivos sea identificar los mecanismos articulatorios del nivel inter-étnico, tales como comercio, prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales inter-étnicas, pactos políticos, incursiones bélicas, etc. Sabemos por detalles etnográficos que algunas de las innovaciones que se propagaban a través del Sistema, se incorporaban al mismo como resultado de incursiones bélicas. No obstante esto no condujo a la supremacía político-económica de ningún grupo étnico sobre las decisiones y recursos naturales de los otros” [Arvelo-Jiménez, Morales Méndez y Biord Castillo, 1989: 156].

“La naturaleza de las sociedades indígenas que ocupan el norte de Colombia y el occidente de Venezuela en el siglo XVI sólo se puede entender sobre la base de procesos de largo plazo y considerando dichas sociedades como partes de sistemas regionales más amplios que cada una de ellas” [Langebaek, 1992: 211].

Ni el crecimiento demográfico, “ni cambios tecnológicos, ni climáticos, ni condiciones medioambientales explican satisfactoriamente los procesos de evolución social en nuestra área de interés” [Langebaek, 1992: 211].

“La formación de sistemas regionales sólo se dio en una escala geográfica muy reducida. Las «relaciones» entre grupos tan alejados como los de los Andes orientales y la Sierra Nevada de Santa Marta, pertenecen por completo al campo de la imaginación… El rol del intercambio a larga distancia en el desarrollo de sociedades complejas no fue importante. En primer término la cantidad de artículos involucrados en redes de intercambio a larga distancia era mínima. Además, se trataba de bienes de lujo, muy costosos, que aunque ciertamente podrían servir para realzar el prestigio de algunos caciques, tenían una incidencia muy reducida en el desarrollo de la división del trabajo y la producción artesanal especializada. Estas limitaciones son tan obvias que ni siquiera se desarrolló un sector de especialistas mercaderes encargados de intercambios sobre distancias considerables” [Langebaek, 1992: 213-214].

Ayamanes: “A este señor le di también joyas de oro de las que acostumbraban a llevar para adorno y que me habían sido regaladas, y también algunos cuchillos y tijeras, haciendo la paz con él y con toda su gente” [Federmann, 1964: 174].

Ayamanes:

Los Caquetíos de Barquisimeto “son enemigos de las tres naciones que les rodean y de algunos pueblos o aldeas de los Xaguas, de los que también son enemigos. Pues aunque están confederados con algunos de estos pueblos y otros vecinos con quienes contratan y tienen comunicación, como con los Xaguas, con quienes comercian con sal, son, sin embargo, como he dicho, también sus enemigos” [Federmann, 1964: 192].

Guaycaries tienen sus pesquerías “en la orilla del agua y allí hacen sus mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habita en ambas orillas del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos; pues la nación de los Guaycaries es sólo pescadora y es señora del agua” [Federmann, 1964: 210].

Cacique Caquetío de Itabana “oímos cacarear un gallo y algunas gallinas, que no habíamos visto desde que salimos de Coro, pues no las tienen los indios. Cuando le pregunté de dónde provenían, me dijo que de Hamadoa, pues los habitantes las habían rescatado y comprado” [Federmann, 1964: 213]

Cuybas: “La india volvió trayéndome una joya de oro, que era una imagen del demonio que llevan como adorno sobre el pecho, diciéndome que su cacique o señor estaba enfermo y no podía venir en persona; por lo que me rogaba aceptase la joya y dejase libres a las dos mujeres cautivas” [Federmann, 1964: 222].

Los Caquetíos de Yaracuy tenían un camino dentro del territorio de los Ciparicotos que “servía a los Caquetíos únicamente para sacar madera para la construcción de sus casas” [Federmann, 1964: 230].

“Daban grandes gritos y alaridos, tocan muchas cornetas hechas de calabazas que se da entre ellos, y unos caracoles grandes que traían del mar (y que) suenan mucho, a manera de cornetas de correo” [González de Arévalo et al, 1964: 191].

“los tratos que tienen es de hacer algún maíz, de que se sustentan (y) que nos hacen los naturales” [González de Arévalo et al, 1964:197].

“Los naturales no tienen otro trato si no es en hacer labranzas y sustentarse, y a sus mujeres y a sus hijos, por ser gente muy pobre” [González de Arévalo et al, 1964: 197].


Bibliografía


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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Septiembre 19, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VII y última)

De nuevo, y sin querer, ¿cuáles son los límites de la persona? Los límites de su familia. “La relación con el padre y con la madre constituirá la base psicológica de la persona, pero esa base psicológica depende de un hecho social y de un tipo concreto de familia.” [NOTA 117] La base para la frustración emergente y recurrente está puesta. Nunca lo que la familia permitió será suficiente. La ansiedad de "auto-realización" la condena. Si se naturaliza la felicidad y el bienestar, en un mundo artificial, se hacen inasibles. Todo podría haber sido de otro modo, y mejor. El programa, un caos, será «permitir la auto-realización de mis hijos, no como mis padres que me llevaron al fracaso. Imagínelo repetido por su hijo, luego por el hijo de su hijo, y por el hijo de éste, y regrese al infinito…

El límite de lo que parece razonable en la empresa humana de los hechos de la reproducción lo imponen las categorías de parentesco existentes, dado que éstas forman un dominio que se considera un hecho de la sociedad pero que tiene también raíces en los hechos de la naturaleza. A las personas se les atribuyen categorías sociales de parentesco en tanto que son un resultado de la procreación. El proceso de procreación se considera un hecho de la naturaleza y las relaciones sociales que se establecen toman como punto de partida ese proceso natural” [NOTA 118]

Otra manera de garantizar la reproducción: el mismo fracaso de la familia que busca eternamente una facilidad que se les escapa cuando está puesta allí para alcanzarla. Como el castigo del infierno de no poder comer ni uvas que están en lo alto ni tomar el agua que está en lo bajo. ¿Cómo tener tiempo para trabajar una solidaridad entre los hombres? ¿Qué falta hace? Las relaciones, abstraídas de la persona, pero concretas entre los individuos, las establece la filiación, conectada a una genealogía de un material biológico manipulable. La sociedad, como todo uniforme, queda radicalmente transformada cuando

“las personas individuales deberían anteponerse a las relaciones sociales. Los individuos son la garantía de la diversidad social. La relación de filiación se constituye a partir de individualidades y se reproduce a través de individuos, puesto que la relación la construyen aquellos individuos que pueden afirmar una conexión entre sí. Lo que se reproduce como pariente es un individuo separado, pero éste siempre se halla conectado a una genealogía.” [NOTA 119]

Si bien la realización del individuo es una de las tareas e ideales más fundamentales de la modernidad y de su cultura política, ella misma está condenada al fracaso al verse aislada de su matriz social. El individualismo auténtico es el que proclama a la persona individual como valor máximo, por encima de abstractos principios metafísicos. Es la valorización de lo concreto y lo auténtico. La persona siempre es social, y lo que el individualismo quiere es el reconocimiento de que también es individual. Sin embargo, se lo entiende y maneja mal, y se convierte en la anulación de las relaciones sociales entre los hombres individuales, lo que a su vez anulará a la persona individual.

En lugar de sociedad, se obtiene un ciego colectivo, una masa o conglomerado de singularidades inidentificables e no solidarias, donde los individuos compartimientos estancos en lugar de obras abiertas, sujetos a sus vidas antes que sujetos de sus vidas. Un mundo así es una cárcel, donde cada uno está en su celda, aprisionado por un principio invisible, intocable e incuestionable, de poder, que penetra en todo sin ser visto. ¿A quién le tocará inculcar los valores fundamentales de ser humano?

“Salvo, quizás, en los grupos comunitarios, la familia perderá lo poco que le queda de su poder de transmitir valores a la generación más joven.” [NOTA 120] La Internet, la TV, quién sabe controlados por quién o por qué Poder, quién sabe bajo qué doctrina “revolucionaria”. La familia pierde su lugar en la sociedad en la que surgió, y su rol lo mantiene sólo en materia psicología individual, el lugar dónde el sentimiento se deja llevar. Pero, ¿si no hay familia? Es la ansiedad de la biotecnología, que podemos descartar, pues si bien

"La modernidad presenta el parentesco como un idioma basado en la naturaleza y ve en las genealogías el idioma social de las conexiones naturales. La naturaleza se ofrece como una imagen de la sociedad…”

“La familia nos parece natural porque la vemos como una institución que se organiza a partir de los principios de la reproducción humana.” [NOTA 121]

La ansiedad que se produce por la biotecnología, la de perder la familia, es la de la pérdida de lo que se entendía por naturaleza, su relación con la cultura, y la subversión resultante de la oposición individuo/sociedad. [NOTA 122] Si ve en la biotecnología la producción del hombre tal y como si fuera un Modelo T (en un extremo) o un original y único traje de un gran diseñador parisino (por el otro), en todo caso “lo que entra en crisis es el orden simbólico del parentesco, una conceptualización de la relación entre la naturaleza y cultura que pretende que cada una pueda hablar a través de la otra.” [NOTA 123] Lo que hay que hacer es tomar el control sobre el propio discurso y ver qué se puede decir. Qué es lo que tenemos que cambiar en el hablar para que no nos produzca enemigos ni ansiedades internas.

“El modelo principal a partir del que se va organizando el sistema de conocimiento moderno es… la división entre naturaleza y cultura... a partir de la cual pueden establecerse analogías y relaciones entre ambos dominios: tan lícito naturalizar la cultura como culturalizar la naturaleza.” [NOTA 124]

No hemos de inventar nada nuevo en la novedad. Sólo otra manera de concebir nuestras relaciones con nuestro mundo. La solución para la persona es el conocimiento crítico de su entorno y de su interior, capaz de establecer relaciones de solidaridad orgánica, no agresivas ni pasivas con otros hombres, conscientes de sus derechos, pero que no los reducen a los placeres automatistas del cuerpo que las máquinas puedan optimizar, y que limitan sus deberes a no interferir en el derecho ajeno. ¿Cómo? No sé. La solución es, difícil.

Es la pérdida de la certidumbre en lo que se tenía por establecido lo que origina la crisis. [NOTA 125] Pero ahora el hombre ni está dominado por la Divinidad ni por la Naturaleza. Ni Dios es el absoluto al hombre, ni la naturaleza es absoluta a la cultura. Tampoco es sacrilegio ni degeneración comprender el verdadero lugar de algo. “La cultura no reprime la naturaleza, simplemente la sustituye.” [NOTA 126] Las riendas del hombre sobre sí, las tiene él mismo. Sigue dominado por otros hombres, pero tiene todo el instrumental de la cultura para que su dominio sea de sí mismo. “De la misma manera que la cultura se convierte en natural, la naturaleza aparece como artificial.” [NOTA 127] La naturaleza es la de su vivencia. Su cultura es suya. Para que la cultive.

¿Dónde se la cultiva? Pues donde se cultivan todos los valores fundamentales, allí donde se establecen las relaciones primarias entre los hombres: el parentesco y la familia. Se puede

“llegar a pensar que las mujeres también pueden trabajar o que los hombres también lloran, pero [se] deberá construir conscientemente esa posibilidad, como un «también», porque es algo que no forma parte de su experiencia primaria.” [NOTA 128]

Hoy parentesco, familia, filiación, son como el matrimonio: pueden ser objeto de elecciones conscientes, estratégicas, consensuadas, voluntarias y pacíficas, de las que las personas que proponen y deciden los vínculos puede ser sujetos y no instrumentos de voluntades ajenas. La persona empieza por casa, una casa que antes de ser dónde ella se levanta, es ella la que erige la casa.

Notas

Bibliografía

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Septiembre 18, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VI)

El principio de filiación como centro regresa con las tecnologías de reproducción asistida, y además subvierte a la alianza por ser el “germen” del hijo el principio del don. La alianza queda así libre de la sexualidad, y la sexualidad, a su vez, queda libre de ser el principio de la alianza que a su vez permitirá la reproducción. Queda libre para hacer con ella lo que a su poseedor le plazca: “el hecho de que la sexualidad ya no tenga que ver necesariamente con la reproducción —o viceversa— sirve para reordenar la sexualidad en relación a los estilos de vida.” [NOTA 94]

¿No es esto un refuerzo más para el individualismo hedonista? Es la primacía del principio del placer y de las decisiones personales libres. ¿Es esto una amenaza para la solidaridad entre los hombres, dejados al libre arbitrio de su goce, tantas veces sádico?

“Al fragmentarse, los hechos de la reproducción dejan de desempeñar el papel de símbolos del parentesco. Ni la cópula sexual ni la sustancia compartida pueden mantenerse como los símbolos de la solidaridad duradera y difusa propia del parentesco.” [NOTA 95]

¿Qué hay de las relaciones humanas? ¿Se quebrantan las relaciones sociales? “Los dos ejes sobre los que el parentesco se sostenía —el que opone la naturaleza a la cultura y el que opone la sociedad al individuo—, se colapsan y el parentesco pierde así su capacidad relacional.” [NOTA 96] ¿Es ésta la disolución del contrato social? Entonces, ¿qué unirá ahora a los hombres? ¿Cómo se reconocerán semejantes? ¿Cómo podrán convivir? La respuesta es que, exactamente igual que hasta ahora: según el parentesco y la familia. Con —y a pesar de— todas las alteraciones generadas desde las tecnologías reproductivas,

“Es posible que la familia no se extinga ni entre en una nueva Edad de Oro. Puede ser… que se rompa, que salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.” [NOTA 97]

Ante todo, si una de las latas que ha dado la familia a los estudiosos es la dificultad de definirla, por las múltiples variaciones y adaptaciones que manifiesta en las diversas sociedades. La única manera de quebrantarla sería quebrantar la misma existencia humana. Lo que hay que hacer es repensarla. Cómo manipular sus elementos, cada día más deshumanizados.

Esto sería un festín para los sociobiólogos radicales: la sociedad no es la encarnación del Espíritu Humano, sino el medio en que unas macromoléculas orgánicas, sin alma ni corazón, pero con quién sabe qué tipo de mucha inteligencia, se vale de organizaciones complejas para reproducirse. Subversión de la biología, del parentesco se borra las relaciones de las personas y se redibujan relaciones entre cadenas moleculares… ¿o qué? ¿Cómo salvar al hombre?

“Desde distintos sistemas de conocimiento y desde diferentes sistemas expertos, se plantea el problema de los límites de la manipulación del material genético. El parentesco, en tanto que sistema de conocimiento, permite pensar los límites de la manipulación desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, punto de vista privilegiado para analizar el modo en que las tecnologías de procreación adquieren la capacidad de crear nuevas relaciones sociales. Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación, aun cuando la solidaridad difusa y duradera propia de las relaciones de parentesco parezca distante de cuestiones como la pertenencia del material genético o la nueva relación con éste que hace posible la reproducción asistida.” [NOTA 98]

La familia no es natural, sino que, funcionalmente, es una respuesta social mínima a la naturaleza cambiante del mundo en el que se reproduce la sociedad con sus nuevos miembros, reemplazo de los anteriores. Sólo se reordenarían, reestructurarían, resemantizarían, etc., las significaciones con las que se media esa relación hombre-mundo. La fragmentación de la naturaleza

“no implica cambios significativos en el idioma del parentesco. Las nuevas situaciones se interpretan a través de las viejas ideas sobre la familia, es decir, a través de la sustancia biogenética compartida y de la relación que se establece con la crianza… Centran su lenguaje en los elementos más consistentes del parentesco: la solidaridad, la crianza y la sustancia biológica compartida.” [NOTA 99]

La solidaridad, la crianza y aquello que marque la identidad de los hombres, no desaparecerían. Tan sólo adquirirían una forma relativamente nueva, reconfigurada en un patrón probablemente similar a cualquiera de los que ya existen en otros lugares y otros tiempos, representando las distintas manifestaciones empíricas de una variación sobre los alientos del “Espíritu Humano”. Siguiendo a una de las "yeguas" de batalla del estructuralismo, Françoise HÉRITIER, BESTARD apunta que todos los sistemas de representaciones del parentesco se fundan

“en los hechos de la diferencia de sexos —la reproducción es sexuada—, en la sucesión de generaciones —los/as hijo/as descienden de unos padres— y en la sucesión de mayor a menor —un grupo de hermanos/as no surge simultáneamente…

“Todas las combinaciones posibles que… las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son… soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades… Se trata… de soluciones sociales que no interfieren en absoluto el proceso de reproducción natural.” [NOTA 100]

Si la tecno-reproducción libera a las sexualidades de una tarea confinante, ¿qué daño hace que surjan una o dos, o tres o más, o ninguna, identidades genéricas? Otras sociedades han conocido maneras muy creativas de manipular los sexos, los intersexos, los géneros y los intergéneros. Las generaciones bien podrían depender de la edad, de los ritos de paso o de los ritos donde uno se reconoce similar, supra- o subordinado a otros, o simplemente del poder de satisfacer ciertos requerimientos ajenos. Las sociedades pasadas y presentes pueden dar ejemplos de resolución.

“Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hecho. Cuanto mayor es la asistencia a la naturaleza, mayor ansiedad social produce.” [NOTA 101]

Pero esta ansiedad, ¿no es la ansiedad por la novedad? Sí, ésta se vencerá después de que “minorías innovadoras” muestren que son perfectamente funcionales, hasta que se vea adoptada por algún consenso. Sin embargo, hemos de tener cuidado con la afirmación que hemos hecho. No se trata de que lo novedoso sea indiscutiblemente mejor y haya que adaptarse a ella, sino al contrario, las novedades se sugieren porque se las piensan como mejores opciones de vida, y el tránsito hacia esos nuevos estilos vitales requieren de un consenso consciente y respetuoso de la diversidad y la pluralidad, pues “casi todo podría ser de otra manera”.

Los casos límite estarán de acuerdo a las posibilidades de la tecnología, pero esta sujeta a los límites de su diseño, de la pluralidad conjugada de ideas socialmente aceptables acerca de lo que es posible o necesario. Nada surge en el vacío pero tampoco nada se estanca en el conformismo. “Si… las categorías provienen de la sociedad, el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar.” [NOTA 102]

La “superindustrialización” y la “posindustrialización” son el límite de una frontera en expansión, donde el pensamiento y la cultura se exigen a sí mismos una renovación constante. Una reflexividad en sus instituciones, aun en sus pilares, la base del mundo de la vida en estas comunidades por imaginar será ya imaginada, ya está establecida de antemano.

“Por todas partes encontramos alguna forma de grupo básico ligado por vínculos de sangre, donde queda encuadrada la nueva criatura, pero ese grupo ha sido extremadamente cambiante y heterogéneo, no sólo en su forma y número de componentes sino también en sus funciones y actividades.” [NOTA 103]

Para algunos cerca, para otros ya lejos, está TOFFLER asegurando que “los avances de la ciencia y de la tecnología, o, simplemente, de la biología de la reproducción, podría dar al traste, en breve plazo, con todas las ideas ortodoxas sobre la familia y sus responsabilidades.” [NOTA 104] Siguiendo a HEISENBERG, los avances científicos y técnicos ya eran producto de la heterodoxia, como la exigida por el “neoindividualismo” entregado a las masas. Los esquemas se rompen.

“Las categorías de parentesco establecen… los límites de lo que puede considerarse correcto desde el punto de vista moral.” [NOTA 105]

Pero estas sociedades, ¿no son las del “posdeber”, las de la “posmoral”, donde lo “correcto” viene sometido a la opinión, elección y votación por cada uno —influidos por los medios potentemente penetrantes— para cada uno (lo que viene a ser tiranía para el vecino)?

“La familia posmoralista es… una familia que se construye y reconstruye libremente, durante el tiempo que se quiera y cómo se quiera. Ya no se respeta la familia en sí, sino la familia como instrumento de realización de las personas, la institución «obligatoria» se ha metamorfoseado en institución emocional y flexible.” [NOTA 106]

¿Cuál es el límite cuando lo sólido puede desvanecerse en el aire? Sujeto a lo que un sujeto subvertido estime su “realización” (desde ser astronauta hasta tener los pechos más grandes que el silicón provea), el libre desenvolvimiento de su goce, sin otra barrera que la connivencia del otro, de la potencia de su propia demanda de realización… y “la demanda del otro se convierte en necesidad de la posesión del otro.” [NOTA 107] Si los intereses del poder son los que definen los intereses de la reproducción, ¿la tecnología de la reproducción biológica sirviendo al individuo, es socialmente revolucionaria, o sólo reproduce el viejo orden?

“Muchos contextos de las nuevas tecnologías de procreación asistida siguen reproduciendo los viejos conceptos de familia, parentesco y naturaleza de la modernidad. Sin embargo, sabemos que la familia es una construcción social y que no hay una definición clara y precisa de lo natural (también una construcción social), y ello parece indicar que es la misma sociedad la que se ve constantemente obligada a fijar unos límites a la empresa humana en el proceso de reproducción. Las categorías del parentesco son precisamente el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de nuevas tecnologías.” [NOTA 108]

El principio del parentesco privilegiado, decimos, será la filiación, el principio según el cual la sociedad reproduce su existencia. ¿Y qué existencia social se reproduce en este deseo de realizarse como buen padre, antes de que el hijo haya sido nacido? El hijo se valora y ultravalora, como bien, como producto, como mercancía que vende, imaginariamente al mismo sujeto, lo buen padre que uno es. “El parentesco es el proceso social —y no exclusivamente biológico— de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas.” [NOTA 109] Convertido el hijo en producto y mercancía que colocar en el mercado de la felicidad, está fetichizado. La relación entre los nuevos hombres no es entre hombres, es entre productos de buenos padres. Buenos organizadores de la producción. Buenas autoridades… ¿no suena sospechoso esto?

“Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones.” [NOTA 110] ¿Incluimos en el paquete las relaciones de poder? Que se diga «quiero tener un hijo porque le seré buen padre», ¿no es lo que repite todo déspota, todo tirano, todo azotador de pueblos? Es decir que el hijo presupone al padre y no permitir lo inverso… o que la sociedad presupone al Estado. ¿Hemos superado verdaderamente la sumisión a las ideas dominantes de la clase dominante durante el industrialismo, la burguesía? Libre concurrencia, libre empresa, movilidad y libre venta de la fuerza de trabajo… ¿unas libertades que para qué las quiero?

“No asistimos al resurgimiento del orden familiar sino a su disolución posmoralista, no es el deber de procrear y de casarse el que nos caracteriza, es el derecho individualista al hijo, aunque sea fuera de los lazos conyugales.” [NOTA 111]

“La dinámica neoindividualista no significa rechazo del hijo, sino el hijo cuando se quiera y en el número que se quiera.” [NOTA 112]

Es la anarquía de la producción tan temida por los planificadores colectivistas y demás autoritarios ascéticos. No hay frenos ni refrenos. Todos querrán tener este excelente producto, la familia. Nuevo baby boom. “Los deseos individualistas librados a sí mismos son sinónimo de «caos organizador», no de «baby krach».” [NOTA 113]

El hogar se convierte en un templo de la “auto-realización”; la familia se descompone en sectores: el clero, siendo los padres sus sacerdotes y el niño, la feligresía, oyendo sermones sobre la Vida Eterna. La función del niño en la familia “ha de responder no sólo a lo que los adultos piensan que es un niño sino también a lo que los adultos necesitan, inconsciente y emocionalmente, que sea la relación entre adultos y niños.” [NOTA 114] ¿Hacia qué evoluciona la familia cuando su programa es un eterno ejercicio de natación en el mar de la felicidad? Los brazos se cansan, el aire empieza a faltar. Y posiblemente uno se vaya a pique.

“La evolución de la familia ha eliminado parte de su autoritarismo pero ha creado nuevas expectativas y con ellas nuevas frustraciones a padres e hijos.” [NOTA 115]

En un mundo desbocado, la perspectiva del fracaso podrá acosar a todo aquel que carezca de las posibilidades de subirse al tren de la historia. Ciertamente, los emprendedores tendrán éxitos deslumbrantes en este nuevo sumidero del darwinismo social, pero también muchas frustraciones provendrán del programa que reza que “ya no se educa a los niños para que honren a sus padres sino para que sean felices, para que se conviertan en individuos autónomos, dueños de su vida y de sus afectos.” [NOTA 116]

CULMINARÁ EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 17, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (V)

¿Qué queda de nosotros si jugamos con la vida y la muerte? La muerte, el aborto; la vida, las tecnologías de reproducción asistida. Uno es el inverso del otro y ambos han estado más allá del control del hombre. Ya no. Si aprobar el aborto es jugar a Juez y Verdugo, aprobar las biotecnologías es jugar a Demiurgo. ¿Nos queremos apoderar del Principio y el Fin, el Alfa y el Omega, a las prerrogativas de quien es Eterno? Es un problema de la propia existencia, trascendencia y finitud humanas, como señala GIDDENS:

“La reproducción suscita el problema de la contradicción existencial. El principal ámbito moral con el que nos encontramos aquí alude a la trascendencia: cómo deberían abordar los seres humanos la cuestión de su propia finitud.” [NOTA 74]

Así que similar ansiedad generará el inverso del aborto, como interruptor del curso de la naturaleza: se tratará su opuesto, de asistir a la naturaleza, allí donde la naturaleza falla. No es otra la tarea de la investigación biomédica, y sabemos que ansiedades han generado desde la vacuna de Jenner, el salvarsán de Ehrlich, la penicilina de Fleming, los complementos vitamínicos de los alimentos o la fluorización del agua potable. Parecería absurdo negar o despreciar la descripción de la acción analgésica del sauce por los griegos y hoy aprovechada universalmente por la Bayer, los trabajos de Pasteur, Robert Koch, el desarrollo del quirófano aséptico, el transplante de corazón por Barnard, etc. Pero cuando los desarrollos biomédicos se entrometen en el control de las venéreas y el control o fomento de la concepción, ¡se elevan los gritos al cielo!

El inverso lógico del aborto, las tecnologías de la reproducción asistida, a pesar de promover la vida, mejorar la naturaleza siempre cabizbaja, es protestada igualmente como sacrílega: ¡meterse de nuevo con la naturaleza! ¡Con la Creación del Señor! Aquí advertimos la trampa: son un desafío al orden establecido, a la autoridad, a los jerarcas que se han apropiado de las funciones divinas como supuestos mediadores: la Familia, la Iglesia, el Estado. Todas aquellas estructuras que, a pesar de la novedad revolucionaria de alguna en 50.000 años de empresa humana, una vez que llegan, se asientan, se acomodan y se hacen rígidas, inamovibles, intocables.

“El cuerpo es ahora plenamente susceptible de ser «trabajado» por las influencias de la modernidad reciente… Se han alterado sus límites” [NOTA 75]. Se trastornan los estándares de fealdad en singularidades de belleza, el cambio de sexo hace que los amargados daneses sean dulces como las danesas, una dosis de Viagra hace de un “campo viejo un campo nuevo”, un cojo puede caminar, un sordo oír, un ciego ver, un enano crecer, los calvos tienen pelo, las ranas también; un corazón que hace altos reaprende a marchar tranquilo, los tomates y las lechugas son enormes, los pollos son más gordos, las vacas dan más leche, Dolly es idéntica a su madre, etc.

La misma Modernidad, nacida del cambio e inventora de la “Naturaleza”, para rechazar la “Divinidad” del orden feudal, es responsable de que en sus fases avanzadas se manifieste con claridad su poder de cambio sobre el campo de lo natural, pues desde el desarrollo de la ciencia moderna en el s. XVII,

“el concepto de «Naturaleza» se convirtió en concepto colectivo de todos los dominios de la experiencia que resultan asequibles para el hombre con los medios de la ciencia natural y de la técnica, prescindiendo de si alguno de tales dominios forma o no parte de la «Naturaleza» que conocemos por la experiencia ordinaria.” [NOTA 76]

Las biotecnologías son protestadas por la “reacción” porque obligan a repensar las relaciones entre los hombres y de los hombres con sus instituciones, sus deberes y sus quehaceres, sus mundos, “sus propios barrotes”:

“Todo esto se vio alterado por la progresiva invasión del cuerpo por sistemas abstractos. El cuerpo, al igual que el yo, pasa a ser un lugar de interacción, apropiación y reapropiación, que enlaza procesos reflejamente organizados y conocimiento experto sistemáticamente ordenado. El cuerpo mismo se ha emancipado, como condición para su reestructuración refleja.” [NOTA 77]

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida.” [NOTA 78]

Pero la relación no es tan unívoca. No va de la ciencia al cuerpo y del cuerpo al yo. Las relaciones son más equívocas, tan equívocas e intrincadas como las redes y estructuras sociales. La cognición es referencial, histórica y social, y el fuego no baja a los hombres por medio de Prometeo. Antes de él, ya había la idea de quemarse, como señala un eminente científico, incierto revolucionario del pensamiento y que tan inadvertidamente estuvo en la comunidad de la que emergió la bomba. El pensamiento de esta comunidad no surgía en un vacío para llevarnos al vacío, sino que era ya producto de una crisis existencial:

“No existen razones para pensar que la imagen científica del Universo natural haya influido inmediatamente en las diversas relaciones de los hombres con la Naturaleza, por ejemplo en la del artista moderno. Más aceptable parece la idea de que las alteraciones en los fundamentos de la moderna ciencia de la Naturaleza son indicio de alteraciones hondas en las bases de nuestra existencia, y que, precisamente por tal razón, aquellas alteraciones en el dominio científico repercuten en todos los demás ámbitos de la vida.” [NOTA 79]

Cuando las alteraciones del dominio científico se dan en el campo de la reproducción, los ámbitos de la vida que resultan afectados son los de las relaciones primarias entre los hombres: aquellas cuyo núcleo se establece a partir de los principios del parentesco:

“En la concepción moderna del parentesco, éste se refiere tanto a la naturaleza como a la cultura, es decir, es una forma conceptual que nos permite hablar tanto de los hechos de la vida como de las relaciones primarias entre las personas.” [NOTA 80]

“Las tecnologías de procreación provocan nuevas perspectivas acerca de la naturaleza humana, la naturaleza de los lazos de parentesco, los límites de la empresa humana al respecto de la reproducción biológica, la posesión de material reproductivo, etc.” [NOTA 81]

Son comprensibles las resistencias “paleolíticas” a que el fuego y el mazo alteren la vida en la copa de los árboles y en las cavernas, como reductos de todo lo que es seguro, emocional, sentimental, bueno y natural. ¿Cómo pedir bajar del árbol llena de leopardos, cómo salir de la caverna, a los glaciares repletos de tigres dientes de sable?

“La familia ha sido llamada «gigantesco amortiguador» de la sociedad; el sitio al que vuelven los individuos magullados y maltrechos después de enfrentarse con el mundo; el único lugar estable en un medio cada vez más lleno de avatares. Al desarrollarse la revolución superindustrial, este «refugio contra las sacudidas», recibirá no pocas en su propio ser.” [NOTA 82]

“La fuerza transformadora que conmoverá la familia en los próximos decenios será la nueva tecnología de la generación.” [NOTA 83]


Esta intromisión del hombre en la naturaleza parece ser parte de la pulsión de muerte. ¿Es que el hombre quiere destruirse? No importa que estas tecnologías sean reproductivas, generativas, destruyen su relación natural con el mundo, destruyen a la misma naturaleza. “Una de las premisas básicas del estudio del parentesco es que la sociedad reconoce a la naturaleza a través del parentesco.” [NOTA 84] La cultura, ¿acaso es suicida? “Tanto las concepciones de los antropólogos como la concepción popular del mundo occidental moderno consideran al parentesco como una mediación entre la naturaleza y la cultura.” [NOTA 85] Si a través de la familia nacimos, ¿queremos destruirla para nacer fuera? Y, ¿cómo convivir sin ella? ¿Para qué el parentesco si ya tenemos a la mano la taylorización y fordización de producción de los seres humanos?

“El parentesco… no puede seguir haciendo referencia a los «hechos naturales de la reproducción» cuando el criterio de la naturaleza ha dejado de existir en las discusiones biológicas sobre las formas artificiales de procreación.” [NOTA 86]

Si ingenuamente se sostuvo por tanto tiempo que la familia era la asociación natural entre los hombres y nos hemos cuestionado que la familia sea natural, ¿qué nueva concepción radical no se puede negar para la familia y la sociedad cuando la misma naturaleza es la cuestionada a través de la reproducción?

“La invasión del mundo natural por los sistemas abstractos lleva a la naturaleza a su fin en cuanto ámbito externo al conocimiento y los compromisos humanos.” [NOTA 87]

“El «fin de la reproducción como destino» está íntimamente ligado al «fin de la naturaleza»… La ingeniería genética… constituye una nueva negación de la reproducción como proceso natural.” [NOTA 88]

En un mundo globalizado donde los ecosistemas están asediados por la acción humana y son reelaborados a la imagen y semejanza del Señor de la Tecnología, que ahora más que nunca puede proclamar que Él es el Principio de Sí Mismo, que no es engendrado ni engendra más que a sí en sí, las relaciones de este hombre que se hace a sí mismo y a la naturaleza donde más que nacer es donde se hace, requiere y, a la vez, ya es, un replanteamiento de las relaciones del hombre con su mundo circundante. Si la cultura empieza con la instauración del Universo de la Regla, que no era otro sino la regulación de la reproducción en las diversas manifestaciones locales del tabú del incesto,

“el final de la concepción de la reproducción como un hecho de la cultura supone el final de la concepción de la naturaleza como el hecho sobre el que se basan las distintas respuestas culturales.” [NOTA 89]

La naturaleza “deja de ser un mundo fuera de la cultura” [NOTA 90] y hay que repensar el mencionado gozne que los oponía y separaba. Si la prohibición del incesto era el aspecto negativo de la prescripción positiva de la donación, constituyéndose la reciprocidad en síntesis, notaremos que el don también ha sufrido alteraciones. Si se manifestaba en la alianza, en el matrimonio, donde su consumación, la cópula sexual, es “una de las bases que definen el parentesco,” [NOTA 91] el principio de la alianza, la circulación de mujeres u hombres para establecer matrimonios, recibe una transformación radical desde el momento en que “el parentesco ha dejado de tener un referente natural (la cópula sexual) para disolverse en la manipulación técnico-cultural (la fecundación in vitro).” [NOTA 92]

El don por excelencia será ahora la sustancia biogenética (célula madre, esperma, óvulo, embrión) y esto contribuirá a la subversión del principio de filiación como principio del parentesco. La antropología funcionalista anterior a Lévi-Strauss había privilegiado a la filiación en el parentesco, en lugar de la alianza, como principio que daba continuidad y cohesión a la sociedad. “El contexto de las tecnologías de procreación, el uso de los términos se desplaza y obliga a repensar los supuestos en que se basan las relaciones de parentesco.” [NOTA 93]

CONTINÚA EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 15, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (III)

Cuando el terror a la retaliación moral y sobrenatural por el uso de anticonceptivos se ha esfumado, dejando atrás los risueños años 1970 de la píldora remediando la concepción y la penicilina remediando el compromiso de pareja, aparecen nuevas venéreas castigando la vida alegre y suelta del libertino y a la moderación la sigue una nueva manera de realizar el espíritu hedonista de su goce individual. Se siente déjà vu al hacerse manifiesto que

“aparece una nueva moral doméstica: casarse, permanecer unidos, traer hijos al mundo, todo esto está libre de cualquier idea de obligación imperiosa, el único matrimonio legítimo es el que dispensa felicidad.” [NOTA 40]

El goce individual sobrevive al Diluvio subiendo al Arca de la Legalidad en parejas. No se ha vencido así la “fijación de la sexualidad en el coito, fruto de la reducción genital de la sexualidad” [NOTA 41], como cruel garantía de la reproducción de efectivos necesitados por las Naciones, sino que se ha desarrollado a su lado una concepción de la felicidad de pareja que establece cuándo y cómo nacerán los hijos, y cuántos.

“Nacer será el fruto de una decisión estrictamente consciente de los padres o simplemente de la madre, en la que se valorará la necesidad para el hijo de un deseo claro, tranquilo, de los padres y no únicamente la simple posibilidad de asumir mediante un esfuerzo el hecho consumado de la nueva criatura” [NOTA 42]

La felicidad, sin progresar más allá del hedonismo light o de prioridad de la auto-estima, se mantiene amarrada a que el afecto, sino es paterno-filial o fraternal, debe entonces ser sexual, y que el coito es la consumación de la relación de pareja, que es la cúspide de las relaciones personales. Y aún así, está mal.

“La sociedad recorta toda nuestra capacidad de recibir y dar placer y la redefine en el coito, el orgasmo y los genitales. A los niños y a los adultos nos quitan todos los juguetes excepto uno, que además está prohibido y del que nos han enseñado a desconfiar desde pequeños.” [NOTA 43]

No se va más acá de Adán con sus costillas completas ni más allá de Sodoma y Gomorra sin piedra y fuego: parece que estamos obligados a realizarnos en la relación con otro más y sólo uno otro más, ridiculizada la libertad de permanecer solitario sin estar atado a coordinar los caprichos propios con otra persona inefable, o prohibido el libertinaje de convivir dentro de jocundas relaciones cuyo mínimo componente incluya un lecho para tres. “No siempre se tiene el tipo de sentimiento que la sociedad espera, finge o propone que se sienta, pero eso no significa que el conjunto de los sentimientos existentes sea reductible a los que son normales y los que son «encantadoramente anormales»” [NOTA 44]. Si te preguntas, ¿para qué familia?, te responden meneando el mazo ¿por qué no familia?

“La obtención de placer, el proceso de darlo o de obtenerlo de otros, y la delicada cuestión de qué hace una persona con su afecto… son cuestiones diferentes. Pero la sociedad que nos ha nacido no opina lo mismo. Restringe la afectividad a la relación familiar o sentimental. Restringe la afectividad sentimental a aquella que da paso a relaciones sexuales aceptables por ella. Restringe las relaciones sexuales a las genitales, obsesiona a los niños respecto de los genitales, prohibiéndoles su goce, y diferencia socialmente los genitales en la medida en que se convierte el pene en falo… en signo de poder que se tiene o no se tiene.” [NOTA 45]

El significante de Lacan para el falo, el miembro ausente tras la castración, es el significante alfa: el significante amo, el amo con el poder de hacer. ¡Y teniendo el signo actuando aun cuando no funcione el miembro! A este respecto, el poder de los mayores, de los machos dominantes, nos recordará al viejo brujo de la lluvia de Kpan, en El antropólogo inocente de N. BARLEY, con 13 esposas y el poder del trueno, a pesar de la impotencia incurable de su falo.

“La única explicación posible es la de que se trata de un efecto secundario más de la propia estrategia social la reproducción. Reducir la sexualidad a asuntos del pene y de la vulva es asegurar que la gente se reproducirá, quiera o no quiera, cuando busque placer.” [NOTA 46]

“Todas y cada una de estas formas de represión o mutilación tienen en común recortar la capacidad de placer de las personas hasta encarrilarlas en la sexualidad reproductora, que es lo que en general parece haber pretendido la clase dominante en las sucesivas sociedades.” [NOTA 47]

"Está dirigida a proteger el matrimonio, la institución a la que la sociedad encarga funciones reproductoras y de control recíproco.” [NOTA 48]

La familia y la pareja, para ejercicios de poder. Y un poder nada revolucionario: es un poder de uno sobre otro, de una entidad superior invisible sobre peleles avergonzados de su propia desnudez, no es un poder para liberarse de ataduras y vivir alguna plenitud. “La sociedad genera no sólo la pérdida del placer sino más globalmente el malestar de las personas con su cuerpo.” No se deberá separar el coito entre dos (hombre y mujer) de su fin “natural” de reproducción: lo demás es “cochinada”. Y creer esto es lo que habrá de cambiar.

“Con la aparición de métodos anticonceptivos más o menos seguros, el control reflejo de las prácticas sexuales y la introducción de diversas tecnologías en el terreno de la reproducción, éste es ahora un campo donde predomina la pluralidad de elecciones.” [NOTA 50]

Aun con los contraceptivos y el aborto, y calculables los beneficios de una disminución en el número de consumidores o una extensión en el de proveedores del hogar, el presente estado de las cosas es plenamente conservador: vives en pareja (heterosexual, por demás), o eres misántropo o libertino, y si se te ocurre tener hijos, vives para ellos, para que no sufran y para que mucho gocen, y en eso es que lo que te toca vivir y disfrutar a ti, pues es una trampa que haces para proveerte de un marco compartido para manifestar íntima tu vida emocional y sentimental. Después de leer folletos de auto-ayuda, hasta las gallinas creerán que no pueden cacarear si les falta gallo:

“Es una visión muy reduccionista asimilar el individualismo del posdeber a la mónada narcisista sin más deseo que el yo puro…

“El individualismo posmoralista no se trata ya de «sacrificar» la propia vida íntima o profesional con nacimientos multiplicados, pero que tampoco es cuestión de privarse de las variadas alegrías de tener hijos. Ganar en «todos los planos», «llevar a buen término» la vida profesional al mismo tiempo que la familiar.” [NOTA 51]

Siguiendo el argumento de LIPOVETSKY, hoy se entiende que la alegría de la vida individual no debe verse comprometida por la vida familiar. Y a la inversa: la familia, los hijos, no pueden ver deshecha su felicidad por la incapacidad de alguno de sus miembros profesionalmente activos para contribuir a ella.

“El culto a la familia se ha vaciado de sus antiguas prescripciones obligatorias en beneficio de la íntima realización y de los derechos del individuo libre.” [NOTA 52]

“La familia se ha convertido en una prótesis individualista en la que los derechos y los deseos subjetivos prevalecen sobre las obligaciones categóricas.” [NOTA 53]

Consideremos aquellas ocasiones cuando la planificación falla y se producen “accidentes” por la irresponsabilidad de la pareja para con el coito y la propia relación interpersonal. En este caso, la responsabilidad es compartida, aun en la pareja ocasional, sin ser tan ingenuamente feminista como MARQUÉS para asegurar que el placer falocéntrico pase por encima del deseo específico de la mujer: no sólo la mujer es vocal y ha tenido siempre voz y voto, y cada día tiene menos miedo de tomar la iniciativa agresiva (si es que alguna vez lo tuvo, a pesar de las palabras de los mayores), sino que los anticonceptivos están cada vez más disponibles y ambos miembros de la pareja tienen individualmente la responsabilidad de estar prevenidos de las consecuencias de su acto, especialmente si el otro quiere imponerlo...

En las parejas heterosexuales, ciertamente el varón machista falocéntrico puede negarse a proveer preservativos, pero la mujer, más que el derecho a exigirlo de parte de aquél, tiene la responsabilidad de cuidarse a sí misma y proveerse de preservativos para el compañero u otros medios mecánicos o químicos de prevención para sí misma.

Si esto fallara, tanto el hombre como la mujer tienen la responsabilidad compartida de dar pronto fin o continuidad a la concepción previamente no deseada: hoy están disponibles las “píldoras del día después”, que administrada hasta los tres días después del coito, degradan el endometrio y expulsando el óvulo (fecundado o no). Su costo no es superior al doble del precio de una caja de preservativos con espermicida. Es seguro y no está siquiera prohibido por una religión con infundada fama de extremadamente conservadora como la musulmana [NOTA 54]. La contraindicación: no se reincida en su uso, sólo es conveniente y adecuado una vez: no tropieces con la misma piedra dos veces. Aprende la lección.

Pero la gente, en estos asuntos, quizá no suela escarmentar ni re-evaluar sus acciones hasta haber metido bien hondo la pata. Si es que escapara alguna vez de esta compulsión a la repetición...

“El principal método preventivo de los embarazos no deseados debería ser la construcción de la capacidad de dar y recibir placer sin recurrir obsesivamente al coito.” [NOTA 55]

Se puede exponer a manera de economista regañón: si eres tan ignorante y cerrado como para no saber manifestar amor y cariño sin recurrir al coito, o se dedica uno a una pareja homosexual, o compra condones, más baratos aún que el cigarrillo o el periódico, indudablemente más baratos que el más mínimo trago de alcohol.

Si fuiste tan irresponsable y tacaño/tacaña como para no adquirir preservativos antes de recurrir al coito, y es la primera vez que la embarras, paga inmediatamente una caja de Postinor 2, a la venta en cualquier farmacia y tan costoso como uno o dos almuerzos regulares en un restaurante de comida rápida malo, junto con algunas alteraciones de las siguientes menstruaciones. Las evasivas por supuestos efectos secundarios de los diferentes medios anticonceptivos o contra embarazo (desde el condón al diafragma, desde el espermicida a las diferentes píldoras, sean anticonceptivas, post-coito o abortivas) no suelen ser sino racionalizaciones derivadas de ocultarse, en el libertino o la libertina ocasional que se exhibe como diablo entre las sábanas, un superyó pietista y puritano que lo hace angelical fuera de la cama.

Si los accidentados son tan económicamente imprevisores como para hacer fracasar los medios anteriores, les quedará por pagar el costo más elevado. Abortar lo antes posible (el embrión de menos de un mes de gestación es un ser vivo, sin embargo muy dudosamente es una persona; pero el feto de varios meses, ¿lo es o no?). ¡Lo terrible del caso es que aborten lo más tarde que se enteran y arman bronca! El costo es mayor que el del mero dinero y el vil metal.

Pero, ¿hasta qué punto todo esto es producto de la irresponsabilidad de las partes? Una conciencia moral introyectada tempranamente les ha dicho que deben medir las consecuencias de sus actos, pero otros comportamientos contradictorios son estimulados como deberes más adelante. Si el hombre no toma hacia la(s) mujer(es) una iniciativa de avance y potencia sexual, no es juzgado hombre. La mujer, por el contrario, debe mostrarse firme en no ceder, a veces contraviniendo su propio deseo… y la amenaza de vestir santos si el jueguito la agarra ya mayorcita. MARQUÉS nos habla del “diálogo sainetero” lleno de dimes y diretes, “el hombre pedía una prueba de amor: «Si me quisieras…», y ella contestaba: «si tú quisieras no me pedirías eso»,” [NOTA 56] que siempre acaba en un toma y daca, donde ritualmente alguno de los dos debe ceder, y aquí estamos si cede ella. “La mujer pierde si otorga facilidades sexuales” [NOTA 57], sea que continúe o no con él.

Este “sainete” era todo un ritual en el antiguo cortejo que conducía al matrimonio. Pero ahora dueños de sus facilidades sexuales, los adultos son dueños de su “felicidad”. El embarazo no deseado ya no es una violación a las normas sobre los rituales socialmente compartidos del matrimonio, sino una violación a la búsqueda de la felicidad por un individuo aislado de sus relaciones y dominado por su deseo: se han perjudicado sus estudios, su futuro profesional, su esbelta figura corporal, sus hábitos rumberos del sábado por la noche a ver si ligaba. Se trata hoy de proteger gozos individuales de los estorbos de la paternidad no planificada, y no de proteger nombres comunales de la marca del pecado de la carne. El matrimonio como salida para salvar el honor entre familias de cara a la sociedad, es ridiculizado. Lo que es honrado se ha visto modificado:

“Ya no se considera honrado, como antaño, casarse por algo que no sea amor. El amor ha cambiado, dejando de ser un aspecto periférico de la familia para convertirse en su justificación primaria… La busca del amor a través de la vida de familia ha llegado a ser… el objeto mismo de la vida.” [NOTA 58]

Una ética como la actual supone la auto-realización de las personas. No es el deber hacia los otros lo que cuenta, qué importa el qué dirán. El deber que hay que considerar es el hedonista, el que hay hacia la propia felicidad individual. El matrimonio sólo es contemplado como una colaboración para lograr este fin:

“La forma ortodoxa presupone que dos jóvenes se «encontrarán» y se casarán. Presupone que cada uno de ellos llenará ciertas necesidades psicológicas del otro, y que las personalidades de ambos se desarrollarán, en el curso de los años, más o menos en tándem, de modo que seguirán satisfaciendo aquellas necesidades mutuas. Presupone, además, que este proceso durará «hasta que la muerte nos separe».” [NOTA 59]

Pero cuando el afecto se reduce a la genitalidad y su puesta en acto se identifica con el coito, ni amor hay, sólo deseo. El matrimonio por honor y amor no es lo que funciona aquí. Un matrimonio tras un embarazo hoy es otra forma de poseer, ante la ansiedad de la soledad, a otro, permanentemente. En el embarazo no planificado puede encontrarse una excusa magnífica para retener a un compañero que simplemente es deseado y poseído, no amado. No está lejos del inadaptado social e inseguro de sí mismo, que racionaliza su mal como partidario de la revolución, que maldice el matrimonio para ser su primera víctima:

“La gente que no cree en el matrimonio se casa porque tiene miedo, no tanto a sentirse solo como a que toda la adaptación que hay que hacer para tener una pareja se le venga abajo. Tiene miedo a sentirse defraudada si el otro rompe la relación y se casa para asegurar una mayor duración de la pareja, pues es más fácil romper una pareja no casada que un matrimonio. La gente no reconoce que el precio de la pareja… es la renuncia a la vida individual, y que la renuncia a aficiones y proyectos personales conduce a un temor de quedar en la estacada si se rompe la relación.” [NOTA 60]

El ideal del matrimonio es el matrimonio por amor. La contribución coordinada y constante a una mutua felicidad.

“El amor se define en términos de una noción de desarrollo compartido. Es considerado como una hermosa red de necesidades complementarias, que pasan de uno a otro, satisfaciendo al amado y produciendo sentimientos de cariño, de ternura y de abnegación… Se dice que los miembros de los matrimonios felices «crecen juntos».” [NOTA 61]

Pero las circunstancias para su realización son pocas. Un mundo esquizofrénico hace imposible tomarse semejante trabajo, sin hacerse muchos disgustos. El matrimonio por amor es una tarea casi imposible, un ideal inalcanzable cuya persecución sólo llevaría a frustraciones. El matrimonio, hoy tan lleno de expectativas, está condenado a fracasar.

“El divorcio, por más que pueda considerarse un derecho de la persona, es socialmente la consecuencia del incremento de expectativas en torno del matrimonio…

“Continúa sobrevalorando la satisfacción que proporciona la pareja institucionalizada en el matrimonio, proponiendo al personal que en caso de crisis rectifique su error cambiando de persona, deshaciendo el matrimonio anterior para contraer uno nuevo. Cuanto más se espera del matrimonio, tanto más lógico es el divorcio… el divorcio es una institución complementaria del matrimonio y no su antítesis” [NOTA 62]

El matrimonio, como la institución que manifiesta para el parentesco el principio de la alianza entre los hombres, se ve desvalorizado. Su valor social disminuye, no sirve para establecer relaciones entre familias y grupos sociales, sino entre individuos aislados, móviles y efímeros en su participación. El ideal es la felicidad personal y un matrimonio desgraciado tiene su remedio en el divorcio. Es la interrupción de la amargura de la vida de un adulto, tal y como el aborto es la interrupción por el adulto de la vida de un feto que amargaría su vida. En estos tiempos, donde la filiación se subvierte en nuevos términos y la alianza matrimonial retrocede (aunque se la encuentre más frecuente desde el punto de vista estadístico), un adulto se divorcia aquí de su hijo, disolviendo el lazo genético establecido por lo que queda de la naturaleza, cuando este no es el producto de la búsqueda de la felicidad individual propia del adulto.


Continúa en próxima entrega

Notas


Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Septiembre 14, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (II)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”, ¿eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

El inicio de un ciclo de vida, por cíclico, puede ubicarse en cualquiera de sus momentos. Necesariamente el propio nacimiento antecede a la propia muerte, pero la muerte de uno da lugar, espacio a la vida de otros. La vida de tantos otros precedió a la nuestra, que no venimos a un mundo nuevo, ni mucho menos llegamos innovando. Que nos lo diga TOFFLER, un cantor de la novedad:

“Empezamos siendo niños; maduramos; abandonamos el nido paterno; engendramos hijos que, a su vez, crecen y se van, y de nuevo empieza todo el proceso. Este ciclo ha funcionado tanto tiempo, tan automáticamente y con tan absoluta regularidad, que el hombre lo ha dado siempre por supuesto.” [NOTA 25]

Como señalan los lacanianos, al nacer ya tenemos toda una historia. El carácter (demasiado) prematuro de nuestro nacimiento nos impide escoger el mismo evento y lo que hemos hacer al momento y a los años que le siguen. Nos vemos confundidos o alimentados por nuestro entorno, mimetizados a los deseos, las actitudes y los usos y costumbres de quienes nos reciben, ya esperándonos sin tener previa noticia nosotros de ellos.

No nacemos, “la sociedad y los padres nos nacen, nos hacen nacer” [NOTA 26]. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo. ¿Qué somos en él? Ante todo, estar en él: debemos ser nombrados: “los nombres de la persona la localizan en una red de parientes, le proporcionan unas relaciones y la diferencian de las demás” [NOTA 27].

Al nombrarnos, nos dan una identidad y una pertenencia (imágenes de completitud totalmente fuera de nosotros) que no hemos ni elaborado, meditado, sopesado o escogido: “incluso su nombre está condicionado por una red de relaciones sociales” [NOTA 28] independientes de su voluntad. Así nos estima la sociedad: dándonos un lugar, no propiamente como elemento, sino como nudo en una malla de relaciones. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” [NOTA 29]

No hace falta creer en la predestinación ni nacer en una sociedad donde las estructuras del parentesco sean elementales, para pensar que una cierta cantidad de derechos y deberes, roles y estatus, posibilidades y arbitrariedades, convenciones y negociaciones, ya están señalados allí para nosotros tras conocerse nuestra concepción. Toda nuestra historia se genera en cuanto se definen unas relaciones primarias, las del parentesco, cuando ya está previsto nuestro nacimiento. “Las reglas del parentesco no surgen de lo biológico, sino que son producto de la reproducción social y de una exigencia social de construir la identidad de las personas” [NOTA 30].

A partir de una tecnología verbal, la terminología de parentesco, más o menos simple o más o menos compleja, se establecerán todas nuestras relaciones y aproximaciones con el mundo, sea el social o el natural, mediados por la cultura. La naturaleza no es determinante, sino excusa, arbitraria, simbólica, para las determinaciones culturales: “El orden de la naturaleza es el símbolo cultural del parentesco; y el lugar que la naturaleza ocupa en un orden cultural viene delimitado por una serie de ideas del parentesco que se relacionan con la identidad y la sustancia de la persona” [NOTA 31]

Aun un Feuerbach invirtiendo el sujeto y el predicado del siguiente enunciado no podrá negar qué lo que determina es la sujeción de un hombre a lo que se espera de él, sea por parte de Dios (o sus versiones seculares: Naturaleza, Iglesia, Estado) o de meramente otro hombre, en el juego de lo natural y lo complejamente sobrenatural que es lo social y el pequeño, pero decisivo, margen de libertad que podríamos tener, tan largo como “un brazo de distancia”:

“Nos ha relatado el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, siendo él el verídico y digno de confianza:

“«ciertamente que la creación de cada uno de vosotros, se reúne en el vientre de su madre; durante cuarenta días en forma de un germen, luego es un coágulo por un período igual, después un pedazo de carne por un período igual, y luego se le envía el ángel que sopla el espíritu en él, y se le encomiendan cuatro palabras [asuntos]: escribir su sustento, el plazo de su vida, sus obras y si será feliz o desgraciado; ¡por Dios!, aparte de quien no hay otro dios, uno de vosotros obra como las gentes del Paraíso, hasta que no quede entre él y éste [paraíso] más que un brazo de distancia, entonces, lo que ha sido escrito le alcanza, y obra como las gentes del fuego [infierno] y entra en él. Y otro de vosotros obra como la gente del fuego [infierno], hasta que no queda entre él y éste más que un brazo de distancia, y entonces le alcanza lo que ha sido escrito, y obra como las gentes del Paraíso y entra en él».” [NOTA 32]

Algo que el hadiz recogido por NAWAWY permitiría afirmar es que “una persona no es una dotación genética” [NOTA 33], sino que “la identidad se produce socialmente y el material genético no se muestra capaz de determinar las relaciones entre las personas.” No es el hecho intrínseco a haber parasitado a la madre, de haber sido sucesivamente germen, coágulo y pedazo de carne 120 días lo que haría a alguien “persona”.

¿El vientre materno, es el materno? ¿O es el niño nacido de vientre de mujer un animal muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social? “El vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo” [NOTA 34]. Ni siquiera las 36 semanas del proceso entero de nutrirse en el vientre materno es lo que lo nace. Es el hecho social de haber sido inscrito con “asuntos” en el libro de la vida. Un libro es una inscripción de signos socialmente convencionales, que es producido y recibido socialmente, dentro de las relaciones que establece con otros “textos” inscritos en y escritos por la sociedad, pretérita y presente.

En alguno de sus capítulos se nos hace partícipes de una trama, se nos hace un carácter, una dramatis persona, en la tragicomedia de la vida, cuya estructura formal es recurrente en cada uno de los géneros textuales dentro del universo discursivo de tal o cual sociedad. Como cada uno de los personajes de las telenovelas, hay más que un aire de familia en los juegos de lenguaje social. Seremos nuevos jugadores, pero no es nueva la partida. Sólo no azarosamente nos entregamos al azar de unos dados ya cargados, improvisamos variaciones sobre temas más o menos preestablecidos.

¿Se nos “pensó”, “habló” e “inscribió”, antes de existir? Categóricamente sí, a todos. La distinción es cómo. MARQUÉS cuenta cómo en la Valencia de los años 1930, al igual que en su región hermana Cataluña, florecían las publicaciones que

“intentaban ayudar al personal en general —y específicamente al de clase trabajadora— a cambiar de vida. La medicina naturista, la eugenesia, las divulgaciones de astronomía y de ciencias naturales de [el geógrafo anarquista y evolucionista francés] Eliseo Reclús o las sexológicas de Félix Martí Ibáñez, Lucenay o Remartínez, llegaron a proletarios y autodidactas de la mano de una voluntad de liberación colectiva.” [NOTA 35]

MARQUÉS confiesa ser producto de esta tecnologización progresista de la familia, en un momento de plena contradicción de los sectores izquierdosos, que asumen la revolución en, dentro, de una acomodación optimista (optimizadora) las manifestaciones de los valores más tradicionales, en lugar de su disolución, como crónicamente han promovido también los mismos sectores en distintos momentos, para volver luego a la reacción.

¿Cómo hacer compatible, si no es con equívocos, la planificación colectivista, obrar como ingeniero sobre el edificio social, con los ideales de liberarse de las estructuras establecidas? No era un ideal del Mayo del 68 sino ya recurrente desde la Revolución Francesa dirigir los ataques hacia la institución tenida a veces por más “natural” (léase, la familia); en los “nuevos tiempos democráticos posmoralistas” han vuelto a quedar atrás (quizá para una futura avanzada) esos embates característicos de algunos que fueron jóvenes de ayer, como señala LIPOVETSKY:

“La familia era objeto de acusaciones vehementes, una juventud ávida de libertad la asimilaba a una instancia alienante, una movilidad rebelde a una estructura reproductora de relaciones de propiedad y de dominación represiva” [NOTA 36]

El revolucionario, el contestatario, el rebelde, el desviado, el anormal, el loco, podrán todos (si no son los mismos) siempre querer otra cosa, pero hay cierta fatalidad en que, aun en ellos, generalmente “las personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que no por la de los padres. Casi todas las sociedades conocidas han deseado y hasta promovido el nacimiento de nuevos miembros” [NOTA 37] y esto sin tener que confundir al Estado con la sociedad. Es significativo que uno de los padres del anarquismo, Mijaíl BAKUNÍN, empiece en 1870 la siguiente disputa en términos de filiación:

“El Estado, hijo menor de la Iglesia, como tan bien lo demostró Proudhon, es la consagración histórica de todos los despotismos, de todos los privilegios, la razón política de todas las servidumbres económicas y sociales, la esencia misma y el centro de toda reacción” [NOTA 38]

Si hay un círculo en cuyo centro gravita y se inscribiría la “reacción”, ese es el familiar, encuadrado como reproductor de la sociedad. Un secreto de su permanencia y carácter reaccionario es la dialéctica entre la consecución de la libertad y la necesidad (natural o creada, lo cierto es que se la capitaliza) de un sentimiento de seguridad:

“La crítica superficial a la familia como estructura represiva impuesta desde arriba, sin examinar las propias necesidades de seguridad de las personas, ha favorecido la permanencia misma de la familia, cuestionada de forma tan aparatosa como banal” [NOTA 39].

Han fallado los intentos de castración a su capacidad generativa: aún cumple una función necesaria, hasta que se la substituya por otro instrumento de reproducción. “La «carta a París» ha venido siendo escrita por la sociedad,” aun si ésta tiene ubicado su salón de cotorreos en las antípodas (porque las sociedades ágrafas no tienen buzón de correos), pero ciertamente el Estado occidental moderno ha dejado sentir todo el peso de su letra en la cuestión de los nacimientos.

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Notas

Bibliografía

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Septiembre 13, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (I)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”... ¿Eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

La Antropología, a través del método etnológico que la caracteriza, ya estaba enterada “indudablemente” de que “algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia.” [NOTA 1]

La antropología podía mostrar la presencia y la legitimidad de una pluralidad de opciones de vida a través del objeto privilegiado de la investigación etnológica tradicional: el parentesco, interculturalmente contrastado. “El estudio del parentesco en las diferentes culturas podía considerarse como la afirmación de una respuesta plural a unos elementos uniformes de la naturaleza” [NOTA 2]. Nunca se puso en duda que “el parentesco es un hecho social.” [NOTA 3] Sociedades hay muchas, pero esto no fue un principio rector de la Sociología.

Lo que a una sociología de la vida cotidiana le parece novedad en las “disputaciones” sobre varios de sus aspectos dentro de una “sociedad capitalista avanzada”, esto es, que “las cosas podrían ser de otra manera”, que “no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí”, forma parte del repertorio antropológico desde hace ya bastante tiempo.

Puesto que “la naturaleza se refería a la uniformidad y la cultura a la diversidad,” [NOTA 4] en una búsqueda de cuál es la naturaleza humana, la antropología, desde sus inicios, ha ido poniendo sistemáticamente en duda la “naturalidad” de usos, costumbres y prácticas, concepciones explícitas e implícitas elaboradas tras un horizonte particular de sentido, mostrando su convencionalidad, su secularidad y su historicidad.

Desde los inicios decimos, la antropología es escéptica con la naturalidad de nuestras prácticas, aún entonces cuando la diferencia era explicada como un momento o etapa particular de una historia universal de la humanidad, a la que seguiría otra tras otra, hasta una convergencia teleológica en la civilización, representante de todo lo bueno, lo racional, la cúspide, el cenit del hombre. Pero mostrando siempre la diferencia, hemos tenido que renunciar a la certidumbre de la bondad, la conveniencia y la adecuación de lo propio.

Allí la lección crítica ha sido clara, pero sólo ahora la sociología la contempla: «veamos si es bueno o no, porque natural no es» [NOTA 5]. No puede justificarse un status quo por asumirlo natural, porque esto contribuiría a tenerlas por necesariamente inmutables e intocables: “la naturaleza significa siempre una independencia, una separación de la actividad humana” [NOTA 6].

Si el status quo causaba perjuicios sobre los hombres, su carácter “natural”obligaba a desechar toda perspectiva crítica. Rechazar la naturaleza era aberración, degeneración. Pero no todos se han comido el cuento. Entre tantos cuentos, un mitólogo recogerá muchas variantes y no podrá privilegiar ninguna. Se hará posible la perspectiva crítica. Las variantes del cuento humano las recogió la etnografía. Era la voz crítica de occidente, y ahora la antropología sabe bien que nuestras acciones y pasiones, pareceres y distinciones, placeres y sufrimientos, ideales y materiales

“son cosas que dependen de cómo la sociedad —una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posibles todas— nos la defina, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos.” [NOTA 7]

Nuestra propia vida no es natural. La noción que el sociólogo (uno como J.-V. MARQUÉS) descubre como una veta a explorar/explotar, es axioma del etnólogo [NOTA 8]. “Casi nada es natural. Tampoco tiene por qué serlo. Es imposible El ser humano es cultura, para bien y para mal” [NOTA 9].

Pero en momentos en que se proclama la muerte de Dios, el fin de las ideologías, el fin de la naturaleza y que después de la muerte ¡del hombre! ahora todo es posible, ¿es el fin de la cultura? ¿O es el fin de una manera de concebir al hombre y a la cultura y a sus relaciones con la naturaleza? ¿Es el momento de que el hombre se vuelva a rehacer a sí mismo?

Uno de los padres fundadores de la antropología, E. B. TYLOR, en su definición ya introyectada en el noviciado hasta alcanzar estatus de la salmodia y la monodia gregoriana, hacía de la cultura un complejo de usos y costumbres. El primer diccionario de la Real lengua aquí inscrita, hoy elevado a la regia dignidad de Diccionario de Autoridades, había definido el adjetivo etnológico como secular, es decir lo que es de este tiempo, y no necesariamente de otro; lo particular, profano, vulgar, mutable, lo sujeto a los caprichos de la moda, lo cultivado en lo cotidiano, lo que era, en fin, humano, ajeno (por la ignorancia y el pecado, los atentados a la fe y a la razón) a lo absoluto, sagrado, intemporal, eterno y universal, inmanente desde el principio, que suponía lo divino.

Así que lo etnológico (secular), lo popular (lo propio de los pueblos), “son costumbres”. Pero, esto es querer reponer una “naturalidad” en ellas, porque serían lo adecuado, lo conveniente, lo necesario: al fin, conformes, que todo debía haber sido así. Cuidémonos de esto, pues como MARQUÉS advierte:

“«Lo que hacemos» no es, sin embargo, La Vida.” [NOTA 10]

“Hay quien dice que «son costumbres» como si, reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.” [NOTA 11]

Considerando que “nada de lo que hace es natural, que casi todo podría ser de otra manera y que, sin embargo, no es casual que sea como es” [NOTA 12], reconocemos una antropopoética, una poesis o poiesis de lo humano, una capacidad y una facultad de los hombres de generarse a sí mismos. Agentes antes que pacientes, nos exigimos que seamos sujetos de nuestras propias vidas como predicados, antes que sujetos a las prédicas de estructuras escleróticas y anquilosantes, que nos viven antes que dejarnos vivir en o con nuestros semejantes y diversos. Debe escapar de su encierro el hombre que “crea sus propios barrotes. Los mismos que llegan a estrecharnos y a ahogarnos en una especie mar de inautenticidad, donde la libertad y la realización plena del hombre poco importan…” [NOTA 13]

Es necesario aprender a desaprender y a reaprender y a lidiar con no haber aprendido y de carecer de referentes. La suprema novedad exige los más altos vuelos de la más libre imaginación creadora. “Al penetrar en el mañana, millones de hombres y mujeres corrientes se encontrarán frente a opciones tan cargadas de emoción, tan desconocidas, tan originales, que de poco les servirá la experiencia para tomar una decisión” [NOTA 14]. Una vez más, después de tantas otras veces, los hombres tendrán que demostrar que su sistema adaptativo está orientado hacia la flexibilidad del yo y sus “excreciones” sobre el cuerpo social, las ideas. Antes de la proclamación de la I República española, tiempo en que la consigna también era el cambio, el intelectual revolucionario Francisco PI I MARGALL, comentó en 1869:

“Se suele mirar hoy con grande desdén todas las ideas encaminadas a transformar nuestras viejas y carcomidas Sociedades: el agua filtra las más duras rocas, cuanto más los leños gastados por la podredumbre; y las ideas, sería temeridad negarlo, filtran algo más que el agua.” [NOTA 15]

Liberarnos de la esclavitud de las costumbres, emanciparnos de la dialéctica con el amo del seguimiento ciego a la “tradición” y sus auto-legitimados jerarcas que nada nos han consultado, nos exige una reflexividad acerca de nuestro entorno y nuestras personas, para que aparezca una política de la vida [NOTA 16], donde debemos ser activistas, críticos de nuestras opciones, de nuestros estilos de vida dados o elegidos, puesto que si casi nada es natural y casi todo podría ser de otra manera, algún rol debemos jugar en nuestras propias vidas: como no es necesario que sea así, no necesariamente es bueno, algo puede cambiar según lo que optemos por —quizá— mejor. “Si he descrito de este modo la vida cotidiana de la gente se debe, obviamente, a que no me gusta.” [NOTA 17]

“Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre… que las cosas podrían ser —para bien y para mal— distintas…. Que no podemos entender cómo trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, sino partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.” [NOTA 18]

La vida cotidiana de la gente, y la propia, que puede no gustarnos y en la que nos hemos visto obligados a participar como culposos cómplices pasivos al permitir que se la naturalice, MARQUÉS la expone haciendo un seguimiento del ciclo de vida de cualquiera de nosotros. Esos pequeños y grandes momentos de la existencia, deben pasan a examen, en un momento de tránsito entre grandes formas de vida, donde la crítica y el desmontaje de los mitos cotidianos se facilitan al revelarse sus costuras.

“No podemos legislar de antemano cómo vivirán las personas en un orden social semejante: es cosa que se ha dejar en sus manos, cuando realmente se produzca” [NOTA 19]… y se produce ante la vista de todos, desgarrando los ojos de unos, cegando a otros. Y no toca a legislador alguno practicar la cirugía aún, no quiera causar desbarajuste. La tal crisis de la modernidad, que quizá no sea sino un acomodamiento en una ultramodernidad, pone al descubierto las contracciones y relajamientos musculares, las enervaciones y los trastornos digestivos surgidos en ese movimiento reflejo. Y pone a nuestra disposición reflexiva opciones: “Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de vida.” [NOTA 20]. Pero denuncia que está disponibilidad está sujeta a precios y a poderes adquisitivos…

La “predominancia de lo arbitrario social sobre lo natural no implica que cualquier tipo de convención social sea posible” [NOTA 21]. Algo es posible porque se tiene poder y potencia para realizarlo. Ha de indagarse quién tiene el poder cuando se afirma “tenemos poder suficiente para moldear el cambio. Podemos escoger entre varios futuros. Pero no podemos conservar el pasado.” [>STRONG>NOTA 22] Es importarse plantearse la pregunta: la historia —presente, pasada y futura— será propiedad de un amo: el amo de la tecnología del cambio, que administrará extremaunción a la tradición, lo conocido y lo estable: la naturaleza, el parentesco, el matrimonio, la familia. “En nuestras formas familiares, en nuestras relaciones económicas, científicas, tecnológicas y sociales, tendremos que enfrentarnos necesariamente con lo nuevo.” [NOTA 23] Qué queda, qué aparece, qué debemos transformar, a qué debemos renunciar, no son preguntas de fácil respuesta. Pero la respuesta es vital. “En este medio, cambiante e ignorado, nos veremos obligados a seguir el ondulante camino de la vida, a decidir personalmente entre una variada serie de opciones.” [NOTA 24].

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Notas


  1. J.-V. MARQUÉS, No es natural (Barcelona: Editorial Anagrama, 1983), p. 13.

  2. J. BESTARD, Parentesco y modernidad (Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1998), p. 202.

  3. Ibíd., p. 204.

  4. Ibíd., p. 202.

  5. Marqués, op. cit., p. 13

  6. Bestard, op. cit., p. 203.

  7. Marqués, loc. cit., p. 17.

  8. En cambio, al sociobiólogo y el biólogo cognitivo, discutirán el peligro totalitarista de asumir las dos opciones maniqueas: que todo es natural, que todas las diferencias son producto de la naturaleza, como querría el totalitarismo racial nazi, o que nada, absolutamente nada, es natural, como querría el totalitarismo conductista y ambientalista marxistoide.

    Se da la tercera opción ecológica de insertar al hombre en su mundo, el conocimiento en la naturaleza, sin recurrir, y más bien renunciando, a un dualismo desgastado que divorcia naturaleza/cultura (nurtura/natura, cuerpo/mente) ni cayendo en un reduccionismo monista y materialista chato, reconociendo siempre acerca de lo innegablemente “natural” que “cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos”, como pide MARQUÉS, op. cit., p. 17.

    “¿Acaso no importa cómo y cuándo naces, qué ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con qué humor te mueres?”, pregunta en la p. 18.

    La respuesta es: sí.

    Piénsese en la vigorosa obra de G. BATESON, H. MATURANA, F. VARELA, E. MORIN, etc.

  9. MARQUES, loc. cit., p. 197.

  10. Ibid., p. 16.

  11. Ibíd., p. 15.

  12. Ibíd., p. 197.

  13. G. MARTIN, en O. RODRÍGUEZ, El antropólogo como objeto (Caracas: Fondo Editorial Tropykos, Ediciones FACES/UCV, 1994), p. 178.

  14. A. TOFFLER, El shock del futuro (Barcelona: Plaza & Janés Editores, 1999), p. 270.

  15. F. PI Y MARGALL, “Prólogo”, en P. J. PROUDHON, Solución al problema social (México: Premia Editora, 1977), p. 19.

  16. A. GIDDENS, Modernidad e identidad del yo (Barcelona: Ediciones Península, 1997).

  17. MARQUÉS, op. cit., p. 197.

  18. Ibíd., p. 16.

  19. GIDDENS, op. cit., p. 269.

  20. MARQUÉS, op. cit., p. 16.

  21. BESTARD, op. cit., p. 211.

  22. TOFFLER, op. cit., p. 270.

  23. Ídem.

  24. Ibíd., pp. 270-271.

Bibliografía

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Septiembre 03, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (IV)

El marxismo, teóricamente, ofrecía garantías para evaluar en su concreción histórica semejante categoría como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la ideología capitalista.

“La etnología clásica… creyó haber encontrado en el parentesco la clave de la antropología. Ilusión compartida por el protomarxismo estructuralista que… atribuye al parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura” (Meillassoux, 1999: 76).

A través del parentesco, un “protomarxista estructuralista” podría subrayar

“las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempeñar en los modos de producción de sociedades diferentes, el significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general, la cuestión del significado de la ideología en las sociedades sin clases” (Bloch, 1977: 6),

de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx aún cercano a la ideología burguesa al escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como señala Meillassoux, hay que cuidarse de cuánto repite esto las ilusiones antropológicas clásicas, pues Godelier insiste, en las sociedades “primitivas”

“las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema ideológico. El parentesco es… a la vez infraestructura y superestructura.”

“El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relación económica, política e ideológica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.”

“Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura general de las fuerzas productivas, su débil nivel de desarrollo que impone la división sexual del trabajo y la cooperación de los individuos de ambos sexos para subsistir y reproducir sus condiciones de existencia” (Godelier, 1978: 55-56).

Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidirían con las relaciones de producción, pero atravesarían el modo de producción más allá de la base económica, en cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco

“funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan… el acceso de los grupos y de los individuos a las condiciones de producción y a los recursos, regularizan el matrimonio…, proporcionan el marco social de la actividad político-ritual y funcionan, por último, como esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza” (Godelier, 1978: 235-236).

Se hablará insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la “sociedad primitiva”. No se dejará de señalar que para que alguna institución o clase de relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una función dominante, es necesario que

“funcionen como relaciones de producción, regulen los derechos respectivos de los grupos y de los individuos sobre las condiciones de la producción y sobre los productos de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de producción, regulan el conjunto de las actividades político-religiosas y sirven asimismo como esquema ideológico en el seno de la práctica simbólica” (Ibíd.: 241).

A manera de reserva y crítica, Meillassoux recuerda que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” (Meillassoux, 1999: 76). De esta manera se evita universalizar un particular histórico de las “sociedades primitivas” y se ubica como representaciones ideológicas a las relaciones de parentesco dentro de la categoría analítica y económica de las “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, cuyo interés original fue la crítica de la sociedad capitalista. En cuanto que “la historia no puede ser concebida como una sucesión de modos de producción distin­tos, exclusivos unos de otros” (Ibíd.: 11), se anota que

“en la sociedad capitalista la jerarquía de las instituciones no refleja su orden de apari­ción en el tiempo, y… la familia sólo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado, sin embargo su función permanece esencial como productora del trabajador libre que no exis­tiría sin ella” (Ibíd.: 10).

Esta función reproductiva surgió en la comunidad primitiva y se ha conservado “inclusivamente” en los sucesivos modos de producción. Por lo tanto,

“el lugar que ocupan las relaciones de reproducción en la organización y la gestión social explica la importancia que adquiere la representación jurídico-ideológica de las mismas, vale decir el parentesco… Se acentúa… el carácter dominante de las relaciones de reproducción que, si bien están subordinadas a las relaciones de producción, tienden a imponerse como «valores» esenciales en una sociedad no igualitaria de clases” (Ibíd.: 75).

La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades “primitivas” convierte en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitirá elaborar y reelaborar la categoría de “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, a fin de entender la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo posterior a los tiempos de Marx, donde ésta no era problemática.

“La comunidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproduc­ción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la mo­vilización de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres… En última instancia todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clase, para pro­veerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo, descansan sobre la comunidad domés­tica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y sobre su transformación moderna, la familia, la cual está despojada de funciones productivas, pero conserva siempre sus funcio­nes reproductivas” (Meillassoux, 1999: 9)

Meillassoux revisa lo que Marx había denotado como “comunidad primitiva” y señala que los antropólogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la confusa categoría clásica:

  1. las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión;
  2. las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1999: 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
  3. la comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres” (ídem), luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producción Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.

Si bien la movilidad de los individuos también caracteriza a las hordas, a nivel económico, “la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda como un medio de trabajo” (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no invierte ninguna energía en el trabajo de la tierra ni en su posesión, ya que toman, se apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo común, arsenal primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad está a la orden del día:

“el fondo de las relaciones de producción es la apropiación por la comunidad tribal de los medios de producción más allá y a través de su apropiación por los grupos locales y las divisiones sociales particulares, en la práctica simbólica sobre las condiciones imaginarias de reproducción del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos, todos los individuos no actúan sino como partes diferenciadas, aunque complementarias, de la misma realidad social colectiva, la «tribu»” (Godelier, 1978: 249).

En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer tierras fértiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extrañar lo que aparece en las ideologías, en la identidad de los agricultores. “En su representación los agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales pasados y presentes que subyacen a la productividad” (Meillassoux, 1999: 58). La pertenencia a un grupo por descendencia, por filiación, y la producción de productores (es decir, la reproducción) cobran importancia. La “adquisición” de reproductores de la fuerza de trabajo es la adquisición de mujeres que provean al grupo de trabajadores.

“La reproducción es la preocupación dominante en esas sociedades [las comunidades agrícolas domésticas]. Todas las instituciones están dirigidas hacia esa tarea. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio…, más aún que las del nacimiento…, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la reproducción de los individuos” (Meillassoux, 1999: 61-62).

La primacía es de la filiación antes que de la alianza, en contra de lo que querrían los seguidores de Lévi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las estructuras del parentesco; la filiación también tiene importancia, pero una quizá de poca monta en comparación con el papel que juega la alianza en las estructuras elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad doméstica, la alianza estaría en función de la filiación. La importancia dada a la mujer está en función de su capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la mujer y de lo maternal está velada la explotación de las mujeres. Funcionan como reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la producción: deben participar también como trabajadoras. ¿Un asomo de apropiación de plusvalía y acumulación primitiva por parte de los mayores (los “antepasados”) el poner a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?

Las relaciones de producción en la comunidad agrícola doméstica

“crean relaciones orgánicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan una estructura jerárquica fundada sobre la anterioridad (o la «edad»); contribuyen a la constitución de células económicas y sociales funcionales, coherentes y orgánicamente ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestión reservado al más anciano en el ciclo productivo” (Meillassoux, 1999: 67)

y a nivel de la superestructura,

“la familia, célula de reproducción, se convierte en el lugar de desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando su jerarquía” (Ibíd.: 74).

Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a través de toda esta ideología que controla la reproducción y en última instancia, la producción de la vida material. “El poder en ese modo de producción [doméstico] reposa sobre el control de los medios de la reproducción humana: subsistencias y esposas” (Ibíd.: 77).

Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo económico, que pueden entenderse las estructuras de parentesco que dan primacía a la filiación:

“Lo que decide el modo de filiación patrilineal es la capacidad política de una sociedad para ordenar la circulación pacífica de las mujeres entre sus células constitutivas” (Meillassoux, 1978: 46),

no sólo entre agricultores, sino también en horticultores pertenecientes a sociedades de linaje, donde el principio ginecoestático y matrilineal es más común. El hecho es que

“el control social a través de los medios de la reproducción humana se prolonga en todas las sociedades donde los sociólogos han reconocido el predominio del «estatus» sobre el «contrato»” (Ibíd.: 77).

Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de algunos cazadores y recolectores donde está ausente todo tipo de coerción. Donde existe el sistema de secciones en estas, la regulación, por supuesto, está presente, pero según Godelier, existe aún la reciprocidad, pues

“las secciones regulan el matrimonio y… la reciprocidad general de todos los individuos pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles… y medios de la reproducción biológica del grupo, de la continuidad física a través de las generaciones” (Godelier, 1978: 248-249).

Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que elevara a un hombre sobre el otro, como premonición de una institución inhumana que ahogara a la sociedad.

Así que quienes sostienen la sempiterna presencia del tabú del incesto y las reglas de exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el sistema ideológico está en función de una división complementaria del trabajo que exija la cooperación entre los miembros del grupo.

“La reproducción simbólica del orden del mundo está… en función de la cooperación recíproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias secciones… Reproduce… la cooperación que existe en el proceso social de producción” (Godelier, 1978: 239).

El poder coercitivo apenas empezaría a aflorar entre los horticultores con sistemas matrilineales, aún demasiado débiles como para abandonar el ginecoestatismo, incapaces de emprender la gestión de mujeres entre grupos.

“El ginecoestatismo representaría… una solución pacífica a la circulación matrimonial en el seno de un conjunto social cuando el poder político en él es demasiado débil como para soportar las tensiones y los conflictos que implicaría el intercambio recíproco de mujeres” (Meillassoux, 1999: 48).

Meillassoux insiste en no tener una visión rosa de la cuestión. La “complementariedad” no necesariamente implica cooperación ni reciprocidad. Las relaciones de producción tienen un fundamento económico y el poder se encarga de reproducir este orden en el plano jurídico, político e ideológico. “La división sexual del trabajo no es otra cosa que una invención para instituir un estado de dependencia recíproco entre los sexos” (Lévi-Strauss, 1975: 378). Pero, ¿hasta dónde llega la reciprocidad? Está claro que la relación entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una “invención”, está mediada por la “cultura” según los intereses de la producción y la distribución desigual de tareas responde al ejercicio del poder sobre la producción y la reproducción.

“La distribución sexual de las tareas, ¿es necesario decirlo?, es un hecho de «cultura» y no de «naturaleza»… Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposición, todas son, por lo tanto, hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicación” (Meillassoux, 1999: 38)

Esta es una declaración de guerra contra aquellos planteos teóricos que sugieren la naturalidad de la división sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio, y por sobre todo, del tabú del incesto, formulado simplemente de manera tal que

“la prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre, no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre sí” (Lévi-Strauss, 1975: 378)

y pretender que éste, genere mecánica y automáticamente todas las estructuras de parentesco, en un plano universal.

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Septiembre 02, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (III)

Según una célebre división del trabajo intelectual entre Lévi-Strauss y Sartre, al corresponderle a la ciencia de la historia el análisis de la praxis, los antropólogos ya no debemos contentarnos con estudiar las prácticas, sino esquemas conceptuales dentro de una teoría de las superestructuras (Lévi-Strauss, 1997). La antropología marxista se aparta del empirismo del que es culpable el funcionalismo (cuando entendía como su objeto de estudio el quehacer diario de las comunidades) y del eleatismo estructuralista, y en su análisis de las infraestructuras de las sociedades “primitivas” sofisticadamente disuelve la distinción entre antropología e historia, abriendo el camino “correcto” hacia el entendimiento y la transformación de la praxis:

“El método marxista consiste en partir, no de la división técnica del trabajo en el seno de los diversos procesos concretos de producción [procesos de trabajo], caza, recolección, pesca, fabricación de instrumentos y artesanía, preparación y cocción de los alimentos, etcétera, sino de los «medios de trabajo», es decir, de las fuerzas productivas de la sociedad, de las constricciones que imponen y de las posibilidades que ofrecen a cada sociedad para extraer de la naturaleza sus condiciones materiales de existencia” (Godelier, 1978: 247).

Ante todo, como todos los viejos evolucionistas que los rodeaban en el s. XIX, los marxistas suponen a las sociedades que son el objeto de estudio tradicional de la antropología, próximas a la naturaleza. De hecho, el entendimiento original es que

La “comunidad tribal” es una “comuna salida directamente de la naturaleza: la familia ampliada a la tribu o ampliada por uniones matrimoniales entre familias, la asociación de tribus. Puede suponerse que el estado pastoral y el nomadismo en general son los primeros modos de existencia” (Marx, 1974: 112)

“La comunidad tribal, salida directamente de la naturaleza, o si se prefiere la horda (comunidad de sangre, de costumbres, etc.) es la primera condición de la apropiación de las condiciones objetivas de existencia y de la actividad reproductiva y objetiva (pudiendo esta actividad ser aquella de los pastores, cazadores, cultivadores, etc.).” (Ibíd.: 112-113)

Allí, “la apropiación real a través del proceso de trabajo se efectúa en condiciones que no están ligadas al producto del trabajo sino que aparecen como naturales o divinas” (Ibíd.: 113)

He aquí el esquema germinal para una antropología marxista que estudie las economías, organizaciones sociales e ideologías “primitivas”, pues estas mismas ya tienen una forma constante. Lo que primeramente se establece para ellas es una indiferenciación aparente de estas instancias, lo que las distingue del MPC, y sobre las que se monta la noción del parentesco.

“La ausencia precisamente de esa diferenciación entre base y superestructura que presu­pone la concepción materialista, es en efecto el sello distintivo de lo «primitivo» en el con­junto de las culturas humanas… La sociedad está ordenada por un único sistema coherente de relaciones, dotadas de las propiedades que reconocemos como características del «pa­rentesco», el que se despliega o dispone sobre varios planos de acción social. Los grupos y relaciones tribales son «polivalentes» o «multifuncionales»: ordenan todas las actividades que, en la civilización occidental, son objeto de desarrollos institucionales especiales. El parentesco, que es Occidente es una de esas especializaciones, confinada al aspecto domés­tico de la vida social, es en cambio el diseño de una sociedad como la de los talense [es decir, de sociedades como las tribales]. Sin embargo, desde la perspectiva del materialismo clásico, el parentesco es «superestructura», por más que sea la base de la estructura de la sociedad tribal… Son las principales relaciones de producción. Son también relaciones ju­rídico-políticas y rituales” (Sahlins, 1997: 17)
.

Paralelamente al marxismo clásico, la etnología clásica se aproximó a las distintas sociedades midiendo su organización por la vara de sus actividades. Con un materialismo “vulgar” común a toda la secularización del pensamiento reflexivo, la naturaleza técnica y económica de estas sociedades las pasó a caracterizar: sociedades cazadoras y recolectoras, horticultoras, agricultoras, y al fin de la escala, las industriales, observando además que en ello las distintas sociedades distribuyen las actividades diferentemente de acuerdo a edad, sexo, rango, clase, etc. Esta representación es la que a su vez caracterizó a los científicos sociales como “empiristas”, señores que no quieren ver más allá de sus narices y que por ello contribuyen a la reproducción del sistema, en lugar de transformarlo según la praxis “correcta” que estipula:

“Lo importante no es lo que producen los hombres sino la manera como lo producen” (Meillassoux, 1999: 21)

“Lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que se hace, sino el cómo se hace, con qué instrumentos de trabajo se hace” (Marx, 1975: 132; citado también en Godelier, 1978: 247).

Los “empiristas” habían confundido la actividad técnica, el “proceso técnico de trabajo”, con el proceso social del trabajo que caracteriza un modo de producción. Mientras el “proceso [técnico] de trabajo es el proceso concreto de producción que se opera cada día” (Godelier, 1978: 245), el proceso social de producción, en cambio,

“pone en juego, por encima de la división sexual y generacional del trabajo, la posición de todos los individuos y de todos los grupos con relación a las condiciones de la producción, posición basada en su pertenencia a las secciones y en la relación de reciprocidad y de complementariedad de cada sección con las demás” (Ibíd.: 246).

De esta manera se constituyen las relaciones de producción, dado que

"estas relaciones sociales son a la vez las relaciones de los individuos y de los grupos entre sí en la división técnica del trabajo y su relación con los medios de producción y con el producto de su trabajo” (Ibíd.: 247).

Este trabajo o producción es de una manera particular, y finalmente los maestros pensadores del marxismo pueden hablar de la base de la sociedad, la infraestructura económica,

“el conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de los hombres entre sí y con la naturaleza, relaciones que dependen del nivel alcanzado por las fuerzas productivas y que programan y controlan el proceso social de producción de la condiciones materiales de la existencia” (Ibíd.: 242).

La nomenclatura hegeliana colocada sobre sus pies en lugar de su cabeza confunde al “empirista” como un trabalenguas y su incapacidad para la abstracción crítica le impide no reproducir el deseo técnico de control subyacente a la ideología capitalista. ¿Pero la Inmaculada Concepción ha librado a la autoconciencia crítica de la burguesía (alias “marxismo”) de esta falsa conciencia y de este deseo pernicioso de la Razón Instrumental? Como reflexionaba Marshall D. Sahlins alrededor del experimento de Peter Worsley, a su vez “crítico” del estructural-funcionalismo de Meyer Fortes, encontrando que el marxismo de Worsley no ha sido sino un eventual continuador de todo positivismo:

“Una condición al parecer necesaria para que pueda aplicarse el materialismo histórico clásico a las sociedades primitivas consiste en la reducción de las relaciones de producción concretas e históricas a una abstracta estructura de sombras que representa las necesidades de producción… Tal imposición del modelo de infraestructura-superestructura es justifi­cada a veces como el paso «científico» de las realidades aparentes a las realidades ocultas; sin embargo, más exactamente consiste en un intercambio analítico simultáneo de lo real por lo formal y lo histórico por lo eterno. Las relaciones concretas de producción son toma­das como una mera apariencia de necesidades técnico-formales, esta última abstracción es después cosificada como verdadera infraestructura. En consecuencia, el modo histórico real de producción es «explicado» mediante su reducción a pobres reglas positivistas de eficacia material” (Sahlins, 1997: 19n).

El resultado es que no había que esperar a un Godelier estructural-marxista para casar al materialismo con el idealismo, para encajar lo concreto en lo abstracto, y el contenido en las formas. ¿Son cosas distintas para el intelectual a la violeta el socialismo científico del materialismo histórico, el positivismo empirista del funcionalismo y el positivismo racionalista del estructuralismo? Como el delito puede ser inculpado más a los hijos que comieron del tótem que al padre asesinado por acumular mujeres, pasamos sin querer acusar de nuevo al poco inocente Marx y encontramos que para 1955 Lévi-Strauss declaraba en el juicio:

“Hacia los diecisiete años fue iniciado en el marxismo… La lectura de Marx me arrebató tanto más cuanto que a través de ese gran pensamiento tomaba contacto por primera vez con la corriente filosófica que va de Kant a Hegel; todo un mundo se me revelaba… Este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me pongo a desentrañar un problema de sociolo­gía o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Bru­mario de Luis Bonaparte o de la Crítica de la economía política… Marx enseñó que la ciencia social ya no se construye en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la física se edifica sobre los datos de la sensibilidad: la finalidad es construir un modelo, estu­diar sus propiedades y las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio, para aplicar seguidamente esas observaciones a la interpretación de lo que ocurre empíricamente, y que puede hallarse muy alejado de las previsiones… [Se demuestra que] comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más mani­fiesta, y que la naturaleza de lo verdadero ya se trasluce en el cuidado que pone en sus­traerse” (Lévi-Strauss, 1973: 45-46).

Aunque es de lo más dudoso proclamarse teórico marxista sin apegarse a la praxis revolucionaria del marxismo, Lévi-Strauss siguió en sus trece en los Ochenta:

“Marx fue el primero en utilizar de forma sistemática en las ciencias sociales el método de los modelos. Todo El Capital, por ejemplo es un modelo construido en el laboratorio, que su autor hace funcionar para luego confrontar los resultados con los hechos observados” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 148-149)

Pero más absurdo y ridículo que imaginarse a Marx vestido de bata blanca en lugar de detrás de las barricadas o en congresos obreros, es imaginárselo aplicando Rorschachs y TATs o recogiendo cantos y cuentos en las montañas de Nueva Guinea tras cruzar los mares del sur alborozado de un “sentimiento oceánico” del Imperativo Categórico de la Mente Racional:

Es a una “teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia… el trabajo de desarrollar el estudio de las infraes­tructuras propiamente dichas, que no puede ser principalmente el nuestro, porque la etnolo­gía es, en primer lugar, una psicología” (Lévi-Strauss, 1997: 193).

“Lo que vamos a buscar a millares de kilómetros o ahí cerca son medios suplementarios de comprender cómo funciona el espíritu humano. Por tanto, hacemos un género de psicología” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990: 150).

Es en este entendimiento de la unidad psíquica del espíritu humano que podemos esperar que se nos hable de principios abstractos. La concreción de la sociedad primitiva se borra en cuanto hace suya ese principio fundamental y funcional universal que constituye la cohesión de cualquier sociedad, en cualquier tiempo y en cualquier espacio (a pesar de la “deshumanización en el capitalismo”), el principio organizador del parentesco. La noción de parentesco

“recubre un principio de organización social muy extendido… que tiende a institucionalizar y regularizar una función común a todas las sociedades…, la reproducción de los individuos en tanto agentes productores y reproductores, y, especial­mente en la economía doméstica, la reproducción social en general” (Meillassoux, 1999: 7).
Continúa en próxima entrega

Elaborado por

  • Daniel Alberto Alegrett Salazar
  • Daniel Rodríguez Galán
  • Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.

El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.

En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!

Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?

Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

Continuará

Elaborado por

  • Daniel Alberto Alegrett Salazar

  • Daniel Rodríguez Galán

  • Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 30, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (V y última)

A modo de conclusión provisional de esta obra en marcha

En la distancia que se ha recorrido de Morgan a Radcliffe-Brown están los cimientos de la posición que cobrará figura frente al fondo antropológico, en un cierre del circuito representado por el estructuralismo encabezado por Lévi-Strauss.

Con el cese de la persecución de una posibilidad de poder y control social que el evolucionismo y el funcionalismo permitían a los imperios y a los agentes coloniales, coincide el fin de estos mismos, y las voces que harán coro en la antropología serán cónsonos con posiciones críticas contra tal Voluntad de Poder.

El proceso de descolonización hará eco en la disciplina a través de la función crítica que dentro del proyecto moderno cumplía el marxismo. Sin embargo, se asomó, se insinúo o se creyó inminente el mismo fin del proyecto moderno, su agotamiento.

No podemos saber muy bien si la crisis de identidad que el posmodernismo cree o creía representar, garantiza la esperanza de Morgan de que la disolución de la organización social hasta ahora dominante a fortiriori a nivel global amenace

“claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes” (Morgan, 1980: 544).

Quizá lo importante es que la antropología puede asumir responsabilidades en la constitución de ese posible “estadio” del “progreso humano” si verdaderamente puede dar cumplimiento a esa esperanza y no callar ni ser instrumento de poder de un nuevo orden que quiere desembarazarse con violencia del Viejo Orden, donde si bien no era perfecta, la vida era posible.

Elaborado por

  • Daniel Alberto Alegrett Salazar
  • Daniel Rodríguez Galán
  • Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

  • Duvignaud, Jean (1977): El lenguaje perdido: ensayo sobre la diferencia antropológica. México: Siglo Veintiuno Editores. 248 pp.

  • Evans-Pritchard, E. E. (1987): Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Ediciones Cátedra. 265 pp.

  • Fortes, Meyer (1974): “Malinowski y el estudio del parentesco”. En: Raymond W. Firth (ed.), Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski. Madrid: Siglo Veintiuno Editores. Pp. 161-200.

  • Gellner, Ernest (1987): “Introducción”. En: E. E. Evans-Pritchard, Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Ediciones Cátedra. pp. 15-39.

  • Godelier, Maurice (1978): “Lewis Henry Morgan (1818-1881)”. En: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores. pp. 256-264.

  • Kuper, Adam (1973): Antropología y antropólogos: la Escuela Británica: 1922-1972. Barcelona: Editorial Anagrama. 281 pp.

  • Lisón Tolosana, Carmelo (1980) “Prólogo”. En: Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial Pluma. pp. 9-68.

  • Lubbock, John (Lord Avebury) (1943): Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre: estado intelectual y social de los salvajes. Buenos Aires: Editorial Albatros. xxiv + 372 pp.

  • Malinowski, Bronislaw K. (1971): La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia: descripción etnográfica de las relaciones eróticas y conyugales y de la vida de la familia entre los indígenas de las Trobiand (Nueva Guinea Británica). Madrid: Ediciones Morata. 396 pp.

  • Morgan, Lewis Henry (1980): La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial Pluma. 559 pp.

  • Radcliffe-Brown, A. R. (1982): “Introducción”. En: A. R. Radcliffe-Brown y C. Darryl Forde (editores), Sistemas africanos de parentesco y matrimonio. Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 11-97.

  • Radcliffe-Brown, A. R. (1996): Estructura y función en la sociedad primitiva. Barcelona: Ediciones Península. 251 pp.

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Agosto 27, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)

El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva

Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:

“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).

Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:

“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).

Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:

“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).

La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.

También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:

“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).
“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].

El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:

“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).

En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,

“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).

Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una

“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).

Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.

“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).

Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a

“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).

La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.

“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).

La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.

“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).

Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por

  • Daniel Alberto Alegrett Salazar
  • Daniel Rodríguez Galán
  • Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 26, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (I)

Introducción

La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.

Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.

Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.

A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su conciencia (social).

En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios.

La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su descontento ante él.

La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría.

La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.

Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.

Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las Ciencias Sociales.

En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.

“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).

Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.

En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería. Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?

Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber cuánto había ganado en el nuevo orden.

“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).

Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado? ¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho? Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.

“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último, gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir” (Lubbock, 1943: 1).

Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran) las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio arrastrado a la metafísica: la evolución.

“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”
“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).

El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas, eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la evolución, que eran el producto de esos intereses.

Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema: conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.

“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943: xi).

La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su función:

“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el hombre” (Lubbock, 1943: xiii).

Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando procesos más que hitos del Espíritu Humano.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

  • Daniel Alberto Alegrett Salazar
  • Daniel Rodríguez Galán
  • Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”
“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

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  • BALANDIER, Georges (1988): El desorden: la teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Barcelona: Editorial Gedisa. 1997.

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  • BOERNER, Peter (1981): Johann Wolfgang von Goethe 1832/1982. Bonn: Inter Nationes.

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  • FREUD, Sigmund (1915-1917): Introducción al psicoanálisis. Madrid: Alianza Editorial, 197…?

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Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

Supermán, Hulk, Spider-Man y el Genoma Humano aterrorizan a George Doble Vé Bush... imágenes en el noticiero de las 11...

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]

Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:

“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]

Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:

“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]

Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:

ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:

“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].

Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.

Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.

“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]

Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.

En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.

En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,

“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].

En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.

Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:

“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]

Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.

La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).

La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.

“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].

Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.

Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).

El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.

Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,

“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].

Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.

“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].

Según algunas feministas:

“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].

La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.

La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.

“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].

La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues

“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];

hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.

« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]

En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:

“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].
Continúa en una próxima entrega...

Notas

  • La idea de la Fortaleza de la Soledad aparecida en Supermán, le ha inspirado a Umberto Eco análisis de los museos modernos y del contemporáneo arte del espacio (para no decir arquitectura) en un libro titulado en inglés Travels in Hyperreality

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

Posted by dalegrett at 10:53 AM | Comments (0) | TrackBack

Agosto 21, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)

La máquina societal: crashing by design

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:

“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].

¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.

Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:

« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]

En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.

« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].

El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.

« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].

El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.

« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].

Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que

“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].

Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías

“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].

Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]

La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:

“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].

Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:

« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]

La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Modernidad

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 14, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: I

Del magnicidio a los Señores de la Creación

Es una cuestión de quién se humilla ante quién y quién se enorgullece frente a otro. Solemos equivocarnos en la asignación de papeles.

Cuando alguno se ha visto en el compromiso o en la conveniencia —intentado justificar la presente situación y hacerla “menos” confusa— de remontarse al origen (en singular) del que todo (sin excluir) lo existente (como si se dispusiera de un inventario bien anotado en los libros) se ha generado, este origen es puntual. Sin embargo, se muestran los eventos surgiendo como el hilo de un carrete repentinamente aparecido (y no de un enredado ovillo) que se desenvuelve progresiva, continua y linealmente —sin anudarse, deshilacharse o quebrarse— encontrando su siguiente punto de finitud en la posición ocupada por quien ha tirado del hilo, y que ya dirá si sigue desenrollándolo hacia lo que al observador ajeno o enajenado de este hilo de la historia tendrá que considerar infinito.

Si el que se ha considerado propietario del carrete se ve otra vez comprometido o en la conveniencia de señalar otros puntos en el desenvolvimiento o desarrollo de su hilo, tiene la opción de marcar los lugares con nudos —cual quipu del que él/ella será el único Inca capaz de descifrarlo— o de romperlo para volver a amarrarlo según eslabones dispuestos en esta gran cadena por su inteligencia, la que aparecerá como último eslabón.

Así, colocado en su propia y pretendida cima, dispondrá su cadena en vertical, situando en jerarquías los otros eslabones, y luego haciendo de su hilo inicial una escala que asciende desde el lejano y ya borrosamente visto carrete, para culminar indefectiblemente en su privilegiada posición señera.

Éste es el lugar de los “verdaderos” hombres, que se sitúan allí en lo alto como señores de la “Creación” —si nombramos el despliegue de la cadena según el antiguo mito—, o como señores de la “Naturaleza” —si la “evolución” del hilo es mentado según la nueva ideología. Encumbrado, se sienta ensimismado a pensar qué ha de ser de él los próximos días, ahora que todo lo puede. “Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir” [Darwin, 1874: 791-792].

La disposición vertical que culmina en un señor o en varios señores es, políticamente, o una monarquía o una oligarquía, no una democracia, ni siquiera representativa. Si el señorío ha visto la disputa y la sucesión entre partidos monárquicos, que colocaban o entronizaban en la cumbre a un tonante Señor invisible a quien sólo ellos podían ver, hablar y escuchar; y entre partidos oligárquicos, dirigidos por industriosos y emprendedores caballeros libres, se revelaría que el despliegue del hilo y la disposición de los eslabones pueden variar según quien esté en posición de ubicar el carrete, sea en el primer día, en el caos indiferenciado de las tinieblas y el agua, o en el momento cero, en la inestable coyuntura de 10 a la 79 partículas a punto de reventar en medio de la nada, yendo de las nieblas de Brumario a la puesta de circulación de las viejas cabezas en Termidor.

Nunca hay rupturas del hilo democrático que exijan respeto a la constitución bioética, puesto que las posibilidades de hacer esta historia democráticamente, desde “abajo”, han estado negadas por el estrecho control que los diferentes señores han tenido del carrete. A die List der Vernunft, a esta astucia de la Razón como piedra de tranca, respondía con apesadumbrada ironía Darwin: “El presente alto nivel de nuestras facultades mentales y morales es, sin duda, la dificultad mayor con que se tropieza para adoptar la conclusión indicada sobre el origen del hombre” [1874: 779].

Una de las primeras sorpresas garantizadas —insoportable al alto nivel de las ideas los señores de la Creación/Naturaleza— por semejante revolución, podría ser que se muestre la anarquía, es decir, un orden espontáneo donde ninguna posición solitaria es privilegiada, sino donde todas las posiciones —solidarias— privilegian al todo y a cada uno.

Lo que se levantaría sobre el punto, o los puntos, de origen u orígenes, no serían escalas ni cadenas ni yugos, sino arbustos, gramíneas y trepadoras que se redifican, entraman, desparraman y cuelan sin dirección (altura, extensión ni intensión) definida ni preestablecida (intención, propósito o final) donde las circunstancias azarosamente siempre diferentes les permitan aventurarse con estrategias necesariamente diversas, más de una vez tropezando con callejones sin salida, baches y barrancos que cortan el paso a este caos autogestionario, autoorganizador y autopoiético, que lenta y trabajosamente, con mucho riesgo de su vida, va coralinamente edificando islotes de orden en el mar ignoto del desorden. “La evolución carece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representa­ción de sus genes en las generaciones futuras, y es todo. Si el mundo exhibe orden y armo­nía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio —la teoría económica de Adam Smith transplantada a la naturaleza… La evolución carece de dirección… Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su en­torno local y eso es todo” [Gould, 1977: 11].

Quien entre los de “arriba” ha ido vislumbrando esta otra historia posible desde “abajo”, quien exige su reconocimiento y quien promete afanarse a posibilitar su devenir menos doloroso, es mirado con sospecha, como traidor, por los señores encumbrados. Cuando estos han mostrado su condescendencia a los de “abajo”, cuando han tenido repetidamente que sufrir la humillación de confesar su descendencia de los de “abajo” (pues esta fue la jugada maestra que destronó a los señores previos y ascendió a los nuevos), ha sido por la conveniencia de proyectar hacia la masa con posibilidad de consciencia del proceso de desenvolvimiento (pues aun entre los señores hay cantidades enormes de no privilegiados) la historia “correcta”, vertical, rectilínea, continua y uniforme, que sirva a los propósitos de su encumbramiento, o en el placer autoerótico de un conocimiento desvinculado, despreocupado de la política de la vulgar vida diaria (ésa que a largo plazo es la de “abajo”) e inconscientemente servil, que es delegado a los sectores productores de entre los señores (el “abajo” del “arriba”), que sujetos escindidos y separados de la “cosa en sí” (S/O), trabajan por el conocimiento. “Estudiamos el mundo biológico, la naturaleza inanimada, el planeta Tierra y las más remotas galaxias, al menos en parte, para comprendernos a nosotros mismos así como nuestra posición en el cosmos, para comprender quiénes somos, de dónde venimos y adónde posiblemente vamos” [Dobzhansky et al, 1979: 436].

Luego, la historia conveniente a los señores dispone de los siguientes elementos: concepción escalar, vertical y progresiva del ser, culminante por estricta linealidad en el señor de la Creación o de la Naturaleza que se dice “hombre sabio”, Homo sapiens; dotada de una homogeneidad y continuidad quebrantable sólo en tanto que sitúe nuevos eslabones que justifiquen o refuercen la posición de dominio jerarquizado (tal la manera de concebir el poder, desde “arriba”) sobre la Naturaleza y sobre los otros hombres (desvinculados de la primera). “Convierten a la natura­leza misma en un cómplice del crimen de la desigualdad política” [Condorcet, citado por Gould, 1996: 43]. La naturaleza y los demás hombres son concebidos a su vez como recursos a ser explotados, objetos de trabajo técnico-industrial reemplazables (aunque no necesariamente) y no como sujetos participantes por derecho propio (que es el derecho a la diferencia) en la trama de la vida.

“Yo sugeriría que el verdadero espíritu darwiniano podría aún sacar adelante nuestro mundo vacío dando el mentís a un tema favorito de nuestra arrogancia occidental —que nuestro objetivo es disfrutar del control y el dominio de la tierra y su vida dado que somos el más elevado producto de un proceso predeterminado” [Gould, 1977: 11-12].
La bibliografía será añadida en la última entrega.

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Agosto 13, 2005

Reflexión acerca de El malestar en la cultura de Sigmund Freud

[Esto fue escrito en mi tercer semestre estudiando Antropología. Mucho ha cambiado desde entonces, sobre todo mi lectura de Freud y tantas otras cosas, pero como hay gente a la que le ha gustado este texto, lo muestro]

En El malestar en la cultura, Freud plantea y desarrolla la tesis de que “el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa” (p. 103). Luego, lo que en el título mienta como malestar es aquel que tiene el “sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural” (íd.).

La finalidad de la vida está fijada por el principio de placer. Los hombres en la vida “quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (p. 35), evitándose dolor y displacer, procurándose placeres intensos (he allí la dicha).

Sin embargo, no está en los planes de la “Creación” el que el hombre sea dichoso: el cuerpo se corrompe y muere, el mundo exterior (en principio, Freud quiere decir el natural) nos abate destructivamente con furia, y, más dolorosamente, el tener que sufrirnos a otros seres humanos [NOTA 1].

“La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes” (p. 34); calmantes como el trabajo y la ciencia (distracciones que dan valor a la miseria), el arte y otras maneras de fantasear con ilusiones con respecto de la realidad (satisfacciones sustitutivas que reducen la miseria por media de desplazamientos libidinales —en su forma máxima, sublimación, que sólo está al alcance de unos pocos talentosos y dotados), y sustancias embriagadoras del cuerpo (alcohol y otras drogas, que nos insensibilizan ante la miseria de nuestra vida).

“El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es imposible” (p. 44), lo que no significa que no deba intentarse la búsqueda de la felicidad.

Podríamos intoxicarnos con sustancias químicas o podríamos escondernos y aislarnos intentando encontrar sosiego, pero el mejor camino para evitar el displacer parece ser el de hacerse miembro de una comunidad, trabajando “con todos para la dicha de todos” (p. 37), para someter la naturaleza a la voluntad humana por medio de la ciencia y la técnica.

Esta solución en la conjunción con otros no implica, sino más bien tiene por posibles e incluso necesarias, las otras soluciones. Así, en lo social podemos encontrar a la religión, ese delirio de masas, con el cual se pretende recrear la realidad efectiva, desprendiéndola de sus rasgos más insoportables, a la par que siguiendo el sentido de los deseos propios. La religión implica una concepción de la vida evidentemente infantil, donde el niño se proclama desvalido y manifiesta una añoranza paternal.

Los sistemas religiosos se sitúan en la cúspide de las ideas que se corresponden a las actividades psíquicas del hombre, por lo tanto, es magistral el uso que hace Freud como ejemplo que guiará su discurso hacia su visión escéptica (en su sentido original de cautelosa) de aquello que tiene a lo religioso como máxima realización (superestructural, dirían los marxistas): la cultura.

“Gran parte de la cupla por nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura (p. 48). Ya se mencionó que la hiperpotencia de la naturaleza y la fragilidad de nuestro cuerpo no son las únicas fuentes del penar humano. Recordemos nuestras relaciones con los demás, lo social, aquello que Freud da por base de la tesis central de la obra: la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.

Sigamos el ejemplo con el que Freud abre. La religión hace daño cuando impone a todos por igual “su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento” sin considerar que la constitución pulsional de cada individuo es única para sí y le hace sentir su fallo o fracaso en seguir ese camino propuesto, mediante ese sentimiento de culpa denominado pecado.

Hay “desacuerdo entre el pensar y el obrar de los seres humanos, así como [hay] el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo” (p. 22), mociones sobre las cuales intentaríamos intervenir para liberarnos del sufrimiento que nos causa la imposibilidad de satisfacerlas todas. Su acuerdo (es decir, que se nos vengan todas juntas) es a la vez lo que atenta contra esa intervención y una de las causas de que tengamos tan pocas posibilidades. Es terrible (mas no difícil, pues todos lo sufrimos) imaginarse cómo se complican las cosas cuando se nos impone una manera de pensar y se nos prescribe una manera de obrar, que además de poder estar en desacuerdo entre sí, están en desacuerdo con nuestra natural manera de pensar y nuestro deseado obrar; el “querer ser” del individuo —que se admite que puede ser destructivo para los otros y hasta para uno mismo— vs. el “deber ser” con el que la sociedad nos encultura.

Se le ha hecho a muchos inevitable sugerir respecto de la cultura que “seríamos mucho más felices si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas... Como quiera que se defina el concepto de cultura [NOTA 2], es indudable que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde las fuentes del sufrimiento pertencece, justamente, a esa misma cultura” (p. 48).

La cuestión está en que la cultura se intentan regular los vínculos sociales, que a falta de ella se verían sometidos “a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones físicas” (p. 58).

Se va haciendo claro que Freud parte del supuesto hobbesiano de que el hombre es el lobo del hombre. Hay una pulsión de muerte en el individuo, hetero- y auto-destructiva, manifestada como agresión, y es tarea de la cultura controlar esa agresión... precisamente a través de su contrario, el amor. El amor es una de las bases de la cultura.

Este amor es el amor genital heterosexual, que surge como WnecesariaW consecuencia del "instinto" reproductor de la especie. Dependemos de otro, de un fragmento del mundo exterior, para obtener semejante satisfacción. Pero nos podemos dar cuenta que esa dependencia de algo que nos es externo, que no podemos dominar/conocer totalmente, es riesgoso. El amor genital sexual debe ser sublimado en esa ternura o amor “fraterno” a los prójimos que promulgan religiones como el cristianismo, permitiéndonos estar lo suficientemente desligados de los objetos amorosos como para no dañarnos con su posible pérdida, y ade-más repartir esa energía libidinal entre más individuos, tal como nos conviene hacer para el control de la agresión.

Así, con la cultura se establece un convenio o contrato de muchos frente a las distinciones individuales que puedan resultar en choques. “La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a éstos” (p. 58).

La “sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal satisfacción” (p. 58).

Esta limitación, indudablemente, ha de traer malestar individual, tras ese allanamiento de un único camino para todos, que viene a ser esa “justicia” necesaria para el contrato o convenio. El individuo “por obra del desarrollo cultural experimenta limitaciones y la justicia exige que nadie escape a ellas” (p. 59). Luego, a aquel que se desvíe, se le tendrá por descarriado, se le hará sentir culpable de haber faltado al contrato y... ya se imagina uno para dónde va la cosa cuando todas estar normas llegan a ser tantas, llegan a ser una notable y pesada carga, tan poco clara, tan confusa y tan ambigua, que no falta un momento en el que es imposible no desviarse o no temer constantemente hacerlo. ¿Será el conflicto insalvable o hay un punto de equilibrio entre las demandas individuales y las exigencias culturales? Responder esto es la tarea en torno a la cual gira “buena parte de la brega de la humanidad” (p. 59).

“La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional... Se basa {en alto grado}... en la no satisfacción... de poderosas pulsiones” (p. 61).

“La cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones” (p. 67). El amor genital hetero-sexual no puede satisfacerse con cualquier objeto. Aunque cambie en formas y límites, hasta ahora se tiene por universal al tabú del incesto, “la mutilación más tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas” (p. 68). Hasta un desplazamiento a lo extragenital y lo homosexual suele ser tenido por contranatu-ra. Nos queda la sublimación, esa gran creadora de cultura, tanto por el amor “fraterno” como por las realizaciones materiales y espirituales en donde halla su satisfacción para poner la bota sobre la agresión.

El desarrollo cultural es “la lucha por la vida de la especie humana.” “Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte... el contenido esencial de la vida en general” (pp. 88-89).

“La cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y guiándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada” (p. 91). La mayoría fuerte se impone violentamente sobre el individuo y lo limita... ¡utilizando la agresión! que como normas y valores el individuo interioriza, se introyecta en aquello que Freud llamá superyó, vigilando, juzgando y castigando al individuo desviado del camino único que han decidido los demás para su convivencia.

“La renuncia de lo pulsional (impuest a nosotros desde afuera) crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (p. 97). Resultado: imposibilidad de satisfacción, déficit de dicha: “¡Qué poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa contra ella puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!” (p. 114).

“El sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o muerte. Y ese conflicto se entabla toda vez que se plantea al ser humano la convivencia” (p. 101).

“Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzarse esta meta por la vía de un esfuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa” (p. 102). La cultura no resultará, pues, un mundillo rosa donde nos desarrollamos desde niño para alcanzar todo nuestro potencial. ¡Si más bien se quiere que no lo alcancemos! ¡Eso sería demasiado peligroso! La lógica es “¡que sufra uno... y cada uno... pero que no sufran todos!”, y hay que notar que esto es evidentemente contradictorio y autodestructivo.

La posición de Freud es ciertamente no la de un optimista que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco es la de un nihilista ni un pesimista. Lo suyo es un escepticismo, una cautela que lo mantiene a la expectativa de lo que pueda pasar. Él es un médico que sólo puede dar un diagnóstico: señala qué está pasando, y no todo lo que está pasando bueno ni mucho menos bonito.

“Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería lo más precioso que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos escuchar sin indignarme al crítico que opina que si uno tiene presentes las metas de la aspiración cultural y los medios que emplea, debería llegar a la conclusión de que no merecen la fatiga que cuestan y su resultado sólo puede ser un estado insoportable para el individuo” (p. 115).

Freud está diagnosticando de acuerdo a los síntomas y trata de inferir sus causas, pero todavía es muy prematuro para establecer un pronóstico. Se lo reserva. Ve que quizá sea posible lo que llamaríamos un etnopsicoanálisis dentro de lo que sería la etnopsiquiatría: “Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios, ¿no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas —o épocas culturales—, y aun posiblemente la humanidad toda, han devenido «neuróticas» bajo el influjo de las aspiraciones culturales?” (p. 114).

Algo así presenta problemas epistemológicos como qué se tendrá por “normal” para realizar el contraste, o problemas éticos como de quién tendrá la autoridad para disponer a la masa a una terapia, pero ciertamente señala un posible programa de investigación.

Esto no es profetizar el desastre; al contrario: “Cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal” (p. 116). Suscribo por completo esta obra de Freud. Preguntarse “¿pero quién puede prever el desenlace?” es sostener una saludable duda, alejada de cualquier concepción extremista, simplista o francamente cursi. Escatologías como las que establecen que esto se lo llevará el Diablo, que nuestro destino manifiesto es irnos a la mierda y que al final sólo está la aniquilación o anulación en la Nada, son tan románticas como las que dicen que todo saldrá maravillosamente, pelillos a la mar en el plan de Salvación, y que el fin de la historia llegará con la instauración del Reino de Dios en los Cielos y en la Tierra.

CARACAS, NOVIEMBRE 2.000

NOTAS

  1. “El infierno son los demás”, decía Sartre. Disiento (pero no totalmente) de Sartre, y creo que por la “pulsión de muerte” Freud estaría de acuerdo conmigo en que el infierno está mucho más cerca, más cerca que a la vuelta de la esquina: el infierno no son los demás, el infierno soy yo.

  2. Freud la define como “la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de lso vínculos recíprocos entre los hombres” (p. 51).

Referencia

  • Freud, Sigmund (1930) [4ª 1986]: “El malestar en la cultura”, en: A medio siglo de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, editado por Néstor Braunstein. México: Siglo XXI Editores. Pp. 13-116.

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Julio 31, 2005

Norbert Elias

La obra entera de Norbert Elías versa sobre el proceso civilizador, donde operan tres tipos de control básico como indicadores del desarrollo y la complejidad de la sociedad: el control de la naturaleza por los hombres a través de la ciencia y la técnica; el control social, es decir, el control de las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización, sea a nivel nacional o internacional; y el control que el individuo ejerce sobre sí mismo. El proceso de la civilización consistiría en la sociogénesis y la psicogénesis, los desarrollos, interdependientes y a la vez autónomos, de las formas ideológicas de orientar la acción, de las formas de autocontrol subjetivo, de los medios de controlar la violencia intersubjetiva y el proceso de la economía-producción. Se puede ver en ello un continuo progreso de la disciplina y de la conjunción saber-poder en las historias nacionales, penetrando incluso la psique y el cuerpo de los individuos.

Elías descubre en la historia europea las crecientes centralización y monopolización de los aparatos político-administrativos y de pacificación en la formación del Estado; cadenas de interdependencia que se alargan y expanden; una “democratización funcional” que compensa el equilibrio de poder entre las clases y otros grupos; valores y normas sociales más refinados y elaborados que alcanzan a todos; la presión y la represión sobre la emotividad y la manera en que ésta impregna las relaciones sociales, una creciente importancia de la conciencia moral que regula la acción: la formación del superyó dentro del proceso social de la conformación del sujeto, que autorregula sus impulsos a los fines de la organización social. Por lo tanto, el concepto de civilización utilizado por Elías no es ni el de la etnología ni el de la historia cultural, pues se opone al concepto de barbarie. Lo inverso al proceso de civilización es un proceso de descivilización, tal como el evidenciado en el surgimiento de la Alemania nazi.

Por ello, Elías mostrará la tensión entre el compromiso y el distanciamiento, exigidos uno por la participación emocional en la realidad, tradicionalmente entendida como una conducta irracional, y el otro, el distanciamiento, por el control de la afectividad y los valores en la pretensión de conocimiento racional. El sujeto, individual o colectivo, que pretende conocer la realidad ha de tener el menor compromiso y debe guardar la mayor distancia con respecto a ella para evitar el peligro de caer en el mito o en la ideología: éste es el proceso de civilización en el proceso del conocimiento. Sin embargo, Elías repulsa la tajante división dualista de sujeto-objeto: se exige como imprescindible conocer la estructura de los impulsos, sentimientos y pasiones de los hombres para la comprensión plena de lo humano.

El sujeto no es una abstracción desvinculada de las determinaciones sociales e históricas, ni en una particularidad tal que se abandone a la deriva relativista. El hombre no es un ser cerrado sino abierto a la naturaleza, al mundo social, del presente y de las pasadas generaciones. Elías procede por ello también a analizar el cambio en los usos del tiempo como medio de orientación y reglamentación en la organización social y ante el universo natural. Otorga al tiempo su espacio simbólico, su situación histórica cultural que conecta a los hombres como símbolo comunicativo. Todos los análisis de Elías son históricos, una historia de la larga duración que sitúa en un marco global los procesos relativamente autónomos de civilización y conocimiento.

Enmarcando a su hombre procesual inmerso en redes de interrelaciones con otros hombres, con la naturaleza y consigo mismo, para ilustrar su teoría social Elías (poeta él mismo) recurre constantemente a la literatura para mostrar su noción de los Doppelbinder individuo-sociedad, individuo-naturaleza, individuo-individuo, etc. En sus obras se ve su recurso a autores como Edgar Allan Poe, Johann W. von Goethe, Rainer Maria Rilke, cuyos textos muestran las transformaciones de a largo plazo en las estructuras sociales y las estructuras de la personalidad. Recurre aun a la subliteratura de los libros de urbanidad y buenas maneras que han pululado desde la sociedad cortesana como muestra de su teoría de la civilización donde se incrementa el control del individuo, transformándose la coacción externa en formas de coacción interna, ejercidas sobre el sí mismo para la autoconstitución.

Contribuye así también Elías a una sociología de la literatura, donde este tipo de producción intelectual es vinculada su situación sociohistórica, respondiendo a sus determinaciones estructurales (de la sociedad mayor y de la personalidad exigida por los tiempos), estudiando la transición entre la civilización cortesana y la cultura burguesa, para ejemplificar el proceso civilizador, o, para localizar socialmente la literatura ante un proceso de descivilización, el recorrido de la Alemania vencedora de la Guerra Franco-Prusiana en los 1870, la unificación bajo Bismarck y el imperio del Káiser Guillermo II, la humillación de la Primera Guerra Mundial y Versalles, la caída de la República de Weimar, el ascenso nazi, la derrota en la Segunda Guerra Mundial, y la tragedia de la posterior división según los bloques soviéticos y aliados, hasta justo antes de la reunificación con la caída del Muro. Con su análisis de la sociología en la literatura, Elías señala cómo el proceso de la civilización es frágil y siempre corre peligro y que ello es denunciado en los productos culturales vinculados a los movimientos de la historia.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 431-454.

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Julio 30, 2005

Dialogo entre Jurgen Habermas y el Cardenal Ratzinger

El servicio de noticias Zénit: el mundo visto desde Roma ha publicado en varios idiomas las ponencias de un intercambio entre Jürgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy S. S. Benito XVI, a principios del 2004. Se realizó en la Academia Católica de Baviera en Munich con el tema "Las bases morales prepolíticas del Estado liberal".

Un pedacito de la ponencia de Habermas:

Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva.
http://www.zenit.org/spanish/visualizza.phtml?sid=74867

Y un pedacito de la del Cardenal Ratzinger:

La interculturalidad me parece una dimensión imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano, una discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones de la razón occidental moderna.
http://www.zenit.org/spanish/visualizza.phtml?sid=74868

También tienen una conferencia en unas cuatro partes que el Cardenal dictó un día (1º de abril de 2005) antes de la muerte de S. S. Juan Pablo II, sobre la "crisis de cultura de Europa", pero hasta ahora la tienen sólo en inglés ["Cardinal Ratzinger On Europe's Crisis of Culture"]:

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Julio 27, 2005

Mannheim

El análisis sociológico del pensamiento planteado por Mannheim, su sociología del conocimiento, surge de la problemática de las ideologías. A esta discusión Mannheim aporta las distinciones entre ideologías particular y total, entre de las formulaciones especial (o restringida) y general de la ideología, y entre la ideología y la utopía. La ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto maneja una >concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total, concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases dominantes, legitimadas y estabilizadas, frente a la utopía, también una ideología, pero referida al pensamiento de los grupos sociales emergentes y/o en conflicto con los dirigentes: tendrían contenidos críticos y “emancipadores”; serían las proyecciones (proyectos de clase) de esos grupos que intentarían realizar una vez que ascendiesen a las posiciones de poder; utopías relativas al orden social ya existente, pero que podrían llegarse a imponer como el nuevo orden, legitimándose y estabilizándose, surgiendo nuevas utopías al fracasar su realización o al producir nuevas divisiones de la sociedad. A fines de análisis sociológico y no de lucha política, en la sociología del conocimiento de Mannheim se evitan las connotaciones morales del concepto de ideología en la investigación de la estructura mental total del sujeto social (la ideología total del grupo socio-histórico) y se introduce el concepto de perspectiva de grupo.

J. J. Maquet señala que en el análisis de Mannheim la variable independiente son la acción colectiva y la situación socio-histórica (definida por la posesión o carencia de poder político y económico, el ascenso y descenso en la hegemonía de ese poder) del grupo social. La variable dependiente del análisis son las producciones mentales, el pensamiento, correspondientes al grupo y condicionados por su acción y situación. La relación entre el grupo social y sus producciones mentales, es decir, la relación entre el conocimiento y la sociedad, no está mecánicamente determinada (causa-efecto). Mannheim sugiere establecer correlaciones o interrelaciones entre tipos de conocimiento sociales: hay conexiones intrínsecas entre grupo y su pensamiento, una mentalidad se corresponde a una estructura social. Para Mannheim la relación no será dialéctica y no se establecen las influencias del pensamiento sobre la sociedad. Deja abierto o se muestra muy vago acerca de la determinación existencial (social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad” y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales. Se problematiza la epistemología con esta particularización de las pretensiones de validez de las ideas al grupo. Cuando Mannheim se muestra “acosado” por el “fantasma del relativismo” y los sociólogos se sirven únicamente de imputar una idea a un grupo para aseverar la verdad o falsedad de esta idea —lo cual es muy conveniente para el ideólogo—, se evidencian, en primer lugar, la ausencia de la distinción etic-emic fundamental a la etnología, y más profundamente, la no superación de la “vieja epistemología”, de la ideología cientificista, positivista. Efectivamente, la intención de la sociología del conocimiento sería la ruptura radical con la “vieja epistemología” tras la “evidencia” de la superación de la concepción del espíritu humano como una Razón absoluta. Se plantea “marcos de referencia” cambiantes, pero aún no del todo diferentes “racionalidades”. Algunos elementos de una epistemología no idealista (esto es, no internalista) son esbozados, al reconocerse que debe investigarse la relación entre la génesis de los conocimientos y sus condiciones de verdad y validez y no suponer su exclusión; la relación entre el conocimiento (individual y social) y la acción social, la actividad colectiva; el perspectivismo del pensamiento (por ejemplo, la fuerte presencia del sujeto en el conocimiento pretendidamente objetivo, las relaciones conocimiento e interés, la carga ideológica de las teorías y modelos, etc.); y la puesta en duda de la existencia de una “verdad en sí” en un reino platónico de las ideas desprovisto de anclajes materiales, históricos, sociales, y en fin, humanos. Los criterios mannheimianos de verdad y objetividad según Lamo, Gonzáles y Torres serían el control de las valoraciones y no su exclusión (la llamada vigilancia epistemológica y la toma de conciencia de la posición del sujeto cognoscente); dos criterios pragmáticos y utilitaristas: el de la verdad democráticamente definida por la mayoría (criticándosele por demasiado liberal burgués) y el de la eficiencia o eficacia práctica de la teoría en la acción (aquí la crítica es por conservador); también conservador e idealista, incluso pesimista y reaccionario, se muestra el criterio historicista de cuño hegeliano que establece la verdad por adecuación a la situación histórica; un criterio ecléctico sería el de la síntesis dinámica de perspectivas, también de aire hegeliano, y que ha de ser juzgado según las normas de todas las propuestas de “terceras vías”; por último, un criterio quizá elitista, aristocrático (o ¿platónico?), el de la Intelligentsia socialmente libre, da el privilegio de la verdad y la objetividad a intelectuales especialmente dotados (¿dónde se los hallará? ¿o son "filósofos-reyes"?) para superar sus propios e irrenunciables intereses de partido y de clase (la sociología de los intelectuales de un Mannheim no sería la misma de Weber, denunciando a los funcionarios, o Benda, denunciando a los clercs, pero sería similar). Sin embargo, la nueva epistemología que se propone desde la sociología del conocimiento de Mannheim incluiría las virtudes de concebir la teoría de lo verdadero y de lo objetivo como un proceso, y un nuevo modelo de la relación entre el sujeto y objeto del conocer, una actividad humana y fundamentalmente social.

Según:

E. Lamo de Espinosa, J. M. González García, y C. Torres Albero (1994): Karl Mannheim: Teoría de la ideología y sociología del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 313-347.

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Julio 26, 2005

Max Scheler

[Hoy en día no estoy muy de acuerdo con esta lectura que hice de Scheler a través de terceros]

Considerándola en su exposición “difícil”, repetitiva, oscura y contradictoria, los autores sistematizan sociología del saber de Max Scheler a partir de un esquema de Jacques Maquet que plantea tres cuestiones a evaluar en todo sistema de sociología del conocimiento: factores sociales condicionantes, ideas condicionadas, y género y grado del condicionamiento de estas ideas por aquellos factores. Para Scheler, todas las formas del saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en la elección de sus objetos, mas no en el contenido ni en la validez objetiva de los saberes, según perspectivas de intereses imputables a clases y grupos sociales. Habría un saber genuino y uno falso. Los saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de manera evolutiva) como religión, metafísica y ciencia positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y una evolución particular sin subordinación mutua. La religión se correspondería a la conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más tradicionales (familia, gens, tribu, pueblo) cuya meta es la salvación y la bienaventuranza; la metafísica (la filosofía) tendría su origen en la élite libre de la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la formación personal; y la ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos a los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano correspondiente a una imago mundi racional, capaz de dominar técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. El esquema de Scheler está fuertemente jerarquizado e inscrito en una tradición conservadora, elitista, que busca recuperar el pensamiento metafísico que asegura la existencia de esencias absolutas, y la religión tradicional que eleva la consideración del espíritu y los valores. Según estas últimas metas metafisicistas de la antropología filosófica para la que Scheler hace un requisito su sociología del saber, podría entenderse su concepción del falso saber como un producto mixto, basado en una psicología de los intereses deformadores personales y de grupo: los prejuicios, donde los intereses colectivos (de estamento, profesión, clase o partido) se unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres contenidos del saber; y las ideologías, los intentos conscientes de justificación de prejuicios apropiándose de elementos de las organizaciones superiores o genuinas de saber, organizados detrás de un parapeto de reflexividad.

Los prejuicios responden a leyes formales de construcción de acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura social en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación mecánica, materialista, realista y pragmática) y la clase alta (de orientación intelectualista, racionalista, espiritualista, idealista y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según la correlación de esta estructura social clase baja/clase alta con los condicionantes sociales de la elección de los tres contenidos del saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos de sujeto colectivo (el pueblo, los hombres libres de la producción, hombres libres relacionados con la producción y la técnica. La imagen del mundo penetra en las estructuras categoriales de estos sujetos colectivos, produciéndose una idea natural de él relativa a cada grupo, que la acepta como normal, dado, establecido, sin necesidad de examen profundo ni justificación.

Hay que tener en cuenta que Scheler no establece las divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura productiva, como lo haría el marxismo. Fiel a la fenomenología, el ser social es entendido como el ser todo del hombre, irreductible a la producción material de la existencia. Habría que entender entonces las clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que corresponde un ethos y un eidos.

De allí que la religión como contenido del saber se corresponde a las formas sociales “tradicionales” como la familia, la tribu, el clan, la ciudad, el pueblo, donde este mismo carácter tradicional es conferido por la religión: sus lazos son los de la identidad en el grupo del culto y de las prácticas rituales.

El contenido metafísico del saber sería para Scheler el menos socialmente condicionado, lo que es importante para su concepción elitista y para su pretensión de superar el relativismo considerando la existencia de esencias absolutas, trascendentales. Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien están influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y círculos culturales a los que pertenecen, generalmente se identifican con hombres libres en posiciones dominantes. La difusión del saber se realizaría en el tiempo desde estas élites hacia abajo, de una manera regulada, organizada y limitada, imponiéndose una jerarquía del saber.

La ciencia, al contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al unir filosofía y trabajo mediante la colaboración entre hombres libres y contemplativos e individuos que han elaborado la técnica mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería falsa la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto que ha de responder a los impulsos y voluntad de poder de los dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la antropología de Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser de espíritu. Estas identidades estructurales entre los sistemas de ideas que constituyen los tipos de saber y las formas de organización social, se realizan de acuerdo a una teoría de la elección: las ideas existen en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan su contenido ni su valor objetivo. Todas las formas del saber están condicionadas socialmente, pero no totalmente, es decir, todas las ideas no están condicionadas no en su contenido esencial, sino únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo social, por lo que es posible la objetividad del saber, al ser los individuos capaces de superar los condicionamientos y los concomitantes prejuicios e ideologías de clase.

Esta solución idealista al relativismo evidentemente no ofrece ninguna garantía en la realidad, como se descubre fácilmente en una lectura crítica de Scheler, cuya sociología del saber, considerada mera ancilla philosophiae de su antropología fenomenológica. Scheler no ha pasado de pretender incorporar puntos de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos metafísicos que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas de la Alemania del Káiser Guillermo II. Aunque el idealismo y la metafísica son de larga data y de profunda huella en la sociología alemana, la postura fenomenológica y valorativa de la religión de Scheler referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia con las clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los feudos germanos, consternados ante la “desacralización del mundo” y “ascenso de la chusma” profana e ignorante… es decir, ninguna otra cosa que el horror experimentado por el Antiguo Régimen ante la pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Max Scheler: los problemas de una sociología del saber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 293-312.

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Julio 25, 2005

Lukács

Contra el marxismo escolástico, ortodoxo y positivizado que reducía la “superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura”, irrumpen figuras como Lukács. En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel, primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”, comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación (algo kantiana) de que el sujeto es reflejo del objeto (es decir, que podría ser la deformación de la cosa-en-sí), que la cultura es reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis, es reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista. Lukács propone la categoría (algo hegeliana) de totalidad concreta, una categoría activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. La solución se entrevió en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado, marginado, de su propia producción —la sociedad entera—, posee el punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación de clase. Mientras la actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, es el único capaz de conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar la totalidad. Así, como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a cabo la revolución como práctica de la transformación de la realidad. Para ello era necesaria que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias que debe ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la mecánica del proceso” (p. 286). Existe un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia imputada, una brecha difícil de superar, por lo que para Lukács se hace necesario un acicate, un empujón para la realización de este potencial, lo que es provisto por la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el director de conciencia del proletario. La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas, pues las mediaciones entre superestructura e infraestructura se limitan al desvelamiento de la lógica de la mercancía en los planos jurídicos, políticos, ideológicos, etc. El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y desesperanzado, cuya ingenua vacuna de optimismo será la realización de un discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg [Györgyi] Lukács y el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 279-291.

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Julio 23, 2005

Weber y las afinidades electivas (segun Lamo et al)

Los autores la "Sociología del conocimiento y de la ciencia" se limitan en este capítulo a reproducir una discusión acerca del uso del concepto de “afinidades electivas” por Max Weber, que interesaría, según ellos, a la sociología del conocimiento. Weber toma la expresión Wahlverwandtschaften de Goethe, quien la habría tomado de la química, donde designaba las relaciones de “atracción” y “repulsión” entre sustancias en interacción en condiciones dadas, explicando las causas de su “comportamiento” en esa situación y los efectos finales de su particular interacción. Goethe lo habría empleado para tratar ambigüedades y dualidades en las relaciones humanas, en un intento de resolver las antinomias. El neokantismo de Weber necesita de dualismos, por lo que no utilizaría la noción de afinidades electivas para superarlos, sino quizá para conservar una vaguedad o ambigüedad operativa de las imputaciones causales, como rechazo de determinaciones sociales unilaterales como las que en su día ofrecía el marxismo vulgar, positivizado, frente a los múltiples condicionamientos y determinaciones en las relaciones entre las estructuras sociales, formas de organización económica y de acción comunitaria, entre la base social y las ideas, entre grupos portadores de pensamientos y complejos institucionales, cada uno de ellas con su propia y compleja “legalidad”. También rechaza la univocidad de claves explicativas como la de la teoría psicologista del resentimiento elabora por Nietzsche, pero sin duda la concepción weberiana de la sociedad privilegia la influencia de las ideas sobre la sociedad, y por ello sus estudios de sociología de la religión, como establecimiento, por medio de la noción de las afinidades electivas, de la lógica de adecuación o inadecuación de sentido (y no de causas materiales) entre formas de acción social y economía. El concepto de afinidades electivas en Weber estaría destinado, aunque quizá fallidamente, a dar cuenta del rechazo del monismo en la explicación, de la monocausalidad, a favor de una concepción no determinista de las interacciones sui generis entre sistemas de creencias y estructuras sociales correspondientes. El intento es fallido, decimos, porque no se establece una definición no ambigua de “afinidad electiva” ni cuál sería la naturaleza de estas afinidades electivas entre complejos institucionales o ideas y sociedad en formaciones históricas concretas, a menos que su dependencia del contexto y de la particularidad de estas requiera que el concepto deba ser definido también de acuerdo a estos contextos y condiciones, tal como se ha tenido que extraer la noción en la obra de Weber a partir de sus diferentes contextos de uso y aplicación, si es que no se trata meramente de un incómodo y lujoso modismo, de un índice lexical de la identidad y la participación de Weber en “el discurso de la élite humanista alemana” antes de la I Guerra Mundial, para separarse y distinguirse del “resto de los mortales” para quienes el término era absurdo (p. 267) (y quizá, para explicarlo, debamos recurrir no a Weber, sino a Sombart).

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 22, 2005

Simmel

Desde una perspectiva impresionista, Simmel describe la “urbanización interna” del individuo en la gran ciudad (el locus de la modernidad), y la objetivación de las relaciones sociales dentro de la economía mercantil, monetaria y de consumo (el modo de operación de la modernidad). La percepción, la personalidad y el pensamiento de los urbanitas es constituida por el ritmo sincopado de los estímulos externos, de imágenes breves y cambiantes, una ausencia de lo definitivo que resulta en un “sentimiento ahogado de tensión y nostalgia desorientada”. La indiferencia surge como necesaria reacción cultural ante el frenesí de imágenes, y si bien se ve privilegiado el sentido de la vista, el urbanita mira sin ver, guardando fría reserva ante los acontecimientos, pues las reacciones afectivas ante semejante multiplicidad de estímulos embotarían sus sentidos hasta el anonadamiento, atomizarían su ánimo hasta la nulidad. Las relaciones interpersonales son objetivadas, cuantificadas, basadas en el interés de prestación de servicios, desapareciendo las vinculaciones afectivas ante las posiciones intelectualistas, racionales y distantes. El individuo se siente solo y abandonado entre la muchedumbre que camina aceleradamente por la ciudad, hastiados e indolentes. Las relaciones humanas son relaciones fluidas entre cosas, producto de su objetivación en la economía monetaria, pues reproducen la corriente, el flujo constante de la moneda de mano en mano, intercambiada sin necesidad de profundizar tratos, sin posibilidad de retención, siempre efímera y fugaz. Es el fetichismo de la mercancía en el que el capital es la relación social cosificada, despersonalizada, alienada, que oculta la relación profunda entre los hombres separándolos aún en sus esfuerzos mancomunados. La de la ciudad y la de la economía monetaria es una masa enorme de individuos aislados cuyo espíritu subjetivo se encuentra atrofiado por el triunfo de la cultura objetiva. Se garantizaría la libertad y la autonomía del individuo, no atado ya a los viejos lazos de la ciudad pequeña o del campo, ahora móvil y capaz de definirse por sí mismo a través de la moda: se identifica con un grupo en cuanto la moda uniforma, pero se distingue tanto de otros grupos como de otros individuos de su propio grupo, en cuanto la moda permite variantes, señales de la distinción y del “buen gusto”. En la gran ciudad y en la economía monetaria dos individualismos se combate por la unificación de dos tipos de individualismo. El anonimato exime de identificaciones, compromisos, responsabilidades y cargas, y a la vez iguala a los hombres entre sí. En la modernidad, la sociedad se abre, distinguiéndose de la vieja comunidad cerrada, y el cosmopolitismo de los urbanitas les ofrece la posibilidad de identidades y sentimientos de pertenencia más allá de las clasistas, las étnicas o las nacionales. Los medios de comunicación de masas pueden poner en contacto a los más lejanos y la cultura se puede convertir en un producto de consumo “libremente” elegido según gustos y modas. El paradigma del consumo sustituye al de la producción, quizá haciendo cognitivamente pasivos a los sujetos al reducir su acción a una fatigosa búsqueda de sentido para su vida quizá destinada a fracasar, por lo que el carácter positivo que Simmel ve en la modernidad urbana y monetaria como garantía de libertad no podrá surgir sino de una titánica lucha dentro del propio yo urbanizado y objetivado.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 21, 2005

La Alemania de la primera posguerra, sudor antes de la pesadilla

Un intento de contextualización distingue a este capítulo. Se pretende situar a la sociología del conocimiento como producto de la crisis del positivismo, o mejor, de la crisis de la idea de la Razón como rectora universal de la humanidad. Esta crisis de la razón y de los valores ilustrados eleva a la irracionalidad, al historicismo, al particularismo, escepticismo, “pluralismo” desilusionado y a la “comprensión”-sospecha a los primeros lugares en la reflexión acerca de la(s) cultura(s) y la sociedad(es). La caída de la razón es disparada por la “primera catástrofe”, la I Guerra Mundial, donde sucumbe ante la fuerza. Las ilusiones democráticas de la Europa de la primera posguerra son efímeras, y los nacionalismos violentos son el movimiento sucedáneo.

El maquiavelismo conservador de Vilfredo Pareto no puede surgir de otro medio. La naturaleza humana no es la de un ser racional, sino la de un animal fabulador de acciones no lógicas, sujeto a los sentimientos y a los instintos, a los engaños de la fe, de la sinrazón, cuya apariencia lógica no es sino la de una derivación, una racionalización como autoengaño producto de una pseudo-lógica sentimental. Por ello las explicaciones, las teorías, no se evalúan por su adecuación a la razón ni por su valor objetivo: es por su fuerza para excitar las pasiones, analizable según la verdad, su eficacia y su utilidad, como variables independientes entre sí, y evidentemente pragmáticas, dependientes de la práctica ideológica, de la irracionalidad y de la fuerza, no de la lógica y la razón. Pensamientos más liberales intentarán una superación de esta cruda realidad.

El sentimiento de angustia existencial de Max Weber buscará la solución en el recurso a la ciencia objetiva libre de valores, puesto que es incapaz de crearlos como lo hace la política. La difícil renuncia del científico a este poder es la apropiación de éste por el funcionario y el empresario, es decir, el político, el hombre de poder, de lógica instrumental, lo que sitúa como inexorable la marcha hacia la burocracia como destino.

Similar renuncia y hundimiento en la falacia será el del neopositivismo austriaco, de la mano del primer Wittgenstein: la limpieza del lenguaje científico por medio de arrasar toda metafísica y toda exclusión de la irracionalidad en la lógica pura echa por la borda la misma realidad empírica de la que debía ser traducción.

Yerran las soluciones que suprimen la contundente presencia de la irracionalidad en lugar de asumirla. Por ello hay que ver como al más titánico de los esfuerzos el de Freud. Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud, emigrados a los nuevos centros de conocimiento, para ser absorbidos, asimilados y anulados, tras la amenaza el nuevo reinado de la barbarie en el Viejo Mundo.

La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento. El experimento de Weimar decayó bien pronto, con la vanguardia de la emancipación y de la insurgencia ocupando y acomodándose a posiciones de poder que traicionaban al “sujeto-objeto de la historia”, el proletariado, que a su vez era seducido en masa por la retórica nacionalista y totalitaria. Tales son las contradicciones, las impotencias de la reflexión social y del pensamiento crítico que habrían de configurar a la sociología del conocimiento, no sólo como producto estructural de una crisis de fundamento, sino también como una urgente necesidad para explicarla.

Reflexión sobre:

Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La crisis del positivismo y la Alemania de Weimar. En: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 227-249.

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