La Antropologia Cautiva en Babilonia

Febrero 18, 2006

Diario del Trabajo de campo

Éste es mi diario de campo de mi trabajo de campo en la comunidad indígena Mapoyo de Palomo, Edo. Bolívar. Venezuela. (todavía no coloco los pies de página), todos los días una entrega...

Palomo, Miércoles 1 de febrero de 2006. 7:15 a.m.

Llegamos el día 30 de enero de 2006, a las cinco de la tarde a Palomo, fue un viaje largo en el camino (en Ciudad Bolívar) nos encontramos con Alexis y Carolina, nos dijeron que estaban esperando al Capitán1 que estaba en Caracas en el Foro Social Mundial. En Palomo nos recibió la Sra. Rosa (esposa del Capitán Simón) estuvimos conversando con ella sobre varios temas entre ellos como el sol y la luna cambian de posición según la fecha del año; dicen tantas cosas importantes que se olvidan. Bueno, nos instaló el hijo del Capitán Argenis (realmente, él es el nuevo Capitán), es un muchacho colaborador. Nos ayudó a montar todo, especialmente la hamaca, nos estamos quedando en una de las construcciones nuevas de la escuela (el deposito), en donde nos quedamos en noviembre del año pasado. Ese día pasamos mala noche, especialmente Rommy.

El día 31 de enero de 2006 (cumpleaños de Daniel), comimos en la mañana, nos despertamos como a las 6:45 a.m. después nos fuimos al Caño2 Caripito a bañarnos (llevábamos más de 24 horas sin poder hacerlo), y llenar uno de los potes de agua. El caño esta un poco seco pero todavía tiene bastante agua. Después de eso fuimos donde la Sra. Rosa para que nos diera agua caliente para hacer café con leche, nos quedo con grumos. Comimos, y nos fuimos otra vez a casa de la Sra. Rosa para ir a Morichalito con Orlando (uno de los hijos de Rosa y Simón) esperamos un rato porque Orlando fue a buscar a un señor enfermo llamado Mario, le dicen “el gordo”, porque tenía fiebre y no sabe si es dengue o paludismo (espero que no haya nada de eso por aquí). Mientras esperábamos hablamos con Rosa sobre como se iba a “sarrapiar” (a buscar sarrapia3), al parecer montan un campamento como por tres o cuatro meses, esos campamentos los llaman rancherías, entre enero y abril, dice que le gustaba mucho pero ya no puede hacerlo, sin embargo, la gente todavía lo hace, pero muchos ya no en la forma tradicional porque tienen carro y pueden subir a la montaña y bajar con el carro cargado el mismo día. La Sra. Rosa dice que la sarrapia tiene una “pepa” (¿una semilla?) que es más grande que la mano humana y que ellos pisan para luego venderla, en estos momentos el precio esta en bs. 3.000 el kilogramo, y le hicieron un pedido de 50 Kg. Es decir, Bs. 150.000 (por ese trabajo no me parece que sea mucho dinero).

Después llegó Orlando y fuimos a Morichalito, compramos varias cosas como Kerosene, velas, y llamamos a Caracas; acompañamos a Rosa a comprar sus cosas y hablamos con ella, vimos a los sitios que va y como se maneja en Morichalito. Nos contó de sus hijos (Tuvo 13 y ahora quedan 12). Estuvimos como dos horas allá y después nos regresamos, fuimos a probar la cocina de kerosene pero se apagó varias veces, y después fuimos al Caño a eso de las dos de la tarde (¡Hacia mucho sol!). Conocimos en el camino a unos niños, me acuerdo de una niña de 10 años que se llamaba Josefina, estudia en la escuela de Palomo en Tercer grado. Cuando llegamos al caño había gente y nos dio pena, así que nos fuimos a un lugar más solo, llenamos el pote de agua y nos regresamos, les pusimos Aquatabs y mientras esperábamos que el agua estuviera lista nos fuimos a casa de la Sra. Justa Reyes a entregarle las cosas que Villalón le mando. Estuvimos conversando con Justa sobre como pasó el terremoto de San Cristóbal y como la cruz de la iglesia se cayó (como en Caracas), nos despedimos y fuimos donde la Sra. Hilda pero no estaba porque se encontraba en Puerto Ayacucho, así que nos regresamos a la escuela y almorzamos (pasta con salsa), y fuimos al caño otra vez. Cuando nos regresamos fuimos a saludar al Capitán que llegó ese mismo día de Caracas, nos contó del viaje y que había mucha gente en Caracas, y que tan solo en La Rinconada pusieron a más de cinco mil personas. Íbamos a ver un video que Alexis nos quería mostrar sobre un salto de agua pero no sirvió a la final, no lo pudimos ver.

Hoy, vamos a llevar las cartas que podamos y a empezar a montar el croquis (o mejor dicho un levantamiento planimétrico de la comunidad), todavía hay mucho trabajo, bueno, realmente ahora es que estamos empezando!

bitacora del capitan: Diario del Trabajo de campo

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Febrero 07, 2006

"Government", de Carl Sandburg

The Government—I heard about the Government and
I went out to find it. I said I would look closely at
it when I saw it.
Then I saw a policeman dragging a drunken man to
the callaboose. It was the Government in action.
I saw a ward alderman slip into an office one morning
and talk with a judge. Later in the day the judge
dismissed a case against a pickpocket who was a
live ward worker for the alderman. Again I saw
this was the Government, doing things.
I saw militiamen level their rifles at a crowd of
workingmen who were trying to get other workingmen
to stay away from a shop where there was a strike
on. Government in action.

Everywhere I saw that Government is a thing made of
men, that Government has blood and bones, it is
many mouths whispering into many ears, sending
telegrams, aiming rifles, writing orders, saying
“yes” and “no.”

Government dies as the men who form it die and are laid
away in their graves and the new Government that
comes after is human, made of heartbeats of blood,
ambitions, lusts, and money running through it all,
money paid and money taken, and money covered
up and spoken of with hushed voices.
A Government is just as secret and mysterious and sensitive
as any human sinner carrying a load of germs,
traditions and corpuscles handed down from
fathers and mothers away back.

Government : Carl Sandburg Poem : Poetry Archive : Sanjeev.NET

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Enero 15, 2006

110 años de John Dos Passos

El 14 de enero de 1896 nació en Chicago John Dos Passos... No digo más. Un pedacito de The Big Money (1936) en una no muy buena traducción:

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El bailarín de adagios

El hijo de diecinueve años de un veterinario de Castellaneta, población del sur de Italia, fue embarcado rumbo a los Estados Unidos por sus padres, al igual que muchos otros jóvenes italianos cuyos progenitores renunciaban a hacer carrera d eellos y los hacían emigrar a fin de que se hundieran o salieran adelante, y con el tiempo enviaran acaso al hogar un puñado de liras por giro postal internacional. La familia había terminado con él, pero Rodolfo Guglielmi quería prosperar.

Consiguió un empleo de ayudante de jardinero en Central Park, pero aquel tipo de trabajo distaba mucho de lo que él deseaba hacer; lo que deseaba realmente era triunfar en el mundo del espectáculo; el dinero le quemaba en los bolsillos.

Vagó por los cabarets haciendo pequeños trabajos: baría los suelos por cuenta de los camareros, lavaba coches... Era indolente, esbelto, guapo, bien formado, de buen carácter, vanidoso. Había nacido para bailarín de tango.

Las mujeres ávidas de amor lo encontraban encantador. Empezó a conseguir contratos para bailar el tango en cabarets y salas de baile. Durante una gira de un espectáculo de variedads, formó pareja con una chica que se llamaba Jean Acker y adoptó el nombre de Rodolfo Valentino.

Hallándose desorientado y ocioso en la costa Oeste, marchó a Hollywood, donde trabajó como extra durante mucho tiempo por cinco dólares diarios. Los directores empezaron a reparar en su buena fotogenia.

Encontró su oportunidad en Los cinco jinetes

y se convirtió en el gigolo soñado por todas las mujeres.

• John Dos Passos (1982): El gran dinero. Traducción de Jesús Zulaika Goicoechea. Libro Amigo, 958. Barcelona: Editorial Bruguera. p. 221.

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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México

La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Septiembre 11, 2005

El antropólogo deflorado (VI y última)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

La confianza de los dowayos en que sus antepasados se comportarían de una manera ingrata y malevolente era tan poderosa que su influencia era capaz de alcanzar a los fulani, aun los más occidentalizados, y los poseedores de poder, como cuando para explicar el abandono de la lujosa casa del subprefecto, los dowayos contaban que

“pese a sus protestas, la casa había sido construida encima de un antiguo cementerio dowayo. Afirmaban que no habían amenazado al sous-préfet, no era necesario, pues conocían a los espíritus de sus antepasados. Simplemente lo informaron de que el mismo día que se trasladara a vivir allí moriría. Fuera como fuera, no llegó nunca a habitar la casa nueva y se contentaba con contemplarla desde la ventana de la vieja” (Barley, 1989: 56-57).

El hermano de Zuuldibo, enfermo de disentería amebiana, había sido diagnosticado por el “curandero del risco”, mediante el examen de las entrañas de un pollo, como aquejado por

“el espíritu de su difunta madre, que quería cerveza. Ya la habían vertido sobre su calavera pero el enfermo no mejoraba. Llamaron a otro curandero y éste diagnóstico que la enfermedad era causada por otro espíritu disfrazado de la madre del moribundo… La tercera esposa del jefe [Mariyo], que lo había cuidado de niño, estaba muy angustiada y vino llorando a mi choza para preguntarme si tenía alguna raíz que lo curara” (Barley, 1989: 134).

Además del hecho de que la esposa de un hombre pueda ser madre sustituta de parientes más jóvenes del esposo, aparte de sus hijos, es notorio que un espíritu desconocido se pueda hacer pasar por otro espíritu con el que se tiene parentesco sólo para molestar a un dowayo: ¡parece que la relación es un requisito necesario para que el espíritu se permita tales abusos!

El abuso de la confianza en el pago de la esposa resultará una fuente inesperada de datos para Barley.

“Cuando Mayo se enemistó con el Viejo [de Kpan] por la falta de pago de una esposa se me presentó una oportunidad de oro, pues hizo una denuncia pública, de todo el pasado del brujo, enumerando sus fechorías.”

Barley tuvo con esto seguridad de que las operaciones de un brujo de la lluvia “constituían el núcleo de varias simbólicas relacionadas con la sexualidad y la muerte” (Barley, 1989: 192). Barley tendrá que concordar con que la “pobre” etnobotánica dowayo le será productiva, tras haber curado al hermano del jefe Zuuldibo, pues le permitirá establecer relaciones con brujos de la lluvia:

“la mayoría de los remedios dowayos se basan en las tres plantas mágicas que se suponen efectivas contra todo tipo de infortunio, desde el adulterio hasta el dolor de cabeza” (Barley, 1989: 136).

Aunque pobre en la oferta de hierbas, la farmacopea dowayo parece rica en servicios, ¡incluso curar el tan arraigado adulterio! (Parece responder a la típica explicación machista de que un hombre no puede vivir, por su naturaleza, sin mantener relaciones con muchas mujeres).

La imbricación con el campo de lo sexual es manifiesta cuando Barley se entera de que

“se decía que el jefe de la lluvia [de Kpan] era el poseedor de la planta mágica llamada zepto, que curaba la impotencia masculina. Que él mismo se encontrara afectado por este mal, según divulgaron sus trece esposas y confirmó la investigación privada efectuada por mi amigo Augustin entre las damas insatisfechas del país Dowayo, no se consideraba un argumento refutatorio para sus virtudes.”

La respuesta que el jefe de Kpan da ante el fracaso del gingseng que Barley ha encargado a una sex-shop londinense como remedio revela a su vez la imbricación de lo sexual con el ciclo agrícola: «No hay ningún remedio que haga nuevo un campo viejo». (Ibíd.: 192). La impotencia nos hace pensar en la infertilidad, aunque se suela, donde el machismo y la patrilinealidad imperan, achacar ésta a las mujeres. Pero ciertamente Barley puede establecer una conexión entre la magia de la lluvia y el resto del sistema agrario, que irremediablemente lleva a la circuncisión:

“La información de que disponía hasta entonces vinculaba la fertilidad humana y la lluvia. La cosecha del «verdadero cultivador» había relacionado la fertilidad de las plantas con la circuncisión a través del «apaleamiento de la mujer fulani». En Mango conocí los lazos existentes entre la lluvia, la circuncisión y la fertilidad vegetal. Parecía que el día en que se limpiaban las piedras para dar inicio a la estación seca era el día que la montaña, «la corona de la cabeza del niño», se incendiaba por primera vez (es decir, se «secaba») y también el día en que se llevaban a la aldea los primeros frutos del año junto con los chicos que habían sido circuncidados. Luego descubrí que también éstos pasaban de «mojado» a «seco». El prepucio es explícitamente despreciado por los dowayos porque hace que los niños estén mojados y huelan como las mujeres; el pene circuncidado está seco y limpio. Cuando los chicos salen de la aldea para ser circuncidados están «mojados» y tienen que pasarse tres días arrodillados en el río… Hasta la estación seca no pueden retornar a la aldea para situarse al pie del santuario donde se exhiben las calaveras de ganado. Allí se llevan los primeros frutos ese mismo día… Todas las esferas de la fertilidad se unen en un único sistema y el cambio de la estación lluviosa a la seca se vincula a la transformación del chico «mojado» sin circuncidar en hombre «seco» circuncidado” (Barley, 1989: 207-208).

El ciclo agrario se inicia, necesariamente, en los nacimientos, en la fertilidad. Para esto, a su vez, es requisito la muerte y la reencarnación.

“Los espíritus de los muertos pueden empezar a importunar a sus parientes vivos apareciéndoseles en sueños, causándoles enfermedades o no dignándose penetrar en las entrañas de las mujeres para que nazcan niños y se reencarnen los espíritus. Esto quiere decir que es buen momento para organizar un festival de las calaveras. Normalmente, lo pone en marcha un hombre rico solicitando el apoyo de sus parientes y ofreciéndoles cerveza” (Barley, 1989: 102).

La necesidad de que los antepasados se reencarnen en nuevos dowayos y la posibilidad de que se nieguen a hacerlo, cosa que se puede resolver por medio del festival de las calaveras, brindará a Barley la repetida oportunidad de observar una ceremonia que dará buena cantidad de piezas para armar el rompecabezas del sistema simbólico y cultural dowayo, a pesar que no pudo contemplar la fiesta de la circuncisión:

“Hay años masculinos y años femeninos. La circuncisión sólo puede realizarse un año masculino y yo llegué en uno femenino… Esta laguna del simbolismo dowayo no era tan grave como podía haber sido, pues la mayoría de las ceremonias eran «reproducciones» de la circuncisión y copiaban lo que ocurría en ella” (Barley, 1989: 212).

La extensión del parentesco, a partir del cual se organizan todos los roles y funciones personales en los rituales, era sin embargo, divertidamente, un punto negativo para la investigación etnográfica de los festivales, que tanto ponían en movimiento al pueblo dowayo: “una vez se hubiera iniciado la ceremonia, habría tantos parientes merodeando por allí que nadie tendría tiempo para responder a las tontas preguntas de un antropólogo” (Barley, 1989: 141).

La primera observación, preliminar, que hace Barley acerca del festival de las calaveras, debe ser la del ritual funerario de los dowayo (lo que finalmente lo condujo a escribir unos trabajos más “serios”, por ejemplo, Bailando sobre la tumba, acerca de la antropología de la muerte desde una perspectiva transcultural):

“Después de la muerte de una persona se celebran ceremonias en las que, si es hombre, se coloca su arco en el sitio que le corresponde, detrás de la casa de las calaveras, y si es mujer, su marido o su hijo devuelven el cántaro del agua a sus hermanos… [El] curandero [del risco] estaba a punto de ejecutar la ceremonia antedicha en honor de su difunta esposa” (Barley, 1989: 140).

Los dowayos practican un tratamiento secundario de los fallecidos, conservando los cráneos después de unos días de inhumados. Tras la exhumación de las cabezas de los muertos a través de un agujero en el sitio de enterramiento,

“los cráneos de hombres y mujeres (u hombres no circuncidados) reciben distinto tratamiento. Los de hombre son situados en el descampado de detrás de la choza donde las calaveras encuentran el descanso final. Los de mujer son colocados detrás de la choza de la aldea donde nació la mujer. Al casarse, la esposa se traslada a la aldea de su marido; al morir retorna a la suya” (Barley, 1989: 102)

Una cuestión central en el funeral de una mujer es cuando Barley señala que “tomé nota de la ceremonia lo mejor que pude, de la decoración del cántaro de la difunta como si fuera un candidato a la circuncisión” (Barley, 1989: 144). La cerveza de mijo, hacia la que los dowayos parecen dirigir sus mejores esfuerzos, nunca falta en estas ocasiones ni en otras festividades:

“Todas las ofrendas a los antepasados debían hacerse con esta clase preciada de mijo [de variedades pequeñas cultivadas en terrazas en las montañas], que da, además, una cerveza más fuerte” (Barley, 1989: 140-141).

La ocasión propicia es la del funeral de un hombre rico, donde Barley observa que

“el cuerpo ya había sido envuelto en el pellejo de un novillo castrado, sacrificado por sus hermanos para la ocasión. Por la aldea corrían mujeres ataviadas con hojas de luto haciendo entrechocar calabazas vacías y sollozando. A un lado del recinto reservado a los muertos del sexo masculino estaban sentadas las viudas con la mirada fija al frente. Como un tonto, me acerqué a saludarlas olvidando que no pueden hablar ni moverse. Los hombres lo tomaron como una broma graciosísima y mientras cubrían el cadáver iban soltando risitas. Otros parientes, especialmente los próximos, traían los materiales con que se iba a envolver el cuerpo: pieles, lienzos y vendas. Llegó entonces el yerno del difunto con su esposa para colocarla en el corral y lanzarle las ofrendas al vientre a fin de hacer patente su vinculación con la familia del fallecido. Los que han dado esposas lanzan sus ofrendas al rostro de los componentes de la familia. Por lo general, éste es un gesto insultante y en rigor es muestra del respeto e inferioridad del marido en relación con los padres de su esposa, así como de la superioridad de éstos respecto a él” (Barley, 1989: 154-155).

Barley tiene así la oportunidad de contemplar un panorama completo y complejo (a pesar de ser una versión resumida de la fiesta de la circuncisión) de la puesta en juego del sistema cultural y simbólico dowayo, donde es manifiesto el rol de las mujeres y los hombres, de los parientes consanguíneos y afines. Luego verá los grupos de edades, señalados por la circuncisión:

“Los hombres e gastaban bromas mutuamente sin parar. Luego me enteré de que eran los que habían sido circuncidados al mismo tiempo que el finado, que comparten la obligación de insultarse unos a otros en broma y disponer libremente de las propiedades de los demás mientras vivan. De repente cayó un aguacero y todo el mundo se esfumó. “— ¿A dónde han ido? “—A defecar en los arbustos… “Luego me enteré de que constituía una parte integral del acto —una referencia indirecta entre iniciados a la realidad de la circuncisión, una admisión de que no era cierto que se sellara el ano—… Mayo me contó lo que hacen los hombres en el cruce de caminos al amanecer cuando se ha producido una muerte” (Barley, 1989: 155).

Aunque se dan gran cantidad de piezas y pistas para resolver el crucigrama y los rompecabezas, Barley no puede negar que la tarea interpretativa aún es difícil, tras lo que Mayo cuenta:

“Los hombres salen al cruce. Los payasos y los hechiceros también están allí. Se sientan uno frente a otro de dos en dos. Se ponen hierba en la cabeza. Uno dice: «Dame tu coño». El otro dice: «Aquí lo tienes». Uno copula con otro. Lo hacen con un palo. Un hombre prende fuego a la hierba. Gritan. Vuelven con los demás hombres y ya está.

“Las fiestas de los dowayos siempre me dejaban como aturdido, agobiado por lo sugestivo, pero a la vez poco definido de su simbolismo… En realidad, este ritual no es sino una versión abreviada de lo que ocurre cuando se circuncida a un muchacho, su estructura deriva de esa otra ceremonia igual que todas las fiestas del país Dowayo. Cada una de las crisis de la vida, cada uno de los festivales relacionados con el calendario, siguen el modelo de la circuncisión. Por eso el traje de la circuncisión aparece en los lugares más inesperados, en el cántaro de una difunta o en la mortaja de un cadáver” (Barley, 1989: 156).

La explicación de la centralidad de la circuncisión la comprende Barley al momento de la cosecha, que se revelará como núcleo económico del simbolismo. Después de cosechar el mijo

“todos los hombres se habían reunido en la era, sin mujeres ni niños, habían colocado varios remedios vegetales sobre el montón de cabezas de mijo y habían empezado a entonar una canción de circuncisión que no debían oír las mujeres… Comenzaron a golpear el mijo mientras bailaban una danza lenta, algunos totalmente desnudos con la excepción de las vainas penianas” (Barley, 1989: 174).

Cuando empiezan a aventar el grano, Barley nota que “por el tipo de chistes que se hacían, estaba claro que algunos hombres eran tan sólo parientes sino también compañeros de circuncisión” (Barley, 1989: 175). Y se da cuenta de que

“el proceso entero de desgranado se realizaba siguiendo el esquema de un cuento titulado «El apaleamiento de la vieja fulani».

“Una vieja fulani tenía un hijo que se encontraba enfermo, pues había corrido por la hierba silkoh y se había cortado. El pene se le inflamó y se le llenó de pus. La mujer cogió un cuchillo y le cortó la parte afectada para que el niño se curara. El pene se volvió precioso. Entonces cortó también a su segundo hijo. Un día fue a dar un paseo por una aldea dowayo y los dowayos vieron que era bueno. Adoptaron la circuncisión y la mataron a ella a palos. Así es como empezó a practicarse, porque los dowayos no conocían antes la circuncisión. Les prohibieron verla a las mujeres, pero las mujeres fulani sí pueden verla. Eso es todo.

Esta narración se presenta preciosa, puesto que en ella se revela la relación imaginaria entre la circuncisión y la cosecha, y la relación homológica que se establece a nivel más profundo. También explica la relación entre los hombres y las mujeres, y de los dowayos y los fulani. Explica además la organización dowayo del trabajo: los compañeros de circuncisión son quienes colaborarán en la cosecha del mijo, garantizando así su solidaridad la continuidad de la economía dowayo. Es también una manera solapada de dar las instrucciones técnicas del proceso de la cosecha:

“El apaleamiento se representa en diversas ocasiones, sobre todo durante la circuncisión de los muchachos, pues se pone en escena una pequeña comedia. Una vieja pasa gimiendo y quejándose por el camino donde están apostados los dowayos. Pasa entre ellos dos veces y a la tercera se levantan de un salto, golpean el suelo con estacas y le arrancan las hojas con que se cubre. Seguidamente forman un montón de piedras y sobre él colocan la cesta y el sombrero rojo de la mujer. Entonan entonces la canción de la circuncisión. Las mujeres y los niños no pueden estar presentes” (Barley, 1989: 176).

Se confirmará la cosmología dowayo, y la relación del festival de las calaveras con la circuncisión, la cosecha y demás hechos de la vida dowayo. Se establece, de hecho, la “antropología” dowayo. El hombre es más que análogo al leopardo. Es dowayo es la planta de mijo.

“Echando «comida de escorpiones» a las cosechas se consigue que esos animales se pierdan y se queden en el campo, de la misma manera que lanzar excrementos a las calaveras evita que los antepasados peligrosos entren en la aldea. Mucho después me enteré de que también se aplicaba «comida de escorpiones» a la gente: a las niñas la primera vez que menstruaban y a los chicos después de la circuncisión. Y fue esto lo que posteriormente me confirmó que los jóvenes próximos a la edad adulta son tratados como plantas a punto de ser cosechadas. Los dowayos intentan hacer coincidir la entrada de los chicos en la aldea después de la circuncisión con la de las nuevas cosechas. Ambas actividades siguen un modelo común” (Barley, 1989: 176-177).

Barley puede regresar sobre sus pasos y captar el lugar de la mujer dowayo, que la división sexual del conocimiento le dificultaba aprehender en una primera aproximación:

“Me había esforzado por llevarme bien con las mujeres de la aldea, pues sabía que serían una buena fuente de información sobre estos temas [de la cosecha de mijo] dada su propensión a sufrir alteraciones de la sexualidad debidas a violaciones de tabúes y me había enterado de que las embarazadas no debían entrar en la era. No era lo que me esperaba. En todos los demás lugares del país Dowayo se cree que la sexualidad humana y la fertilidad de las plantas ejercen una beneficiosa influencia mutua… La primera vez que menstrúa una niña, la encierran durante tres días en la choza donde el mijo se transforma en harina. Sólo los unidos por el matrimonio pueden aceptar mijo germinado. Los herreros, con quienes está prohibido tener relaciones sexuales, no deben entrar en el campo de una mujer si hay mijo plantado. Es decir, que la cultura establece una serie de paralelos entre diversas etapas del ciclo del mijo y los procesos sexuales de la mujer. En esta línea, yo hubiera esperado que el alumbramiento y la trilla estuvieran también vinculados. Hubiera cuadrado muy bien con mi esquema que sentar a la mujer en la era fuera una cura para los alumbramientos difíciles” (Barley, 1989: 162-163).

La jocunda Mariyo es quien salva la armazón teórica de Barley, pues le informa que “si una embarazada entraba en la era daría a luz demasiado pronto”, no pudiendo entrar “por lo menos… hasta que el niño no esté totalmente formado y a punto de nacer” (Barley, 1989: 164), confirmando la identidad entre los dowayos y el mijo.

El festival de las calaveras también resulta un locus privilegiado para esclarecer la economía dowayo, y los principios operantes de reciprocidad. Con una ostentación y alarde que recuerda al clásico potlach, como equilibrante de las riquezas y estimulante de la productividad,

“los maridos habían traído a las muchachas originarias de la aldea, que se habían disfrazado de guerreros fulani y bailaban sobre una loma agitando lanzas al son de las flautas «parlantes»… Las flautas las invitaban a exhibir las riquezas de sus maridos, que las acosaban despiadadamente para que se esmeraran en la representación y las adornaban con gafas de sol, relojes prestados, radios y otros artículos de consumo, además de las túnicas. Algunos hombres se ponían dinero en el cabello.

“En otra parte de la aldea estaban las viudas de los hombres en cuyo honor se celebraba la fiesta” (Barley, 1989: 111).

También se convierte en ocasión para que Barley reflexione sobre uno de los términos de parentesco que más le ha hecho romper la cabeza: el duuse, que se mostraría valiosísimo para entender que cómo el principio de reciprocidad también permea la vida social dowayo.

“El hombre que llevaba las calaveras en el baile no era cualquiera, debía tener una relación duuse con el difunto… Hube de definir todos los términos relacionados con el parentesco… [Hablando los dowayos en francés] no distinguen entre sobrino y tío, ni entre abuelo y nieto. Esto me indicó que en dowayo los términos para referirse a ambas categorías, y así resultó. La terminología dowayo es marcadamente recíproca, es decir que si yo me refiero a una persona de una manera esa persona se referirá a mí de la misma manera” (Barley, 1989: 117-118).

En la recolección de los términos de parentesco, Barley no tuvo problemas

duuse.
“— ¿Quién es tu duuse?— pregunté.
“—Hacemos bromas con él” (Barley, 1989: 118).

El que se tratara de una relación burlesca daba fuerza al término, haciendo necesaria su ubicación en el mapa cultural. Barley emprende la averiguación:

“— ¿Cómo sabes que es tu duuse? “—Nos lo dicen de pequeños. Hacemos bromas con él. “— ¿Dónde vive? “—Puede vivir en cualquier sitio. “—Si es tu duuse, ¿cómo lo llama tu padre? “Pausa. “—Lo llama abuelo. “— ¿Cómo lo llama tu hijo? “—Mi hijo lo llama abuelo. “Empezó a hacerse la luz. “— ¿Lo llamas tú abuelo? “—Sí. “Entre los dowayos, los jóvenes llaman «abuelo» a todos los ancianos. El término señala únicamente una diferencia de edad… Decidí atacar por otro flanco. “— ¿Es tu duuse de tu propia familia o has emparentado con él a través del matrimonio? “—De mi propia familia— dijo uno. “—A través del matrimonio— dijo otro—. Es como un abuelo. “Probé otro enfoque. “— ¿Cuántos duuse tienes? “—No se puede saber” (Barley, 1989: 118-119)

Finalmente, Barley ve aclarado el término. Quizá ya lo podría haber imaginado cuando estableció contacto con el “nuevo médico de la policlínica” que ya había conocido en el puerto de La Rochelle y que reencontró en Camerún, pero fue necesaria esta brecha epistemológica entre él y los dowayos para que se le hiciera presente y explícita la noción implícita en su propio sistema de parentesco:

“Se me ocurrió que la palabra podía referirse a otros aspectos del mundo distintos del parentesco biológico… Un duuse era alguien con quien uno estaba vinculado a través de un pariente común de la generación del bisabuelo o anterior y, al menos, con un nexo femenino intermedio. Es decir, era alguien como el abuelo de mi madre, para cuya designación no existía ningún otro término, que pertenecía a otra casa de calaveras y estaba en el límite del círculo familiar, donde era imposible establecer los vínculos de parentesco con claridad. Ello explicaba por qué, aunque reuniera a dos duuse, con frecuencia me contaban dos versiones distintas de sus relaciones. Así pues, cada persona tenía un gran número de duuse potenciales de los cuales seleccionaba un pequeño grupo con el cual hacer bromas y llevar a cabo actividades rituales.” (Barley, 1989: 118-119).

El ritmo de las últimas páginas del libro cambia mucho, cuando Barley va atando los cabos del sistema cultural dowayo. El lector se siente atrapado por un thriller, por una novela de suspenso, esperando el desenlace del misterio del mapa cultural dowayo centrado en la circuncisión y los ritos agrarios y funerarios:

“Los hombres… realizaban una danza narcisista con espejos. Los hermanos de circuncisión debían subirse a los tejados de las chozas de los muertos y frotarse los anos contra los bordes. Las mujeres, por su parte, llevaban a cabo una serie de extraños actos con penes de ñame que me dejaron desconcertado hasta que me di cuenta de que eran una mera adaptación de lo que hacen los chicos después de ser circuncidados… Después de despedirse definitivamente de su difunto esposo, las viudas son tratadas como si acabaran de ser circuncidadas” (Barley, 1989: 158).

En el clímax de las festividades, Barley tiene una recaída de la hepatitis que ha contraído entre los dowayo y es un momento dramático adecuado para que el antropólogo finalice el relato. El regreso a casa habrá de ser duro. Más duro aún será sentirse en casa.

Los dowayos despiden festivamente —no hay otra manera, excepto la accidentada— a Barley, complicando la ocasión el pago de deudas matrimoniales.

“El dinero del mijo fue a parar a manos de un hombre cuyo hermano consideraba que Zuuldibo le debía una vaca. Este hombre lo cogió, pero a su hermano le debían mijo los padres de su esposa, que lo obtendrían del tío de la mujer, etc. Como consecuencia de todo esto, hasta el último momento no trajeron el mijo y no se pudo empezar a preparar la cerveza” (Barley, 1989: 221).

Barley regresa muy accidentado a Inglaterra, con un sentimiento que recuerda muy bien al de Lemuel Gulliver tras volver finalmente a su casa de su último viaje, al país de los caballos, ocasión que Swift aprovechó para criticar con una muy acerba sátira las costumbres británicas. Gulliver llega a sentir asco por los otros seres humanos, que tanto le recuerdan a los repugnantes Yahoo, y se siente inclinado por los caballos. A Barley tiene un sentimiento de alienación más suave, pero que le hace ver Londres y su hogar como algo antinatural:

“Una extraña sensación de distanciamiento se apodera de uno, no porque las cosas hayan cambiado sino porque uno ya no las ve «naturales» o «normales». «Ser inglés le parece a uno igual de ficticio que «ser dowayo»” (Barley, 1989: 231).

El trabajo de campo ha sido la prueba de fuego del antropólogo. Es la pérdida de su inocencia y la ganancia de una malicia antes desconocida por completo. Como en nuestra civilización aún se asocia la idea de la pureza y la inocencia a la virginidad, el antropólogo se encuentra como la joven que poco antes acaba de participar en su primer coito. El peso que se le da al evento como rito de paso quizá la hace sentir culpable y duda entre dar una imposible marcha atrás, quedarse estática y meterse a monja, o seguir adelante hacia el mundo “adulto”. El antropólogo (sonará feo a los oídos pudendos), ha sido deflorado. Ya su presencia en el mundo en que había nacido y sido socializado no es inocente: hay otras maneras de existir. El shock de otra cultura lo deja con similares dudas que a la adolescente: dedicarse a otra cosa después de haber “estado allí” y haberla pasado mal, o seguir adelante tras descubrir que otros mundos son posibles y nuestra estancia en éste es puramente voluntaria y artificial: ahora sí “es” un antropólogo…

“Me reí débilmente… Seis meses más tarde regresaba al país Dowayo.”

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar


• Daniel Rodríguez Galán


• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

• Barley, Nigel (1989): El antropólogo inocente: notas desde una choza de barro. Barcelona: Editorial Anagrama.
• Clifford, James (1995): Dilemas de la cultura: antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona: Editorial Gedisa.
• Geertz, Clifford (1997): El antropólogo como autor. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
• Liendo, Eduardo (1991): Los platos del diablo. Caracas: Monte Ávila Editores.

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Septiembre 10, 2005

El antropólogo deflorado (V)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

Entre los dowayos con quienes Nigel Barley, puede hallarse un carácter esotérico del conocimiento, situación común, al parecer, en el África central. Además de estar dividido sexualmente, el conocimiento adquiere un matiz esóterico, es secreto, no es libremente compartido y de hecho, mientras que para bienes materiales como las reses sacrificadas, el mijo y el tabaco se espera la reciprocidad y la redistribución entre parientes y allegados, en cuanto al conocimiento existe la propiedad privada: el conocimiento se hereda o se vende de persona a persona.

La posibilidad de que Barley posea un conocimiento propio y que resulte incapaz de explicarlo a los dowayos, revelan parte de su noción de la persona y del espacio, como ocurrió cuando se mostró en posesión de un mapa de Poli que

“despertó una gran curiosidad en los dowayos, que no llegaron a comprender jamás sus principios lógicos y me preguntaban dónde se encontraban aldeas en las que yo no había estado nunca. Si les contestaba, seguidamente me preguntaban el nombre de las personas que vivían allí; no llegaron a entender nunca por qué podía responderles a lo primero pero no a lo segundo” (Barley, 1989: 71).

Era inconcebible para los dowayos separar el hogar de las personas y a las personas.

No siempre es un conocimiento que se transfiere voluntariamente a beneficio de las partes, sino un poder que se transmite involuntariamente, a perjuicio del que lo desconoce. Es el caso de la “brujería de la cabeza”, que quizás sea un desorden etnotípico ¿histérico? de la psique dowaya. Su heredabilidad a través de la filiación hará pensar al patólogo de que se trata de una enfermedad heredada a través de los genes, pero quizá se trate de un caso de eficacia simbólica, como podría mostrar la renuencia de una acusada y la última palabra de su marido:

“La brujería de la cabeza es transmitida por los parientes próximos a través de los cacahuetes o de la carne… “Cuando se han confirmado varias muertes de brujos en una sola familia, normalmente las sospechas se centran en un pariente concreto...

“En una ocasión se creyó que una mujer que era tenida por bruja había transmitido la enfermedad a sus dos hijas, que habían muerto las dos.”

“En recompensa por el servicio [de examinar el cráneo de una de las hijas], el anciano recibiría de los padres una piel de cabra… [Hubo satisfacción al confirmarse la brujería]. La mujer [la madre, la supuesta bruja] era vecina mía e inmediatamente proliferaron los chistes en el sentido de que sólo un hombre blanco, inmune como todos los blancos a la brujería, podía vivir junto a ella. La mujer parecía molesta por semejante estigma y propuso andar sobre los cráneos de los muertos; caso de ser fuente de brujería, moriría. Su marido se negó a permitírselo. «¿De qué iba a servir? —me explicó—. Se moriría y tendría que comprar otra esposa».” (Barley, 1989: 131-133).

El conocimiento propiamente dicho se puede transferir o transmitir, a diferencia de bienes de consumo final, como la carne o la cerveza, u objetos que se desgastan, como las herramientas de trabajo agrario. Pero lo que perdura y ofrece otras propiedades es muy valuado. Como se señala acerca del jefe Zuuldibo:

“Las camas eran lo único que despertaba su ambición. En una ocasión me confió que deseaba morir en un lecho de hierro que pudiera dejarle a su hijo. «Las termitas no podrían comérselo —rió—. Se volverán locas». (Barley, 1989: 71).

Muchos lingüistas y africanistas han señalado que esto ocurre incluso con la música (los músicos del centro de África se compran unos a otros canciones) y la magia (quizá por ello tantas sociedades secretas) y de hecho, se ve en objetos (perdurables) con propiedades mágicas, como las piedras y las canicas (¡!) que responden a la propiedad privada, familiar o sexual.

“Deseaba hablar con una anciana sobre los cambios experimentados por el comportamiento dowayo a lo largo de los años y pensé que será conveniente pedirle antes permiso al marido. «Pero ¿de qué quiera hablar con ella?», me preguntó. «Del matrimonio —le dije—. Quiero saber cosas de las costumbres, del adulterio, de…». Tanto el marido como mi ayudante se sobresaltaron, horrorizados e incrédulos… El problema residía en una concreta expresión dowayo. En este idioma las costumbres no se «ponen en práctica», se «hablan». O, lo que es lo mismo, no se «comete» adulterio, sino que se «habla». Por lo tanto, había anunciado mi intención de ponerme a realizar determinados rituales y cometer adulterio con la esposa de aquel hombre.”

Los esfuerzos de Barley se entienden en cuanto sabe que debe burlar la apropiación masculina del conocimiento a través de la noción que tienen las mujeres de haber sido excluidas de todo esoterismo:

“Una vez se hubo aclarado el malentendido, [la anciana] resultó una informante de suma utilidad. Mientras que los hombres se consideraban depositarios de los secretos últimos del universo y había de engatusarlos para que los compartieran conmigo, las mujeres estaban convencidas de que toda la información que poseyeran carecía de importancia y podía ser repetida sin remordimientos a cualquier extraño. Con frecuencia abrían nuevos terrenos de investigación aludiendo de pasada a alguna creencia o ceremonia de la que yo no había tenido noticia hasta entonces y que los hombres habían evitado mencionar.” (Barley, 1989: 99).

Acerca de la circuncisión, Barley apunta:

“Existe una gran variedad de cosas relacionadas con los «secretos de los hombres» que no han de nombrarse delante de las mujeres: ceremonias, canciones y objetos. En la práctica, generalmente resultaba que las mujeres conocían muchos detalles de lo que ocurría pero no se habían hecho una idea completa. Si bien sabían que el pene tenía un papel en la circuncisión, ignoraban que el ritual a que se someten los chicos durante esta operación es virtualmente idéntico al que viven las viudas en los festivales que se celebran unos años después de la muerte de los hombres ricos. Así pues, seguramente desconocían que todo el festival de las calaveras tenía como modelo el ritual de la circuncisión. Según descubrí más tarde, sólo estaba al alcance de los hombres conocer la totalidad del sistema cultural” (Barley, 1989: 98).

Esto no puede ser desconocido por el antropólogo político como una muy efectiva estrategia de poder, una economía sexual de los signos culturales. La magia clásicamente se señala como un poder sobre la naturaleza y posiblemente sobre otros hombres (aunque a esto clásicamente se le da el nombre de brujería). Sobre el saber esóterico y las piedras mágicas, cuyo importante lugar y función no entenderá hasta el final del libro, Barley primero se entera cuando Matthieu le muestra

“en el más absoluto secreto una piedra mágica que hacía abortar a las embarazadas. Las que deseaban que el niño naciera bien tenían que ofrecer dinero al dueño. La familia de Matthieu obtenía unos ingresos fijos por la poderosa piedra, pero no tanto como sus vecinos, que tenían una que causaba disentería. A los misioneros se les ocultaba la existencia de estas piedras; por lo visto, se les consideraba responsables de un intento de destruirlas por parte de un sous-préfet anterior. Los dowayos estaban convencidos de que lo que pretendían era quedárselas él y hacerse rico” (Barley, 1989: 177).

Particularmente revelador es que:

“La gente se resistía a hablar de los propiciadores de la lluvia y de los leopardos. Lo descubrí charlando con un muchacho que me encontré un viernes yendo camino del pueblo a buscar el correo. Tuvimos que refugiarnos de la tormenta debajo de un árbol y la conversación se orientó espontáneamente hacia los brujos de la lluvia. El chico me señaló un monte que tenía permanentemente una nube encima. «Ahí es donde vive uno —dijo—. Domboulko. Allí siempre hay agua, hasta en la estación seca. Pero el mejor es mi padre en Kpan. A su muerte, yo compraré el secreto de la lluvia una vez que se haya convertido en leopardo»” (Barley, 1989: 120).

Al principio, hablando de una cierta torpeza, Barley no ve en la etnobotánica y en la etnobiología un lugar privilegiado para entender la estructura del conocimiento de los dowayos, a pesar de que expliquen el mundo animal en términos humanos y de parentesco:

“Los dowayos «explicaban» las relaciones entre estos animales con un cuento: «Un leopardo tomó a una leona como esposa. Vivían en una cueva del monte y tenían tres hijos. Un día el leopardo rugió. Dos de los hijos tuvieron miedo y huyeron. Se convirtieron en el serval y la civeta. El que se quedó se volvió leopardo. Ya está»” (Barley, 1989: 124).

Sin embargo, sí es el caso que este totemismo que identifica el orden de los hombres en el orden de los animales sea bueno para pensar. Las conexiones entre el leopardo y la circuncisión se demuestran poderosas.

“El leopardo ocupa un lugar preeminente en su mundo, aunque hace treinta años que han desaparecido del país Dowayo. Los leopardos matan a hombres y ganado, y en cuanto tales están equiparados al hombre. Los circuncisores, como vertedores que son de sangre humana, deben gruñir a la manera de los leopardos cuando están de caza, mientras que los muchachos que sufren la intervención se visten de leopardos jóvenes. El que mata un leopardo ha de someterse al mismo ritual que si hubiera matado a un hombre. El que ha matado a un hombre es denominado «leopardo» y se le permite llevar garras de ese animal en el sombrero. Cuando hablan de sus ritos de enterramiento, los dowayos hacen gran hincapié en el hecho de que el leopardo, al igual que ellos mismos, pone los cráneos de sus muertos en los árboles, referencia al hábito de transportar sus presas a un árbol para comérselas. Se cree, además, que los hombres poderosos y peligrosos como los brujos de la lluvia tienen capacidad para transformarse en leopardos. Todas estas actitudes diversas «cobran sentido» si se consideran como un modo de contemplar la parte salvaje y violenta de la naturaleza humana.” (Barley, 1989: 120).

Consideramos muy interesante contrastar esta identificación entre los hábitos carniceros del leopardo y la violencia humana en los dowayos con una visión que surgió en Occidente hace algún tiempo sobre los propios antepasados (el término, uno de parentesco, es significativo) del hombre. Se trata de la Hipótesis del Cazador que surgió en la paleoantropología, que se encarga de develar la genealogía del hombre (es decir, las relaciones de filiación que tiene con sus antepasados), la filogenia humana (sus relaciones de parentesco con otros seres). El descubridor del Australopithecus africanus, Raymond Dart, había vuelto a la luz pública tras la segunda posguerra por el hallazgo de evidencia fósil, verificada por forenses, de que húmeros de antílopes que los africanus habrían utilizado para cazar también podría haber utilizado en contra de los propios africanus, según las heridas craneales. A principios de los años 60, el dramaturgo Robert Ardrey, convertido en divulgador científico, popularizó una versión extrema de la Hipótesis del Cazador donde el antepasado más antiguo del hombre era llamado Caín, por la violencia ejercida por sus propios hermanos. Ya más entrados la década del 60, con el Flower Power y el pacifismo hippie, la hipótesis de Caín fue furiosamente contestada, señalando que la evidencia fósil craneal respondía a los ataques de leopardos prehistóricos, que habrían tenido las mismas costumbres de hoy, y la evidencia de los húmeros a restos de las comidas de hienas cavernícolas, cuyas costumbres eran puramente supuestas. El Australopithecus no era victimario, sino vegetariana víctima [NOTA 1], y los satíricos empezaron a hablar de la Hipótesis de Abel. Es de notar entonces que, mientras para el dowayo la identificación del leopardo explica la violencia del hombre, para el hippie la distinción del leopardo exculpa al hombre de haber sido hijo de la violencia. Llamativo es que en la Modernidad y la Posmodernidad se quiera aceptar o rechazar tener parentesco con la nobleza o la rudeza de un antepasado tan lejano. ¿Estamos lejos de los dowayo que, como parece ser común en África, dan gran importancia a la filiación y al peso de los antepasados?

“— ¿Por qué hacéis esto?— preguntaba yo. “—Porque es bueno. “— ¿Por qué es bueno? “—Porque nuestros antepasados nos lo dijeron. “Entonces insistía astutamente: “— ¿Por qué os lo dijeron vuestros antepasados? “—Porque es bueno. “No pude sacarlos de los «antepasados», con los cuales empezaban y terminaban todas las explicaciones.” [Barley, 1989: 107].

Cosa curiosa, pero no extraña puesto que no nos es ajeno, que para conferir legitimidad a las prácticas y a las ideas, se invoque a los antepasados. Junto con creencia la reencarnación de esos antepasados en futuros miembros de la familia, es una muy efectiva estrategia de legitimar el poder de los mayores sobre los menores y la transmisión de la riqueza dentro de un linaje, como el de los “jefes”, y la separación de esa suerte de “castas” profesionales marginadas (en otras sociedades africanas, por el contrario, llegan a corresponder a élites), como la de los herreros/alfareras:

"Me levanté y le estreché la mano cortésmente [a un brujo de la lluvia que lo había entrevistado]. «Discúlpeme —dije—, tengo que guisar un poco de carne». Al menos es lo que pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: «Discúlpeme, tengo que copular con el herrero».” (Barley, 1989: 77).

“Para este pueblo, los herreros forman un grupo aparte y conviene regular estrictamente los contactos con ellos. No pueden casarse con otros dowayos ni comer con ellos, sacar agua junto a ellos ni entrar en sus casas. Resultan perturbadores por el ruido que hacen, por su olor y por su extraña manera de hablar” (Barley, 1989: 52-53).

Sin dejar de mostrar las centralidad de la circuncisión en su cosmovisión, la calidad de paria de los herreros es una estrategia para conservar a estos especialistas en el desempeño poco costoso de sus funciones, marginarlos por contaminantes:

“Las peores enfermedades por contaminación son las causadas por el herrero y sus esposas, las alfareras. Un excesivo contacto con ellos, especialmente con sus herramientas, origina lo que sólo puede describirse como una vagina que crece hacia dentro en las mujeres y una protuberancia anal en los hombres. El fuelle que afecta a los hombres es un objeto marcadamente fálico y el hecho de que ataque el ano en vez de al pene hay que relacionarlo con la versión «oficial» de la circuncisión, según la cual la operación consiste en sellar el ano” (Barley, 1989: 131).

Lo oficial entre los dowayos está asociado a lo masculino, antes que a un aparato de gobierno. Pese a mostrarse privilegiados, los “jefes” dowayos no son sino hombres que alcanzan semejante autoridad debido a su riqueza que les permite, y les exige, distinguirse también de los otros dowayos, sólo que en el sentido inverso de los parias herreros:

“Los dowayos no tienen jefes verdaderos, es decir, dirigentes dotados de poder y autoridad, si bien los franceses trataron de crear tal figura a fin de tener cabezas visibles mediante las cuales gobernar y que a la vez sirviera para recaudar impuestos… Los jefes no son sino individuos ricos, o sea, poseedores de cabezas de ganado. Los ricos son los que organizan los diversos festivales religiosos que constituyen una parte esencial de la vida ritual. Los pobres pueden añadirse a las celebraciones de los ricos, y de esta forma llevar a cabo ceremonias que de otro modo no podrían permitirse. Los jefes son por lo tanto personas muy importantes. Algunos toman como modelo a la tribu dominante, los fulani, y pretenden mejorar su posición negándose a hablar en dowayo con su propio pueblo” (Barley, 1989: 65-66).

Los jefes estarían más bien asociados al concepto del Big Man, gran ostentador y derrochador que se rodea de lujos superfluos, personaje necesario para estimular la dinámica de la producción de la vida material. La cuestión es que

“Las diferencias de posición están muy marcadas en gran parte de África; los africanos son muy dados a la exageración. Se arrastran, hacen genuflexiones y reverencias de un modo que a los occidentales les resulta difícil asimilar; sin embargo, negarse a aceptar tales gestos es sumamente descortés” (Barley, 1989: 66-67).

Se establece una pugna por el poder y el prestigio alrededor del clientelismo. Barley reflexiona sobre los críticos ingenuos del colonialismo, que no han tomado en cuenta para explicar el fenómeno las propias costumbres locales acerca de la reciprocidad y la redistribución y la separación entre oficios:

“Los que acusan a los europeos de paternalismo no son conscientes de la tradición que tienen las relaciones entre ricos y pobres en gran parte de África. El hombre que trabaja para ti no es tan sólo un empleado; tú eres su patrón. Es una relación sin límite. Si su esposa está enferma, el problema es tuyo en la misma medida que de él, y de ti se espera que hagas todo lo que esté en tu mano para que se cure. Si decides tirar algo, debes ofrecérselo a él primero; dárselo a otro sería una imperdonable incorrección. Resulta prácticamente imposible trazar la divisoria entre lo que es asunto tuyo y lo que es su vida privada. El europeo desprevenido se encontrará atrapado en la gran variedad de obligaciones consubstanciales al parentesco lejano, a no ser que tenga mucha suerte. Cuando un empleado te llama «padre» es que se avecina peligro. Sin duda a ello seguirá una historia sobre una dote no pagada o unas cabezas de ganado muertas y se considerará una auténtica traición que no te hagas cargo de parte del problema. La línea que separa «lo mío» de «lo tuyo» está sujeta a una constante renegociación y los dowayos son tan expertos como cualquiera en el arte de sacar todo el provecho que pueden de su vinculación con un hombre rico” (Barley, 1989: 58).

Además del uso colectivo del jeep de Barley, el antropólogo tiene que enfrentar su propia relación patrón-cliente con su ayudante:

“Matthieu empezó a contarme los problemas que tenía para comprar una esposa. «Conviene comprarlas jóvenes —explicó— para formarlas a tu gusto». La elegida en esta ocasión tenía unos doce años. «Aunque si son jóvenes no hacen más que pedirte dinero para el colegio». Suspiró. ¿A quién podía sacarle el dinero necesario para pagar el colegio de su mujer sino a mí?” (Barley, 1989: 212).

“Al enterarse de que mi presupuesto era mucho más modesto, Matthieu se sumió en la zozobra. Se hizo evidente que su posición dependía de la mía y consiguió que cualquier alejamiento de su concepto de dignidad por mi parte pareciera una amarga traición” (Barley, 1989: 64).

El funeral de un hombre rico era revelador de la práctica de redistribuir los recursos entre los dowayos. También era ilustrativo de la incomprensión del gobierno camerunés hacia las prácticas de esta minoría étnica, y de la brecha generacional que se abría entre los adultos más tradicionales y los jóvenes modernizados que aún no se separaban del todo algunas costumbres bien arraigadas:

“En teoría, [las reses] sólo deben ser sacrificadas para los festivales. Cuando muere un hombre rico que posee, digamos, cuarenta reses, habría que sacrificar diez y entregar su carne a los parientes. Hoy en día el gobierno central intenta evitar lo que considera un despilfarro de recursos, pero la costumbre perdura.”

“En otras festividades se sacrifican reses en honor de los muertos, y también hay que pagar con reses al comprar esposas. De ahí que su injustificable destrucción para obtener alimentos o dinero sea vista con malos ojos con los jóvenes, que piensan emplearlas con fines matrimoniales” (Barley, 1989: 80).

Barley se había buscado algunos problemas al aproximarse al jefe Zuuldibo y tendría que lidiar o beneficiarse con la cadena de relaciones clientelares que se establecerían desde allí.

“Mis vecinos eran dos esposas suyas [del jefe Zuuldibo] y su hermano menor. Al cabo de un tiempo me percaté de que al asignarme una vivienda que normalmente ocuparían parientes políticos por parte de una esposa favorita [el jefe] demostraba una considerable confianza en mí.” (Barley, 1989: 70-71).

“Al cabo de unos tres meses mis relaciones experimentaron un giro importante coincidiendo con el deseo del jefe de recuperar la choza. Discutimos el asunto pormenorizadamente y coincidí con él en que lo mejor para mí sería hacerme construir una choza propia, que me costó la magnífica suma de catorce libras esterlinas y me permitió dar empleo al hijo del circuncisor, quien respondió de mi buena fe ante su padre, el hermano del jefe, que me habló de la caza, y al sobrino del curandero local, que me puso en contacto con su tío” (Barley, 1989: 76).

Barley se muestra preocupado por las obras de construcción de su choza, a las que el encargado da largas. Si el parentesco era lo que le había dado lata, deberá mostrarse retóricamente desamparado al no tener parientes, lo que jurídicamente apoya su caso.

“Renegociamos tres veces el contrato con mucha comedia. Si no pagaba más, yo sería la causa de que sus hijos se murieran de hambre, sus esposas lloraran y los hombres estuvieran descontentos. Después de varias semanas así, hice lo que hubiera hecho un dowayo y le pedí al jefe [Zuuldibo] que convocara al tribunal de justicia para que arbitrara en mi caso….

“«No soy sino uno un niño pequeño entre los dowayos. Entrego mi caso a Mayo para que lo exponga por mí». Esto fue bastante bien acogido y Mayo describió a mis adversarios como unos villanos desalmados que se aprovechaban de mi falta de parientes y de mi naturaleza bondadosa para engañarme” (Barley, 1989: 181).

Sin embargo, más de una vez el clientelismo fue una oportunidad para los dowayos de rehuir estratégicamente a sus obligaciones con sus parientes: Después de un “soborno” en dinero a un dowayo para que “se organizara la cosecha [de mijo] sin tardanza” a fines de la investigación etnográfica, Barley y su ayudante fueron agasajados con carne ahumada.

“Matthieu me contó en susurros el secreto del deseo de complacer demostrado por nuestro anfitrión. Utilizaría mi propina para pagar el impuesto de capitación y de esta forma no tendría que compartirla [la cosecha] con ningún pariente necesitado” (Barley, 1989: 172).

Por lo visto, los dowayos no son ingenuamente ajenos al interés económico y al consumo suntuoso. La explicación de los dowayos acerca de la reencarnación pudo revelar una gran chispa y su simpatía por ciertos bienes materiales:

“Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60).

Esto se corresponde con “las ideas nativas sobre la concepción, que permiten ver a la mujer en una especie de vasija más o menos tarada” (Barley, 1989: 164). Cuando no se reencarnan, volviendo a estas “vasijas”, los espíritus de los dowayos muertos (los antepasados), suelen molestar ocasionalmente a la gente. Por lo tanto, es una potente excusa la que el jefe Zuuldibo elabora para justificar una retirada estratégica:

“anunció que había soñado que una de sus vacas estaba enferma y debía regresar a ver si era cierto o se trataba simplemente de una broma gastada por el espíritu de un antepasado” (Barley, 1989: 191).

Continuará en próxima entrega

>Notas

1. Hoy el debate está entre la carroñería y el consumo de nueces, bayas y demás semillas duras.

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 09, 2005

El antropólogo deflorado (IV)

Reflexión sobre El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

En nuestro sistema cultural, la virginidad establece relación simbólica con la pureza, la inocencia. Se puede decir que el antropólogo inocente ha perdido su inocencia en cuanto al sexo tras la reflexión que le exige su encuentro con los dowayos. El antropólogo virgen ha sido deflorado.

Barley se distingue de los dowayos, pero ve borrarse su distinción de los australianos, los misioneros norteamericanos, los sacerdotes, monjas y turistas franceses, los viajeros libaneses e incluso de los trabajadores cameruneses negros de lengua francesa. Entre aquellos con los que puede identificarse, Barley asume la posición “varonil” que ya se le ha fijado en relación al sexo. Sin embargo, al estar entre los dowayos, suspende el juicio sexual (si tal cosa existe), pone entre paréntesis su “virilidad”, y es un ser asexual, honoríficamente circuncidado y por lo tanto sólo honoríficamente asimilado al varón dowayo. Con respecto al sexo, nuevos puntos de vista se los ofrecerían los cameruneses del sur, generalmente de profesión maestros, hablantes de francés, plenamente distintos de los los fulanis y los dowayos que habitan Kongle y Poli, pero perfectamente dispuestos al intercambio sexual con sus mujeres.

Es el caso de Augustin, un ex contable sureño e “individualista a ultranza en un Estado que valoraba el conformismo servil” y que ahora se dedicaba a ser profesor de francés bajo amenaza «desaparecer» por sus convicciones políticas “o bien debido a sus actividades con las esposas de los fulanis de Poli”, que hace amistad con Barley.

“En una ocasión en que vino a verme a la aldea se puso a fornicar descaradamente con una mujer [dowayo] casada. Los dowayos esperan que las mujeres casadas practiquen el adulterio y seducir a las mujeres de los demás se considera un divertido deporte. No obstante, Augustin copuló con ella en la choza del marido, lo cual constituía una grave afrenta. El ofendido se enteró en seguida y, con la lógica de la responsabilidad compartida, decidió que yo debía compensarlo, a lo cual, tras consultar con el jefe y otros «asesores legales», me negué cortésmente. El marido se presentó entonces ante mi choza acompañado de sus hermanos. Cogería a Augustin la próxima vez que viniera a verme y, lo que era peor, le destrozarían la moto a garrotazos… Me pareció aconsejable advertir a Augustin que no apareciera por la aldea durante un tiempo… En un gesto muy propio de él, se presentó al día siguiente e incluso estacionó la motocicleta delante de la choza del marido agraviado… El marido apareció con sus hermanos. Augustin sacó la cereza que traía y todos bebimos en silencio… Yo repartí tabaco. De pronto, el marido, que había estado reflexionando inmerso en el silencio tenso que suele asociarse a los borrachos de Glasgow, comenzó a canturrear desafinadamente. Los demás hombres se unieron a él con deleite. Al poco rato, el marido se marchó… La letra de la canción era: «Oh, ¿quién copularía con una vagina amarga?», cantada en son de burla de las mujeres…. El marido, apaciguado por la cerveza, había llegado a la conclusión de que la solidaridad entre los hombres era más importante que la fidelidad de una simple esposa.” (Barley, 1989: 93-94).

Es notorio aquí que lo que Augustin había violado, en última instancia, no era el honroso matrimonio de un dowayo, pues además de practicar la poligina, los dowayos se divierten con el adulterio. Augustin habría violado más bien un principio de reciprocidad y redistribución de los bienes (por esto es que Barley comparte la responsabilidad del adulterio). La afrenta de Augustin, un extraño, toma mujeres dowayo sin dar nada a cambio. La cuestión se resuelve cuando Augustin y Barley comparten cerveza, tabaco y canciones con los agraviados (el plural es importante). Así, se borran las distinciones, y se exalta una identificación y una solidaridad más valiosa entre los dowayos que la de los esposos: la que hay entre varones (generalmente compañeros de circuncisión, y la cerveza, después de todo, participa en los rituales de circuncisión).

Visitando una aldea en el “Valle de las Palmeras Borassa” en ocasión de un festival de las calaveras, Barley se encuentra con Augustin:

“había conseguido llevar la motocicleta hasta allí, pero llegó tarde y tuvo que pasar la noche con otra complaciente mujer dowayo que resultó una esposa díscola del Viejo de Kpan [jefe de todos los brujos de la lluvia, habitante en las montañas]. Parecía que aquélla era su [de ella] aldea natal y había regresado para las fiestas. El hermano de ella había acompañado a Augustin a su puerta y le había advertido que si se enteraba el brujo un rayo los fulminaría a todos. El archivo mental que había abierto el día anterior sobre él [el brujo] se estaba llenando rápidamente.” [Barley, 1989: 111]

Los pecadillos de Augustin serán una veta que Barley explotará productivamente, pues “demostró ser una rica fuente de información sobre costumbres sexuales y pudo confirmar la extraña mezcla de libertinaje y pudibundez exhibida por los dowayos.” (Barley, 1989: 96). Ante todo, no aparece en ellos esa barrera a la sexualidad que consiste en la mistificación de identificarlo con el afecto, el cariño y el amor. Sobre todo, y contra el Edipo, aparecerá separado el sexo del amor maternal. Quizá esto explique para Zuuldibo la despreocupación por no sospechar de su tercera esposa Mariyo y su hermano menor, a quien Mariyo ha criado de pequeño:

“Yo me senté con él [el jefe Zuuldibo] y mantuvimos una larga charla sobre los puntos más oscuros del adulterio. «Mira Mariyo —dijo—. La gente siempre ha dicho que se acuesta con mi hermano pequeño. Pero ya viste lo triste que estaba cuando se puso enfermo. Eso me demostró que no hay nada entre ellos». Para los dowayos el sexo y el afecto son cosas tan distintas que una excluye a la otra. Yo asentí con la cabeza; no hubiera servido de nada tratar de explicarle que había otro modo de ver las cosas” (Barley, 1989: 169).

Barley tendrá que usar zapatos de la misma talla que un Malinowski al describir las costumbres de “su” pueblo:

“El objeto de mi estudio es un pueblo sexualmente activo desde una edad relativamente temprana… Parece que inician la exploración hacia los ocho años. La actividad sexual no es desaconsejada, pero la promiscuidad desenfrenada no está bien vista. Aunque se permite que un chico pase la noche con una chica en su choza, se espera que la madre esté al tanto. Las relaciones sexuales empeoran con la pubertad. El embarazo prematrimonial no constituye deshonra, al contrario, se considera una prueba de que la muchacha es fértil; sin embargo, la menstruación es causa de imbecilidad si un hombre entra en contacto con ella. La circuncisión añade nuevas complicaciones. Esta puede realizarse a cualquier edad entre los diez y veinte años, sometiendo simultáneamente a dicha operación a todos los jóvenes de la localidad” (Barley, 1989: 97).

Sin embargo, se comprobará que los dowayos responden a un modelo muy similar a los de otros pueblos de África donde impera como principio de parentesco el de los grupos de edad y por lo tanto, los varones, en particular los “mayores”, son casi dueños de la sexualidad y de la vida de los menores y de las mujeres, como la explotación que Meillassoux denunciaba en la ginecomovilidad. Por ello, impera un doble estándar, que mientras se favorece que los varones practiquen el adulterio, las mujeres se ven acosadas por el peligro de que se descubra su parte en estas relaciones:

“Las mujeres saben que si su campo [donde cosechan] es devastado [por el ganado] ello se considerará prueba de adulterio y encima su esposo les pegará; por lo tanto, suelen vigilar con especial cuidado.” (Barley, 1989: 78).

“Consideraban que el miedo al gigante [nocturno «Cabeza de Pimiento»] era una saludable medida preventiva contra los «paseos» de las mujeres. Los «paseos» llevaban aparejadas relaciones adúlteras. Existían incluso encantamientos a base de hierbas que transformaban en «Cabeza de Pimiento» y que los hombres colocaban en los cruces de caminos a tal fin. No venía a mal darles un susto a las mujeres de cuando en cuando” (Barley, 1989: 96).

Sin embargo, quizá antes que a la explotación económica que tanto llama la atención a los marxistas, la razón (imaginaria) para tal doble estándar se encuentra más bien en la división sexual del saber, en el esoterismo sexual que protege los conocimientos sobre la circuncisión. Corolario de esto es una especie de separación de patrimonios y pago de servicios dentro del matrimonio.

“Una mujer no debe ver nunca un pene que no haya sido circuncidado, de lo contrario enfermará. Un hombre no debe ver nunca una vagina so pena de perder el apetito sexual. De ahí que el coito sea un encuentro furtivo realizado en una oscuridad total en que ninguno de los dos participantes está desnudo. La mujer no se quita el manojo de hojas que lleva por delante y por detrás. En otro tiempo, los hombres llevaban un taparrabos que se desataba para permitir la extracción de la calabaza protectora del pene que tenían que llevar los circuncidados. Hoy en día los pantalones cortos están en boga y sólo los ancianos o los que realizan actividades rituales llevan ese tipo de protección. A modo de chiste, las mujeres imitan con los carrillos el ruido seco que hace el miembro viril al ser extraído de la calabaza; el mismo sonido sirve de eufemismo para referirse al propio acto sexual. Las mujeres esperan siempre recibir una recompensa por sus servicios, incluso de su propio esposo, hecho que ha conducido a severas comparaciones entre el concepto dowayo del matrimonio y la prostitución por parte de algunos predicadores; existe además una arraigada costumbre de llevar la cuenta de todo, incluso entre marido y mujer.” (Barley, 1989: 101).

A pesar de la gran actividad sexual entre hombres y mujeres, se promovía un desconocimiento del cuerpo físico e ideológico masculino por parte de las mujeres.

“La vida de hombres y mujeres permanece en gran medida separada. Un hombre puede tener numerosas mujeres pero pasan el tiempo con sus amigos mientras ellas están con las otras esposas o las vecinas. Tal comportamiento es similar al que se da en el norte de Inglaterra. La mujer prepara la comida para su marido y sus hijos pero él come solo, a lo sumo con el hijo mayor. También cultivan la tierra separadamente. Ella cultiva sus alimentos y él los de él, aunque quizá la ayude en las tareas más duras. Hombre y mujer se encuentran con propósitos sexuales en la choza de él según una rotación que ya han acordado de antemano con las demás esposas. A ojos de un occidental la familiaridad o el afecto que se demuestran es escaso. Los dowayos me contaron extrañados que la esposa de un misionero americano salía corriendo de casa a recibir a su marido cuando éste regresaba de algún viaje. Se partían de risa por el hecho de tener que pedirle a la mujer del misionero, en vez de a él, que los llevara en el coche, y encima no parecía que le pegara nunca.” (Barley, 1989: 99-100).

Además de las relaciones burlescas que se establecían entre ciertos parientes y grupos de edad, los Dowayos, correspondientes a su separación de los sexos, debían poner énfasis en apartar de entre sí aquello que podía mostrarse demasiado junto como para ocasionar conflictividades si algo salía mal. Surgían así, a fin de garantizar la solidaridad interna del grupo, relaciones de evitación entre hermanos. Barley ocasionó una vez un bochorno:

“Le pregunté a un hombre si debía abstenerse de realizar el acto sexual antes de salir de caza. Aquello era en sí mismo correcto, pero su hermana estaba lo suficientemente cerca para oírlo y ambos salieron disparados en direcciones opuestas emitiendo estridentes quejidos. Unos segundos antes yo estaba sentado en la choza hablando con tres hombres. En un abrir y cerrar de ojos me quedé solo con mi ayudante, que gemía y se llevaba las manos a la cabeza. La tremenda falta de decoro que había cometido fue tema de horrorizadas murmuraciones durante varias semanas” (Barley, 1989: 76-77).

De igual manera, los dowayos separaban hasta el lugar del baño. El “lugar donde se bañaban los hombres” era “una profunda concavidad granítica al pie de una cascada que las mujeres tenían vedada por ser allí donde se circuncidaba a los niños” (Barley, 1989: 84-85).

“Matthieu y yo íbamos casi cada día, a no ser que otra ocupación nos reclamara, y en este entorno exclusivamente masculino fue donde los dowayos comenzaron a hablarme de su religión y de sus creencias. Puesto que era bien patente que todos habían sido circuncidados a la manera tradicional y yo no, la conversación se encaminó espontáneamente hacia ese tema, que para la cultura dowayo era algo más que una obsesión transitoria” (Barley, 1989: 85).

La circuncisión es un núcleo de la cultura dowayo, y bien explica la manera en que establecen la oposición entre la naturaleza y la cultura, la relación de los hombres con las mujeres, la relación de los mayores con los menores, la de los hombres con los animales y la de los hombres con su trabajo, con la fertilidad, el nacimiento, la muerte, la reencarnación y, evidentemente, el ciclo agrario del mijo. Explica de tal modo su relación con el mundo, que incluso explica su relación con el lenguaje y los objetos a los que hace referencia. Dejemos a Barley continuar donde lo habíamos dejado sobre la circuncisión:

“Un hombre puede casarse e incluso tener hijos antes de ser circuncidado; se conocen casos de padres que son circuncidados al mismo tiempo que sus hijos, aunque no es frecuente. Sin embargo, los hombres no circuncidados tienen un aura de femineidad. Se les acusa de emitir el hedor de las mujeres como consecuencia de la suciedad de sus prepucios, no se les permite participar en los actos sólo para hombres y son enterrados con las mujeres. Pero lo peor de todo es que no pueden jurar por sus cuchillos. El más fuerte juramento que se puede pronunciar en el país Dowayo es Dang mi gere, «Mirad mi cuchillo». Hace referencia al cuchillo de la circuncisión, un potente objeto que sirve para matar brujas y desde luego mataría a cualquier mujer. Si un hombre dirige tal juramento a una mujer es que está muy enfadado y seguramente le va a dar una paliza. Los hombres no circuncidados que lo utilizan son blanco de despiadadas burlas y si persisten en ello se les golpea; cuando lo usaba yo se mondaban de risa.” (Barley, 1989: 97).

Barley será capaz de encontrar la relación y las conexiones de la circuncisión con las brujas y los objetos de trabajo, incluso los de trabajo mágico (como las piedras), con la refracción hacia la analidad, los mitos, la fertilidad, el embarazo, la menstruación. Ante todo, podemos decir que la circuncisión, como rito de paso, marca el tránsito de la naturaleza a la cultura, la oposición entre el hombre y la mujer, el adulto y el niño. Por parir las mujeres a los hombres, los jóvenes estarán más cerca de la feminidad, del sucio, de la tierra, de la naturaleza. La circuncisión hace hombres, humanos, a los niños.

“Los dowayos practican una circuncisión muy severa, pues arrancan la piel del pene en toda su longitud. Hoy en día, algunos chicos son operados en el hospital, pero los conservadores lo consideran un escándalo porque piensan que no les quitan lo suficiente, además de que el chico no permanece completamente aislado de las mujeres durante los nueve meses preceptivos. A través de un proceso de muerte y resurrección, el ser imperfecto que aparece en el nacimiento natural se convierte en una persona completamente masculina. El circuncisor tuvo a bien certificar que yo estaba «honoríficamente circuncidado» previo pago de seis botellas de cerveza, de modo que la exención me salió a buen precio.” (Barley, 1989: 97-98).

La menarquía hará similar papel para las mujeres, y el contacto de un hombre con la menstruación de la mujer lo hace imbécil, lo devuelve al estadio pre-humano, sucio y maloliente, como el de los bebés, provenientes del útero de los mujeres, pero que es un momento necesario para la reencarnación de los antepasados y asegurar la continuidad física y social del grupo. Sin embargo, por ser vehículo la posibilidad de intercambio, comunicación y solidaridad entre los hombres, Barley anota que a pesar del desprecio a lo femenino

“no debe inferirse que las esposas de los dowayos son pobres violetas amedrentadas. Dan lo mismo que reciben y se defienden con furia. La mayor represalia consiste simplemente en marcharse a la aldea de sus padres. El marido sabe que en estas circunstancias tendrá gran dificultad para recuperar las cabezas de ganado que ha pagado por la esposa. Es muy posible que se quede sin mujer y sin reses. Por ello se suele retrasar la entrega del ganado todo lo posible. No es infrecuente que las mujeres abandonen a sus maridos y el sistema de traspaso de reses está tan sujeto a retrasos como el más eficaz banco camerunés. La frecuencia de las rupturas matrimoniales y el incumplimiento por parte de los maridos del pago de las esposas puede despertar la cólera del etnógrafo que descubre que una misma mujer aparece dos o tres veces en sus cómputos. Así, si una mujer ha dejado a su marido por otro, ambos informarán al antropólogo con toda tranquilidad de que se trata de su mujer. El primero estará más que dispuesto a decir cuánto ha pagado por su esposa pero omitirá el detalle de que esa cantidad nunca fue satisfecha. El segundo marido indicará el precio que pagó por ella pero se olvidará de decir que no lo satisfizo a los padres sino al primer marido injuriado, quien es muy posible que haya usado esas cabezas de ganado para pagar alguna mujer anterior que todavía debiera. Los padres de la esposa descarriada le reclamarán ahora al segundo marido las reses que no pagó el primero, amenazando con llevarse a la mujer. Él responderá recordando una deuda contraída tres generaciones antes al no ser pagada alguna mujer de su familia. A esto sigue una querella complicadísima” (Barley, 1989: 100-101).

Barley venció la separación entre hombres y mujeres, pues como ser prácticamente extraterrestre, está fuera del orden que los dowayos estiman natural, y su acercamiento a los dowayos es visto por ellos mismos como una ficción negociada.

“Las mujeres no deben saber nada de la circuncisión. Se les dice que consiste en una operación mediante la cual se sella el ano con un fragmento de piel de vaca. Para mantener el secreto es preciso emplear todo tipo de ardides… Las mujeres saben perfectamente lo que pasa, pero no deben admitirlo en público. Llegué a considerar que uno de los signos de mi anómala situación como ser fundamentalmente asexual era que ante mí sí lo admitían… (Barley, 1989: 98).

Al mismo tiempo, esto lo hace inmune a la brujería, pero lo hace sufrir los rigores de la arquitectura dowayo:

“Todo el mundo sabía que los blancos no estaban sujetos a los ataques de brujería, lo mismo que todo el mundo sabía que debían vivir en casas cuadradas y no redondas. En consecuencia, mi casa era cuadrada y, en lugar de protección contra la brujería, me colocaron encima una botella vacía de cerveza” (Barley, 1989: 188).

Sin embargo, la visión dowayo de Barley como un ser excéntrico hace que se le confiera una valiosa función de garante de la buena voluntad entre los mismos dowayos, en cuanto ser ajeno al orden cosmológico dowayo y por lo tanto, la posibilidad de ser un buen y justo árbitro:

“La más útil de mis locuras era estar dispuesto a tocar las zarpas de un oso hormiguero; los dowayos no los tocan jamás, a riesgo de ver sus penes permanentemente fláccidos. Incrustándolas en el fruto del baobab y pronunciando el nombre de la víctima, las garras se pueden utilizar para matar a un hombre; al caer el fruto, la persona morirá. Los dowayos que habían matado un oso hormiguero me requerían públicamente y me ofrecían las garras como prenda de sus buenas intenciones respecto de sus vecinos. Entonces yo tenía que llevarlas al monte y enterrarlos lejos de los lugares frecuentados. Esta tarea de controlador de la contaminación cosmológica que desempeñaba era muy apreciada” (Barley, 1989: 167-168).

Sin embargo, su situación no era totalmente neutra, como lo demuestra su posición en el sistema de reciprocidades y restricciones del intercambio:

“Tienen un sistema propio de restricciones de agua del cual el mío no era sino una extensión lógica. Los herreros, por ejemplo, no pueden recoger agua con los demás dowayos; éstos han de ofrecérsela. Los dowayos corrientes no pueden beber el agua de los del monte a no ser que sus propietarios se la ofrezcan. Los brujos de la lluvia no pueden beber agua de lluvia. Todo forma parte de un sistema regulado de intercambio que gobierna el intercambio de mujeres, comida y agua de uno a otro de los tres grupos. Puesto que yo no intercambiaba comida ni mujeres con otros grupos, era lógico que tuviera restricciones propias. Los dowayos jamás tocaban mi agua a no ser que literalmente se la pusiera en las manos, convencidos de que si bebían sin ser invitados podían contraer una enfermedad” (Barley, 1989: 91).

Esto en una ocasión pone en aprietos al joven Matthieu, cuando él y Barley suben con un guía, “hijo” del más importante (¡pero impotente!) brujo de la lluvia, hacia Kpan, por una ruta bastante fatigosa:

“Los dowayos de las tierras bajas no pueden beber el agua de las tierras altas, a no ser que se la ofrezca alguien de la zona. El «hijo» del Viejo [de Kpan] resultó ser una especie de primo de Matthieu y no podía formular tal invitación” (Barley, 1989: 189).

Se nos hace más doloroso a nuestros ojos que Matthieu no pueda explicitar la situación, debe callar su sed y no hacer ninguna petición y esperar a que otro, no emparentado, le ofrezca el agua.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

Posted by dalegrett at 09:09 AM | Comments (1) | TrackBack

Septiembre 07, 2005

El antropólogo deflorado (II)

Reflexión acerca de El antropólogo inocente de Nigel Barley

Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de los ritos de paso y del trabajo de campo

¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.

Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:

“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).

Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.

El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió los datos de lo que vio, de la realidad palpable.

“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)

Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la fauna africana que los mismos dowayos.

“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R. Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).

El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.

Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus consecuencias:

“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de occidente” (Barley, 1989: 43).

Además remata diciendo:

“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).

Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su ausencia: El antropólogo se presenta como u