Febrero 07, 2006

"Government", de Carl Sandburg

The Government—I heard about the Government and
I went out to find it. I said I would look closely at
it when I saw it.
Then I saw a policeman dragging a drunken man to
the callaboose. It was the Government in action.
I saw a ward alderman slip into an office one morning
and talk with a judge. Later in the day the judge
dismissed a case against a pickpocket who was a
live ward worker for the alderman. Again I saw
this was the Government, doing things.
I saw militiamen level their rifles at a crowd of
workingmen who were trying to get other workingmen
to stay away from a shop where there was a strike
on. Government in action.

Everywhere I saw that Government is a thing made of
men, that Government has blood and bones, it is
many mouths whispering into many ears, sending
telegrams, aiming rifles, writing orders, saying
“yes” and “no.”

Government dies as the men who form it die and are laid
away in their graves and the new Government that
comes after is human, made of heartbeats of blood,
ambitions, lusts, and money running through it all,
money paid and money taken, and money covered
up and spoken of with hushed voices.
A Government is just as secret and mysterious and sensitive
as any human sinner carrying a load of germs,
traditions and corpuscles handed down from
fathers and mothers away back.

Government : Carl Sandburg Poem : Poetry Archive : Sanjeev.NET

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Octubre 25, 2005

Sobre El poblamiento originario, de Alan L. Bryan

El propósito principal del artículo de Bryan es realizar una crítica a lo que llama el “modelo Clovis”, una propuesta de la teoría arqueológica explicativa del poblamiento originario de América a través de la dispersión y difusión por todo el Nuevo Mundo de una tradición cultural propia de los cazadores especializados de megafauna pleistocénica de Norteamérica, a los que este modelo supone directos descendientes de los inmigrantes asiáticos.

Comienza su artículo Bryan partiendo del supuesto, de aceptación ya generalizada y cada día menos controvertible, de que “los lejanos antepasados de los primeros seres humanos que llegaron a América provenían del Nordeste de Asia” (Bryan, 1999: 41) tras atravesar la región de Beringia, en particular en el (los) momento(s) en que se hallaba disponible un puente de tierra entre Siberia y Alaska que escapaba a los grandes bloques de hielo en las intermitentes glaciaciones pleistocénicas.

Se postuló inicialmente que los hombres que realizaron tal paso lo hicieron movidos por los patrones migratorios de la fauna (ya en su mayor parte extinta) de grandes herbívoros que constituían el principal elemento de su dieta. Es decir, se suponía a estos inmigrantes asiáticos cazadores de lo que se llama megafauna, que se pudo desplazar por el puente de tierra que daba continuidad a Asia con América, y que se movió libremente desde el Yukon a las Grandes Llanuras de lo que hoy es Estados Unidos a través de un “hipotético pasillo” despejado de hielo al este de las montañas Rocosas (Rocky Mountains) a partir de 11.000 a. p. Estos cazadores oriundos de Siberia contaban con una tecnología caracterizada por puntas líticas acanaladas de proyectil denominadas Clovis (aunque el modelo incluirá a las puntas Folsom, por tratarse del “mismo” modo de vida), de elaboración especializada para dar muerte a esa megafauna, consistente característicamente en mamuts y bisontes, junto con otros grandes herbívoros que encontraban un ecosistema favorable en las praderas norteamericanas de abundantes y “onduleantes” pastos. Esta fauna se encuentra hoy extinta, y su proceso de extinción está asociado a la supuesta sobreexplotación realizada por sus cazadores (lo que en el modelo Clovis ni siquiera es tomado o subrayado como un co-factor o un catalizador de un proceso que podría haber originado inicialmente —si bien no necesariamente— por las modificaciones en los ecosistemas provocadas por los cambios climáticos globales y locales del fin del pleistoceno y la transición al neoceno).

En estos primeros puntos, lo que Bryan hace resaltar discretamente (véase ilustración 1 en Bryan: 1999, 42) es que la dinámica de las glaciaciones y sus interestadiales pudieron haber permitido la entrada en América de pobladores incluso antes del 30.000 a. p., lo que está considerablemente lejos de los 15.000 a. p. que acepta como lejanos el modelo Clovis, y que Japón y Siberia ya habían sido alcanzados por pobladores tan lejanamente en la cronología como 500.000 a. p. y 250.000 a. p., lo que es un hecho violento para el modelo de los paleoindios.

La concepción de los primeros americanos, de los “originadores” de América, como cazadores especializados en megafauna armados de puntas líticas acanaladas, provenientes del noreste de Asia y aprovechadores de un corredor libre que les permitió la entrada a las praderas norteamericanas, desde donde “se expandieron con rapidez en todas direcciones, para poblar, en pocos siglos, toda la superficie del Nuevo Mundo”, se ve controvertida por el hecho de que se han encontrado puntas líticas acanaladas no asociadas a megafauna o que los sitios Clovis no son los más antiguos de América, o que no se los encuentra al sur de Panamá, y que por lo tanto, no es la tradición cultural responsable de los procesos sudamericanos.

Estableciendo estas dudas iniciales acerca de la validez del modelo, Bryan comienza una exposición de los diversos puntos cruciales que lo llevarán a planteárselas y a concluir una seria y acertada crítica del modelo Clovis, que aún hoy en día goza de alguna hegemonía teórica en la arqueología de los Estados Unidos como explicación del poblamiento originario de América.

Inicia la exposición con los orígenes biológicos del hombre americano ya en la práctica tenidos por incontrovertiblemente asiáticos, y luego a una revisión de la tecnología y los sitios arqueológicos siberianos (cuya continuidad con Asia es más difícil de probar en lo inmediato, por lo fragmentarios que son aún los aportes de la arqueología del noreste de Asia). Por lo tanto, no le es necesario pasar revista a teorías como la del maestro y paleontólogo autodidacta argentino Florentino Ameghino, que planteaba una autoctonía del hombre americano (desde los homínidos), con las Pampas como el centro de dispersión de toda la humanidad. La aloctonía del hombre americano es arqueológicamente aceptada como un hecho por consenso unánime y por ello semejante discusión está ausente en el texto de Bryan.

Ahora bien, es importante considerar, fuera del texto de Bryan, que hay diferentes hipótesis para la aloctonía americana. Tales hipótesis pueden dividirse en dos grandes bloques: las unilaterales y las multilaterales. Esto no sólo puede considerarse para los orígenes biológicos, sino también para todo lo relacionado con el origen de la(s) cultura(s) americana(s).

Las hipótesis multilaterales son aquellas que observando lo evidente de la diversidad del hombre americano, recurren para explicarla a la llegada a América de diferentes grupos humanos de diferentes regiones de la Tierra en diferentes momentos. Clásica es la de Rivet, que supone el poblamiento de América desde Asia a través de Beringia, y desde Oceanía a través de la supuesta antigua conformación del continente antártico. Esto explica la diversidad biológica, lingüística, tecnológica, estilística, etc., y supuestos nexos americanos evidentes (según esos mismos planos) con esos grupos asiáticos y oceánicos. Otros también incluyen influencias transoceánicas africanas y europeas.

Las hipótesis unilaterales son las que plantean la proveniencia desde una única región. Primero que nada, y puede dirigirse esto tanto contra Ameghino como contra los planteamientos del modelo Clovis, no se puede desmentir siquiera el paso de homínidos como el Homo erectus (que estaba en el norte China entre 250.000 y 500.000 a. p.) u otros Homo sapiens tempranos (hace 70.000 años) América con tecnología del Paleolítico inferior y medio, pero tampoco hay evidencia que lo niegue: lo importante es que América bien pudo ser poblada desde Siberia bastante antes del 11.000 a. p. La habitación temprana de islas japonesas y otras islas del Pacífico, Australia y Nueva Guinea (desde tan ¡temprano! como 500.000 a. p. hasta tan “tarde” como 30.000 a. p.) probarían también que esos hombres primitivos conocerían la navegación, y no tenían que estar desembocando en las llanuras norteamericanas desde Yukón haciendo la desagradable caminata por el corredor libre. Bien pudieron haber caboteado la costa oeste americana, con sus corrientes cálidas y haber ocupado sitios costeros, que eran ecosistemas muy ricos, más ricos que las praderas y de más fácil adaptación, sin presencia ni necesidad de tecnología elaborada, mucho menos especializada. De actividades y ocupaciones semejantes no queda evidencia, ya que tales sitios se habrían inundado al subir nuevamente el nivel del mar con el deshielo, pero eso no niega la posibilidad que así haya ocurrido. Es el interés de Bryan mostrar incluso una inadecuación como propuesta científica del modelo Clovis.

Continuando: algunos unilateralistas, como Von Däniken, consideran el poblamiento americano de origen extraterrestre, lo que quizá sea más bien cuestión de risa. Otros, como los mormones, consideran al hombre americano descendiente de las tribus perdidas de Israel. Otros menos recientes, durante la Conquista y la Colonia y también haciendo una lectura de la realidad desde los relatos bíblicos, lo hacían descender de uno u otro hijo de Noé. Pero otros de aquellos mismos tiempos, cronistas de Indias tales como el Padre Joseph de Acosta, ya habían deducido que el origen del hombre americano se hallaba en el noreste de Asia, desde donde había pasado por la hipotética interconexión entre los dos continentes. Como ya esta es una noción amplia y casi unánimemente aceptada entre los arqueólogos, Bryan la tiene por un presupuesto teórico y no le pasa revista. Sin embargo, es importante para la exposición de Bryan cómo se entiende la unilateralidad del poblamiento de América.

Ya en el siglo XX, el primer gran defensor antropológico de la unilateralidad del poblamiento desde Asia fue el antropólogo físico norteamericano Alesh Hrdlicka, cuya posición teórica fue hegemónica durante su vida en la antropología/arqueología norteamericana, y aunque Bryan no lo hace explícito, la posición de Hrdlicka en cierto modo está implicada en el modelo Clovis, debido a que supone una homogeneidad del hombre americano, a tal punto que Hrdlicka y sus seguidores forjaron y defendieron con fervor el concepto del American Homotype a través de toda América, noción que se conserva implícita en el modelo Clovis al suponer que es el paleoindio, que caza megafauna con puntas líticas acanaladas, quien se extendió rápidamente por el Nuevo Mundo para dar lugar a toda la variedad de hombres americanos.

En el modelo Clovis no necesariamente se plantea así, pero resulta en lo mismo: Hrdlicka plantea que una única oleada de inmigrantes desde Siberia originó al hombre americano. En la antropología física esto se reforzó cuando se creyó que la serología americana era 100% O (según el sistema ABO) o que en lo morfológico el hombre americano era exclusivamente mongoloide. Pero la evidencia ha resultado ser otra: la serología, la dentición, la morfología, la craneometría, el ADN mitocondrial, etc., y extrasomáticamente, la tecnología y la lingüística, muestran variedad de tipos e incluso de factores propios americanos o factores ajenos de los asiáticos, que muestran tanto que hubo varias oleadas migratorias (más o menos dilatadas) y procesos americanos propios de diferenciación biológica y cultural que desmienten una homogeneidad americana pero que no niegan nunca un origen asiático, biológico (según las pruebas de la antropología física) y cultural (según las pruebas que ofrecerían la lingüística según la afinidad de las lenguas y la arqueología según las tradiciones tecnológicas)

Esto es importante para la exposición de Bryan, pues revela las contradicciones internas del modelo Clovis. Los arqueólogos que lo sostienen, no pueden negar la variedad biológica y cultural de los hombres americanos desde sus orígenes siberianos. Pero el planteamiento del cazador especializado paleoindio que difunde las puntas acanaladas y su propia sangre y prole a una velocidad de rayo por toda América no puede permitirse eso, a costa de aceptar unas rapidísimas evoluciones, diferenciaciones y desarrollos propios locales después de la difusión Clovis.

Después de pasar revista a la “huella asiática” en la biología y tecnología americana, mostrando que desde sus inicios pudo ser tan temprana como tardía, tan complicada como simple, tan variada como uniforme, pero nunca necesariamente arreglada o ajustada a los planteamientos esquemáticos modelo Clovis, que ya se muestra como una camisa de fuerza teórica, Bryan pasa a exponer una serie de evidencias arqueológicas que si bien son algunas discutibles, suelen ser bastante contundentes para restar toda validez al modelo Clovis, y esto es la evidencia y cronología del poblamiento de América Latina, lo que, se quiera o no, resulta además en una importante implicación histórica y política que la arqueología y la antropología, como formas de aportar conocimientos críticos (y no meramente descriptivos) acerca de los procesos históricos, sociales y culturales, deben resaltar.

La evidencia de la entrada en “América Latina” (el mismo Bryan repite la consideración de que ésta empieza dónde hoy empieza México distinguida de los Estados Unidos) de los descendientes de los inmigrantes del noreste de Asia es desgraciadamente débil. Ya se mencionó que cualquier entrada desde la costa del Pacífico, a través de Baja California, no puede verificarse en el campo en pleno, ya que la mayoría de los sitios que proveerían la evidencia hoy en día están sumergidos al subir el nivel marino después del fin del pleistoceno. Sin embargo, por la evidencia y por los esfuerzos que implicarían a los paleoindios, no sería tampoco muy aceptable la que sería la propuesta de tal entrada desde la postura del modelo Clovis, que la plantearía desde un necesario cruce hacia el sudoeste desde las praderas por la Sierra Nevada y la Cordillera de las Cascadas, que eran áreas glaciales de difícil y desalentador acceso.

Lo que sí ha sido verificado en campo y que es problemático del modelo Clovis, es la presencia de concheros en las islas del canal del sur de California que están fechado en más de 10.000 años (Bryan, 1990: 47). Esto significa que los primeros californianos, contemporáneos a los Clovis, eran recolectores marinos, y no están respondiendo afirmativamente a los planteamientos del modelo que Bryan disputa, que los caracterizaba como cazadores especializados de megafauna.

La primera evidencia que suministraría México, de ser fuerte, sería negativa para el modelo Clovis, pues un posible fogón de El Cedral (Monterrey) asociado a huesos de elefantes y raspadores monofaciales y posibles artefactos en hueso, tendría 33.000 años: la fecha y la tecnología no favorecen a Clovis. En Puebla, un raspador asociado a conchas podría tener 20.000 años: la fecha y el tipo de fauna no apoyan a Clovis. ¿Se le presta atención a Krieger con respecto a su noción de un horizonte o una fase “Pre-Puntas de Proyectil? No hace falta: en Iztapán I y en las mismas Grandes Llanuras aparecen antes del 9.000 a. p. puntas bifaciales de proyectil que no están acanaladas (como pediría el Clovis), pero tienen hombros. Aparecen puntas lanceoladas con pedúnculos. Puntas acanaladas como la Clovis aparecen en Panamá; aparece una base acanalada en Guatemala (Los Tapiales) hacia el 10.700 a. p., a 3.000 msmn (una altura donde no suele haber megafauna) y sin asociación a fauna alguna. Cerca aparecen puntas acanaladas Clovis y mamuts, pero también aparecen puntas cola de pescado.

Habiendo ya aparecido en Chiapas para 9.460 a. p., y sin haber sido fechadas en Centroamérica, las puntas acanaladas que aparecen en Sudamérica son las “cola de pescado”, tan al sur como en la Cueva Fell, cerca del Estrecho de Magallanes, para una fecha tan temprana como 11.000 a. p. Y no se puede mover más al sur, se mueve hacia el norte: aparece poco después hacia Buenos Aires, en las Pampas, y sigue su movimiento al norte con posteridad a la extinción del caballo en la región: ¿dónde está la megafauna?

Para los primeros habitantes de Pachamachay, en Perú, un refugio rocoso a 4.000 msmn, la punta es triangular y regordeta para cazar vicuñas y fauna aun menor entre 13.000 y 10.000 a. p., y hacia el 9.000 a. p. cambiaron a puntas con forma de hoja de sauce con salientes bilaterales cerca de la base, tradición que se prolongó. Es anterior, pero ni hay Clovis ni grandes herbívoros.

En El Abra, en Colombia, aparecen núcleos simples y lascas retocadas para el 12.4000. En Tibitó la industria de El Abra está asociada a mastodontes, caballos y sobre todo, y esto no es megafauna, a ciervos, para 11.740 a. p. Anterior, sí se asocia con megafauna, pero no hay para nada puntas bifaciales como las Clovis.

Las Clovis nunca aparecen por debajo de Panamá, es decir, nunca entran a Colombia y a Venezuela (y allí había megafauna), pero se ha dicho que las tradiciones de las Clovis y de las cola de pescado se encontraron y fundieron en Ecuador y Centroamérica hacia el 9.000. ¿Cómo sin Clovis en Sudamérica?

Con los cambios climáticos, las selvas avanzaban, la megafauna iba desapareciendo pero eran abundantes otros tipos de presa, y además, considerando el sur de Centroamérica con sus densos bosques, los ambientes costeros no estaban precisamente alejados. Pasar por allí no era precisamente una cuestión de gran velocidad, como pide el modelo Clovis, ni un modo de vida de caza especializada en megafauna. La madera, la caña y el hueso son abundantes: ¿por qué entonces suponer tallas líticas bifaciales?

La cuenca amazónica estaba ya poblada con solidez para el 11.000 a. p. y sus artefactos característicos son las lascas monofaciales. En El Jobo, Cruxent encontró, además de puntas en espiga, puntas biconvexas gruesas (puntas El Jobo) quizá utilizadas para cazar mastodontes o quizá caballos. Un hueso calcinado dató de 16.870 a. p. Pero para cerca del 13.000 a. p. sí encontró una punta El Jobo en el pubis de un mastodonte joven; para el 10.000 a. p. caballos y gliptodontes. Las evidencias megafaunísticas de Taima-Taima son destructivas entonces para el modelo Clovis, al menos para una localidad. Sí, Clovis parece tener mayor difusión, considerada Norteamérica y Centroamérica. Pero El Jobo, o similares, comienzan a aparecer en el Noroeste de Argentina y al sur de Chile hacia 2.500. Hacen falta trabajos en los Andes que comprueben su difusión, que puede tener bastante importancia si se demostrara que las puntas líticas El Jobo son una derivación de puntas precedentes, cilíndricas de madera o de hueso, lo que mostraría una variedad de materias primas (provista por la riqueza de recursos naturales) para Sudamérica que no se ve en la lítica norteamericana: en Ilaló, Ecuador, aparece trabajo de la obsidiana para 11.000 a. p., y no hay piedra tallada de lasqueado bifacial hasta 10.000 a. p, las puntas bifaciales de El Inga, que son cola de pescado acanaladas y no acanaladas, tienen fechas de apenas entre los 4.000 y los 9.000 a. p. En Lauricocha, Perú, hace 9.500 años, para cazar ciervos, se utilizaban lascas que tenían un retoque marginal monofacial, al igual que raspadores, pero los artefactos más comunes eran puntas de hueso y de cornamenta de ciervo. Hacia el 8.000 y el 5.000 a. p. cazan más camélidos con puntas de proyectil triangulares con retoque bifacial como hojas de sauce, y sus vecinos utilizaban diferentes estilos de punta. No hay una unidad en la tradición de puntas ni en el tiempo ni en el espacio. Hay variedades contemporáneas y extemporáneas, y la hipótesis es que las de hueso pudieron haber dado origen a las de piedra: esto no es lo que plantea el modelo Clovis. Si aún así se está haciendo notar que semejantes fechas para el hueso son posteriores a los 11.000 a. p. de Clovis, entonces téngase en cuenta que en Pikimachay aparecen puntas de hueso triangulares incontrovertibles, con marca de pulitura, con fecha de unos 14.000 a. p. Allí, aparte de abundar los camélidos, abundaban los tubérculos, que pudieron ser recolectados.

Venga entonces un nuevo señalamiento contra la caracterización de un primigenio modo de vida cazador especializado. En los productivos estuarios de la árida costa peruana ya eran explotados para el 10.500 a. p. crustáceos, aves marinas, peces y mamíferos terrestres y marinos. No hay artefactos de lasca bifacial. En la península de Santa Elena, Ecuador, la cultura de Las Vegas puede tener raíces hacia el 11.000 a. p. y tiene fechas de carbón, huesos humanos y conchas ubicadas entre 6.600 a. p. y un 10.840 a. p. Las lascas son monofaciales, hay percutores, y guijarros de filos pulidos y hachas de piedra pulida, no tallada. Los artefactos sugieren que se usaba la madera, el carrizo, la caña, corteza, etc. Se dice que esta cultura incluyó tempranamente algo de horticultura y pudo haber dado origen para el 5.300 a. p. a la cultura cerámica, agrícola y pesquera de Valdivia.

Semejantes modos de vida de recolectores marinos se dan a todo lo largo de la costa peruana, pacífica. Habían entonces adaptaciones a formas de vida marítima desarrolladas desde California hasta Sudamérica para fechas alrededor del 10.000 a. p. Al Atlántico parece haber tardado más en llegar, después del 8.000 a. p. Pero estas fechas, de nuevo se advierte, son de los sitios emergidos. Sitios más antiguos pueden haber quedado sumergidos, y por lo tanto, si se considera toda la cálida costa pacífica del Nuevo Mundo, los recolectores marinos bien pudieron haber precedido a los cazadores especializados de megafauna, incluso remontándose a la llegada a Beringia. El movimiento bien pudo haber sido desde las costas al interior del continente, y la adaptación ecológica de lo marino a lo terrestre (Bryan, 1999: 59). Parece que tal transición pudiese estarse observando en los sitios chilenos de Quereo, un farallón en la costa, y Tagua-Tagua, a orillas de un lago, con fechas de 11.500 a. p. y 11.430-11.000 a. p., respectivamente, mostrando el aprovechamiento de mastodontes, caballos y camélidos, pero también de la fauna acuática, y herramientas simples. Tal variedad y riqueza disponible no requiere de especializaciones.

Particularmente importante es otro sitio chileno, el de Monte Verde, bastante al sur, en bosque húmedo subártico. Lo hallado aquí es particularmente demoledor para los supuestos del modelo Clovis: lo desafía por completo. Con excelente conservación, se trata de un lugar pantanoso que ha podido ser fechado c. 13.000 a. p. Es un asentamiento permanente (no nómada, no estacional), con diez bases de chozas “semirectangulares hechas con troncos toscamente modificados y mantenidos en el lugar por estacas de madera” (Bryan, 1999: 59). Hay fogones de arcilla, morteros de madera con semillas, frutos, tallos, piedras de moler, artefactos de madera y piedra lasqueada monofacialmente, que parece tener una importancia menor. Las plantas dan evidencia de tratamientos médicos y de relaciones de intercambio con otros grupos, y esto este posible comercio podría explicar dos bifacies y una punta El Jobo de materiales alóctonos. Quizá hayan matado o atrapado camélidos, animales pequeños. Aparecen huesos de mastodonte, que Bryan sugiere que puedan haber sido recogidos. Sorprende también una posible datación de fogones de hasta 33.000 a. p.

Lo que ocurre en sitios chilenos posteriores a los 8.500 a. p. ni siquiera requieren de un Monte Verde, y podrían descartarse incluso por ser demasiado pan para los gaznates semejantes dataciones (por prudencia, acéptese 13.000 a. p. únicamente), semejante estado de preservación del material vegetal, recolectado y procesado, y la menor importancia que muestra frente a esto la cacería, que pueden echar por tierra todo lo que implica el modelo Clovis e incluso, como bien sugiere Bryan, todo el modelo de las etapas Lítica/Paleoindia y Arcaica/Mesoindia, al menos para América del Sur. Los arqueólogos norteamericanos, aplicando el Modelo Clovis habrían estimado a los modos de vida recolectores derivados de los paleoindios cazadores especializados de megafauna con puntas líticas lasqueadas bilabialmente. Esto desmonta todo el esquema evolutivo que se habían trazado.

Después de tales informaciones, el resto del artículo se convierte en una fuerte arremetida contra el modelo Clovis, no por la presentación de nuevas informaciones que podrían decirse espectaculares, sino porque van verificando hallazgos similares a los hasta ahora expuesto una y otra vez en Sudamérica, específicamente Argentina y Brasil, éste último deparando los hallazgos más notables que demuestran, por cronología, complejidad y variedades de formas de vida (particularmente recolectores acuáticos —p. ej., los sambaquis—, y una enorme variedad de fauna y flora consumida). Aparte del interés que puede tener que en Lagoa Santa para la antropología física por posibles Homo sapiens primitivos, que se han logrado a asociar a fauna de hasta 11.600 a. p., hay núcleos y lascas fechados en 22.400 a. p. y un raspador monofacial de 25.000 a. p.

Las dataciones más notorias, y controvertidas, provienen de Toca do Boqueirão da Pedra Furada, un gran abrigo rocoso que se había derrumbado prehistóricamente, formándose un terraplén que beneficiaba a sus ocupantes. Aparte de encontrarse industria lítica tallada casi totalmente monofacial, se encontró arte rupestre que pudo fecharse por asociaciones, en c. 17.000 a. p. Vastos lechos de carbón muestran manipulación de fuego por el hombre por el arrastre de troncos y ramas encendidos, y se ha fechado entre ¡41.000 y 47.000 a. p.! Otros fogones van del ¡32.160! al 6.100 a. p. Semejantes dataciones, necesariamente, levantan mucha polémica por arte los arqueólogos norteamericanos. Aun si se comprobase que para estos carbones se realizaron mal las dataciones, hay otras fechas seguras que superan por mucho las dataciones de los sitios Clovis.

Por donde se lo intente agarrar, el modelo Clovis no tiene asidero con la realidad. Sea porque se considere el material o la técnica de elaboración de los artefactos, sea que se considere su forma o función (para megafauna o para otras faunas), sea que se considere la diversidad de formas de vida no cazadoras especializadas y hasta la presencia conjunta formas de vida recolectoras e incluso “protoagrícolas”, sea que se considere la localidad espacial (Norte, Centro o Sudamérica), o la localidad temporal (anteriores al 11.000 a. p.) de las evidencias, el modelo Clovis, peor que insuficiente, se muestra francamente inválido.

Por diferentes razones no son de fiar: alguien temprano como Rivet citaba fechas de radiocarbono que databan hallazgos suramericanos más atrás que los Clovis, al igual que Cruxent (que sitúa el comienzo del poblamiento en 70.000), o el pre-punta de proyectil de Krieger con hasta 38.000 años para la propia Norteamérica es considerado herejía o superchería. Pero cuando a todo lo largo y ancho del Nuevo Mundo aparecen dataciones similares, más o menos prudentes, más o menos confiables, ¿de dónde proviene la hegemonía teórica del modelo Clovis? No puede ser de la evidencia arqueológica. Quizá venga de las voces y la “autoridad científica” de los arqueólogos norteamericano, y todo lo que les implica una propuesta como la del modelo Clovis.

La acertada crítica que realiza Bryan al “modelo Clovis” tiene implicaciones de gran valor y significación en lo político. Bryan realiza su texto como contribución a una Historia General de América Latina, lo que implica la construcción de una historia que se aleja de una elaboración desde el bloque de poder hegemónico en el Nuevo Mundo, como centro del universo americano (y más allá).

Leyendo entre líneas y confirmando en la actitud de los arqueólogos norteamericanos hegemónicos ante las dataciones suramericanas, en una crítica al Modelo Clovis subyace una crítica a una concepción de la historia del Nuevo Mundo que es colonialista. En el Modelo Clovis, elaborado por arqueólogos norteamericanos, la caracterización que se hace de los paleoindios es la de los cazadores especializados de megafauna norteamericanos, y que fueron estos los constructores de todo lo que es América a través de la dispersión de su población y la difusión de su tecnología (y, seamos claros, toda la infraestructura y superestructura, o, en fin, su cultura) por todo el Continente. Más que los pobladores originarios de América, los Clovis serían los “originadores” de América.

En esto no está sino en el fondo una proyección hacia el pasado de una especie de American Way of Life prehistórica, homogénea, como cultura superior ¡o única! de América, la única capaz de formar verdaderamente a América, esto es, de desarrollar, industrializar (líticamente, para el caso) y echar a andar a los hombres de estas tierras.

Bryan logra asomar que esto pudiera ser falso, a través de la enumeración de sitios arqueológicos que anteceden cronológicamente (la cronología tiene aún su enorme importancia para las escuelas norteamericanas hegemónicas) a los sitios Clovis, no sólo (como lo hace principalmente) situados al sur del Río Grande (lo que sería América Latina), sino incluso al norte del mismo, es decir, en la propia Norteamérica. Muestran también estos sitios que ni el modo de vida de los paleoindios Clovis tiene primacía (ni cronológica ni espacial) sobre otros modos de vida, encontrándose variados y diversos modos de vida pretéritos y contemporáneos, alejados y cercanos en el espacio, a los Clovis, así como ni el American Way of Life ni es el modo de vida propio y único de los propios norteamericanos, ni es el único camino viable para el resto de los que habitamos los “dos” continentes: ni América Latina comienza al sur del Río Grande, ni al norte de él lo que se encuentra es sólo unos Estados Unidos de América que son un monolito.

Pretendamos obviar por un momento el derrumbe de un esquema evolucionista (siempre con la racionalidad occidental del progreso como ruido de fondo) como el Willey y Phillips ante la variedad suramericana temprana, del que ya paradigmáticamente se podía dudar. Aparte de ser Clovis un modelo que “contiene supuestos insostenibles y que restringe indebidamente no sólo la acción sino también el pensamiento científico libre”, y liberados del cual los arqueólogos “podrán determinar con exactitud el momento en el que comenzó el largo proceso del poblamiento de las Américas” (Bryan, 1999: 67), es un modelo que justifica desde la “prehistoria” continental (el transplante e implante de) un status quo que niega su Historia y procesos propios a los otros inquilinos de la vecindad americana.

CARACAS, 6 DE DICIEMBRE DE 2.001

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA

FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES

ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA

DEPARTAMENTO DE ARQUEOLOGÍA,

ETNOHISTORIA Y ECOLOGÍA CULTURAL

ARQUEOLOGÍA DE AMÉRICA

RESUMEN Y ANÁLISIS CRÍTICO DE
EL POBLAMIENTO ORIGINARIO
DE ALAN L. BRYAN

Daniel Alberto Alegrett Salazar

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

• Alfaro Salazar, Luis y Antonio J. Vargas (1992): Prehistoria de Venezuela: Venezuela antes de la llegada de los europeos. Caracas: Fondo Editorial Tropykos. 324 pp.
• Bryan, Alan L. (1999): “El poblamiento originario”, en Historia General de América Latina, volumen 1: Las sociedades originarias. s. l., s. ed. pp. 41-67.
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Octubre 10, 2005

La Conquista de América, de Todorov (II); México



La conquista de México
[Ojo, necesita algunas correcciones]

El siguiente punto, o historia, a tratar por Todorov es aún la conquista, pero esta vez la conquista de uno de los más grandes imperios de América: la conquista de México. Será la expedición de Hernán Cortés, en el año 1519, la que logra dominar este territorio, si bien "es la tercera expedición que toca costas mexicanas" (Ibíd.: 60). Las anteriores no llegan a tener el éxito de ésta. Cortés no es el típico conquistador; él no quiere riquezas temporales, él quiere vencer al otro, y la mejor forma de vencerlo es conocerlo. Aquí se confrontan dos personajes distintos, con dos culturas y visiones totalmente distintas. Uno será Cortés, el conquistador, y el otro será el conquistado, Moctezuma; cada uno representante de su sociedad.

Las razones, por la cual Cortés y los españoles ganan la guerra son varias. La primera se refiere a las distintas formas de comunicarse de ambas sociedades. La comunicación de los Aztecas era ritual, no daba cabida a la improvisación; sin embargo

"los indios dedican gran parte de su tiempo y fuerzas a la interpretación de los mensajes, y que esta interpretación tiene formas notablemente elaboradas, relacionadas con diferentes especies de adivinación" (Ibíd.: 69).

Los aztecas se comunican con el mundo, no con los hombres; y aquí es donde perderán contra los españoles. "Toda la historia de los Aztecas está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado previamente" (Ibíd.:72). La ventaja que tienen los españoles sobre los Aztecas es que aquellos son impredecibles para éstos:

"La identidad de los españoles es tan diferente, su comportamiento a tal punto impredecible, que sacude todo el sistema de comunicación, y los aztecas ya no tienen éxito en lo que antes eran excelentes: la recolección de la información" (Ibíd.: 81).

Éste principalmente es el problema de las profecías, ya que se ve el mundo a través del pasado. Esto puede deberse también a la concepción cíclica del tiempo que poseen los indígenas (los Aztecas, los Mayas), donde después de cierto momento el tiempo vuelve a empezar. Asimismo los acontecimientos se repiten, es una noción muy distinta a la percepción lineal del tiempo que tendría el mundo occidental. Por lo que no es de extrañar que muchas profecías se hayan realizado después de ocurrido el hecho; tal vez pasaba como pasa con el mito, el cual se reestructura y se construye en el presente; aunque hable del pasado explica el presente, por lo que si las antiguas profecías no podían explicar el presente por sí mismas (la llegada de los españoles), se debía encontrar la forma en que si lo hiciera. "

Otra de las razones, por la cual la victoria estuvo de favor de Cortés, fueron las mismas relaciones internas de los indígenas mexicanos: "El México de aquel entonces no es un Estado homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones, sometidas por los Aztecas, quienes ocupan la cumbre de la pirámide" (Ibíd.: 64). Así Cortés ya tiene dos vías para apoderarse de México, sólo tiene que saber cómo utilizarlas y él lo sabe, está consciente de que mientras más sepa sobre el otro, más posibilidades tiene de derrotarlos.

"La falta de escritura es un elemento importante de la situación, quizás el más importante… es reveladora del comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo de la capacidad de percibir al otro" (Ibíd.: 88). Entonces la escritura se ve como "indicio de las estructuras mentales" (Ibíd.: 89). El mundo de los aztecas, es un mundo donde el pasado y la tradición son las cosas más importantes.

Cortés y su grupo de conquistadores, aunque en algún momento sintieron admiración por aquella sociedad azteca, la destruyeron. Pero, ¿por qué la destruyeron? Una de las respuestas más sencillas, es porque no eran ellos; aunque conocían la sociedad nativa, no se sentían identificados con ella. Eran sólo un objeto más a explotar; los indígenas no conocían el cristianismo y lo que él implicaba, por lo que había que enseñárselos, les gustara a los indios o no.

Otro personaje muy interesante para analizar, es la traductora de Cortés, la Malinche; ella es uno de los ejemplos más tempranos del mestizaje cultural. Siempre la recordaremos como india, pero se asimila, tanto que pudo jugar también al papel del español, ya que si no hubiese existido alguien que jugara su papel tal vez a Cortés se le hubiese dificultado mucho más la victoria. La Malinche, aunque es la traductora de grupo nominalmente, es simbólicamente mucho más que eso, es la indígena asimilada. Además, es mujer en una sociedad donde ser mujer y además indígena sería un delito, en donde no existes si lo eres. La Malinche nunca más podrá ser indígena, y tampoco será considerada española.

Podemos concluir para este capítulo de la historia que "La conquista de la información lleva a la conquista del reino" (Ibíd.: 113); en este caso de la conquista de México, "el objetivo de la conquista es extender la religión cristiana, en la practica, el objetivo religioso es uno de los medios que asegura el éxito de la conquista" (Ibíd.: 127).

Debemos mencionar que existen diferencias fundamentales, entre conocer, querer y comprender; no necesariamente el que conoce, comprende, este muy seguramente fue el caso de Cortés, como explica Todorov "Los autores españoles hablan bien de los indios; pero salvo casos excepcionales, nunca hablan a los indios" (Ibíd.:143). Pero esto no sólo se limita al caso de los españoles, podríamos hablar de los europeos en general, o de la humanidad en general; realmente son muy pocos los casos en los que se llega a comprender y dejar ser al otro, sin imponer ninguna condición. Por lo tanto no puede existir dialogo sin igualdad, el otro debe ser visto como un ser igual al yo. El diálogo sólo puede existir entre iguales.

Los indios, vistos como seres inferiores, perdieron su identidad "la destrucción de los indios en el siglo XVI (se ve) desde dos puntos de vista el cualitativo y el cuantitativo" (Ídem.). El primero se refiere al número de vidas indígenas perdidas; en menos de cien años se aniquila a casi el 90% de la población nativa, y estamos hablando de una población estimada para el momento del contacto de más de 80 millones de personas, sólo en América. Las causas son varias, y en todas los europeos tienen responsabilidad tanto directa como indirectamente. Entre ellas podemos señalar: las matanzas de indios; los malos tratos, es decir "las condiciones de trabajo impuestas por los españoles" (Ibíd.: 145), las enfermedades traídas por los europeos fueron otras de las causas de la reducción increíble de las sociedades indígenas. Las causas cualitativas se refieren más a como los españoles atacaron sistemáticamente a los indígenas para asimilarlos, algunas veces con ayuda de la violencia, otras veces con ayuda de los misioneros.

Pero, por qué los europeos le hacían la guerra a los indígenas, por una parte esta el discurso de la diferencia de identidades; pero por otro esta la acción de enriquecimiento rápido, y de ansias de poder, que anhelan muchos europeos, y si el fin justifica los medios, entonces, no es contradictorio, el usar a los indios como instrumentos para lograr riquezas inmediatas. Aquí podríamos entonces diferenciar las muertes producidas por las sociedades indígenas y las producidas por los europeos; es decir, los sacrificios y las matanzas, respectivamente.

"La matanza, revela la debilidad del tejido social, la forma en que han caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta trabajo hacerse respetar… La matanza está, entonces, íntimamente relacionada con las guerras coloniales que se libran lejos de la metrópoli. Mientras más lejanas y extrañas sus victimas mejor será: se las extermina sin remordimiento, equiparándolas, más o menos con los animales" (Ibíd.: 156).

En cambio, el sacrificio, también llamado por Todorov homicidio religioso, resulta una práctica totalmente contraría a la matanza; esta fortalece el tejido social, y asegura la cohesión del grupo, además es un acto público, que tiene una explicación religiosa, sus victimas deben ser relativamente cercanas a la cultura que realiza el sacrificio. No queremos dar un juicio de valor diciendo cual es mejor y cual no es tolerable, no es nuestro trabajo, lo que podemos decir, es que cada una funciona dentro de una sociedad delimitada, los sacrificios tal vez no podrían realizarse en culturas donde se reconozca al ser individual, aunque, sin embargo, debemos recordar que en las sociedades europeas, existían aun en tiempos de modernidad, las ejecuciones públicas, las quemas de brujas, que tal vez sea reminiscencias de la época medieval, o posiblemente cumplían un propósito dentro de estas sociedades occidentales "modernas"; pero no se puede pensar en la figura del sacrificio como tal en ellas.

Este problema del otro siempre nos llevara al debate entre la igualdad y la desigualdad, tal vez el mejor ejemplo que tenemos de esto es la llamada "controversia de Valladolid"; en la cual se encuentran dos figuras europeas notorias, que defienden cada uno, una posición en particular. Estos dos personajes son Bartolomé de las Casas, y Sepúlveda, el primero a favor del trato igualitario para los indígenas, y el segundo, a favor de la desigualdad, traducida en inferioridad del otro. "Sepúlveda, apoya su argumentación en una tradición ideológica, de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad" (Ibíd.: 163) uno de los autores en el que se basa Sepúlveda es Aristóteles, que establece la diferencia natural entre amos y esclavos "Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad/ inferioridad" (Ídem.). Además las relaciones de inferioridad, de los indios se establecen en cierta medida de la carencia que tienen de algunos bienes materiales, como el vestido, o el dinero, o incluso la ausencia de animales de carga, es para Sepúlveda una excusa, para hablar de inferioridad; también lo son las diferencias culturales, más evidentes, como el canibalismo, o el sacrificio, son para Sepúlveda sinónimos de inferioridad, sin embargo, éste siempre va a tomar en cuenta las diferencias del otro como razones de inferioridad.

Por otro lado se encuentra la percepción de Las Casas, que surge de las enseñanzas de Cristo, más que del propio cristianismo: "cualquiera puede volverse cristiano: a las diferencias de hecho no corresponden diferencias de naturaleza" (Ibíd.: 173), y explicándolo de otra forma, Todorov continua "Dios creó al hombre a su imagen; ofender al hombre es ofender a Dios mismo" (Ibíd.: 174). Las Casas "incluso da un paso más, que consiste no sólo en afirmar la igualdad abstracta, sino en precisar que se trata efectivamente de una igualdad entre nosotros y los otros" (Ídem.). Pero acaso se puede pensar en otro tipo de igualdad.

Sin embargo, en ésta época Las Casas no llega a conocer a esos otros, los ve simplemente como extensiones de la identidad europea, no puede percibir, que los otros tienen su propia identidad, y que ésta identidad es muy diferente, a la cristiana, o a la europea. Por lo que "Hay que admitir que el retrato de los indios que se puede sacar de las obras de Las Casas es netamente menor que el que dejó Sepúlveda: en realidad no aprendemos nada de los indios" (Ibíd.: 177) Los indios son simplemente un yo o un "ideal del yo" (Ibíd.: 178). Pero la visión de Las Casas va a cambiar drásticamente al final de su vida, ya que empieza a reconocer a ese otro y por lo tanto a acercase a ellos, ya no se concentra en su lucha para la cristianización de las poblaciones americanas, sino el la comprensión de estas; lamentablemente, este cambio ocurre como lo dijimos anteriormente al final de su vida.

Ejemplos de las percepciones de los europeos hacia los otros, existen muchos, pero la estructura subyacente entre ellos no cambia mucho, aunque si cambian las opiniones; vamos a tener en cuenta siempre las nociones de igualdad/desigualdad, inferioridad/superioridad, el nosotros y los otros. Como bien lo explica Todorov

"el descubrimiento del otro tiene varios grados, desde el otro como objeto, confundido con el mundo que lo rodea, hasta el otro como sujeto, igual que yo, pero diferente de él, con un infinito de número de matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento pleno del otro" (Ibíd.: 257).

Tal vez no es esto lo importante, sino el tratar de comprender y aceptar al otro.

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Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)



El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

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Septiembre 19, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VII y última)

De nuevo, y sin querer, ¿cuáles son los límites de la persona? Los límites de su familia. “La relación con el padre y con la madre constituirá la base psicológica de la persona, pero esa base psicológica depende de un hecho social y de un tipo concreto de familia.” [NOTA 117] La base para la frustración emergente y recurrente está puesta. Nunca lo que la familia permitió será suficiente. La ansiedad de "auto-realización" la condena. Si se naturaliza la felicidad y el bienestar, en un mundo artificial, se hacen inasibles. Todo podría haber sido de otro modo, y mejor. El programa, un caos, será «permitir la auto-realización de mis hijos, no como mis padres que me llevaron al fracaso. Imagínelo repetido por su hijo, luego por el hijo de su hijo, y por el hijo de éste, y regrese al infinito…

El límite de lo que parece razonable en la empresa humana de los hechos de la reproducción lo imponen las categorías de parentesco existentes, dado que éstas forman un dominio que se considera un hecho de la sociedad pero que tiene también raíces en los hechos de la naturaleza. A las personas se les atribuyen categorías sociales de parentesco en tanto que son un resultado de la procreación. El proceso de procreación se considera un hecho de la naturaleza y las relaciones sociales que se establecen toman como punto de partida ese proceso natural” [NOTA 118]

Otra manera de garantizar la reproducción: el mismo fracaso de la familia que busca eternamente una facilidad que se les escapa cuando está puesta allí para alcanzarla. Como el castigo del infierno de no poder comer ni uvas que están en lo alto ni tomar el agua que está en lo bajo. ¿Cómo tener tiempo para trabajar una solidaridad entre los hombres? ¿Qué falta hace? Las relaciones, abstraídas de la persona, pero concretas entre los individuos, las establece la filiación, conectada a una genealogía de un material biológico manipulable. La sociedad, como todo uniforme, queda radicalmente transformada cuando

“las personas individuales deberían anteponerse a las relaciones sociales. Los individuos son la garantía de la diversidad social. La relación de filiación se constituye a partir de individualidades y se reproduce a través de individuos, puesto que la relación la construyen aquellos individuos que pueden afirmar una conexión entre sí. Lo que se reproduce como pariente es un individuo separado, pero éste siempre se halla conectado a una genealogía.” [NOTA 119]

Si bien la realización del individuo es una de las tareas e ideales más fundamentales de la modernidad y de su cultura política, ella misma está condenada al fracaso al verse aislada de su matriz social. El individualismo auténtico es el que proclama a la persona individual como valor máximo, por encima de abstractos principios metafísicos. Es la valorización de lo concreto y lo auténtico. La persona siempre es social, y lo que el individualismo quiere es el reconocimiento de que también es individual. Sin embargo, se lo entiende y maneja mal, y se convierte en la anulación de las relaciones sociales entre los hombres individuales, lo que a su vez anulará a la persona individual.

En lugar de sociedad, se obtiene un ciego colectivo, una masa o conglomerado de singularidades inidentificables e no solidarias, donde los individuos compartimientos estancos en lugar de obras abiertas, sujetos a sus vidas antes que sujetos de sus vidas. Un mundo así es una cárcel, donde cada uno está en su celda, aprisionado por un principio invisible, intocable e incuestionable, de poder, que penetra en todo sin ser visto. ¿A quién le tocará inculcar los valores fundamentales de ser humano?

“Salvo, quizás, en los grupos comunitarios, la familia perderá lo poco que le queda de su poder de transmitir valores a la generación más joven.” [NOTA 120] La Internet, la TV, quién sabe controlados por quién o por qué Poder, quién sabe bajo qué doctrina “revolucionaria”. La familia pierde su lugar en la sociedad en la que surgió, y su rol lo mantiene sólo en materia psicología individual, el lugar dónde el sentimiento se deja llevar. Pero, ¿si no hay familia? Es la ansiedad de la biotecnología, que podemos descartar, pues si bien

"La modernidad presenta el parentesco como un idioma basado en la naturaleza y ve en las genealogías el idioma social de las conexiones naturales. La naturaleza se ofrece como una imagen de la sociedad…”

“La familia nos parece natural porque la vemos como una institución que se organiza a partir de los principios de la reproducción humana.” [NOTA 121]

La ansiedad que se produce por la biotecnología, la de perder la familia, es la de la pérdida de lo que se entendía por naturaleza, su relación con la cultura, y la subversión resultante de la oposición individuo/sociedad. [NOTA 122] Si ve en la biotecnología la producción del hombre tal y como si fuera un Modelo T (en un extremo) o un original y único traje de un gran diseñador parisino (por el otro), en todo caso “lo que entra en crisis es el orden simbólico del parentesco, una conceptualización de la relación entre la naturaleza y cultura que pretende que cada una pueda hablar a través de la otra.” [NOTA 123] Lo que hay que hacer es tomar el control sobre el propio discurso y ver qué se puede decir. Qué es lo que tenemos que cambiar en el hablar para que no nos produzca enemigos ni ansiedades internas.

“El modelo principal a partir del que se va organizando el sistema de conocimiento moderno es… la división entre naturaleza y cultura... a partir de la cual pueden establecerse analogías y relaciones entre ambos dominios: tan lícito naturalizar la cultura como culturalizar la naturaleza.” [NOTA 124]

No hemos de inventar nada nuevo en la novedad. Sólo otra manera de concebir nuestras relaciones con nuestro mundo. La solución para la persona es el conocimiento crítico de su entorno y de su interior, capaz de establecer relaciones de solidaridad orgánica, no agresivas ni pasivas con otros hombres, conscientes de sus derechos, pero que no los reducen a los placeres automatistas del cuerpo que las máquinas puedan optimizar, y que limitan sus deberes a no interferir en el derecho ajeno. ¿Cómo? No sé. La solución es, difícil.

Es la pérdida de la certidumbre en lo que se tenía por establecido lo que origina la crisis. [NOTA 125] Pero ahora el hombre ni está dominado por la Divinidad ni por la Naturaleza. Ni Dios es el absoluto al hombre, ni la naturaleza es absoluta a la cultura. Tampoco es sacrilegio ni degeneración comprender el verdadero lugar de algo. “La cultura no reprime la naturaleza, simplemente la sustituye.” [NOTA 126] Las riendas del hombre sobre sí, las tiene él mismo. Sigue dominado por otros hombres, pero tiene todo el instrumental de la cultura para que su dominio sea de sí mismo. “De la misma manera que la cultura se convierte en natural, la naturaleza aparece como artificial.” [NOTA 127] La naturaleza es la de su vivencia. Su cultura es suya. Para que la cultive.

¿Dónde se la cultiva? Pues donde se cultivan todos los valores fundamentales, allí donde se establecen las relaciones primarias entre los hombres: el parentesco y la familia. Se puede

“llegar a pensar que las mujeres también pueden trabajar o que los hombres también lloran, pero [se] deberá construir conscientemente esa posibilidad, como un «también», porque es algo que no forma parte de su experiencia primaria.” [NOTA 128]

Hoy parentesco, familia, filiación, son como el matrimonio: pueden ser objeto de elecciones conscientes, estratégicas, consensuadas, voluntarias y pacíficas, de las que las personas que proponen y deciden los vínculos puede ser sujetos y no instrumentos de voluntades ajenas. La persona empieza por casa, una casa que antes de ser dónde ella se levanta, es ella la que erige la casa.


Notas

• 117. MARQUÉS, op. cit., p. 37.
• 118. BESTARD, op. cit., p. 218.
• 119. Ibíd., p. 236.
• 120. Toffler, op. cit., p. 269.
• 121. Bestard, op. cit., p. 236.
• 122. Ibíd., p. 234.
• 123. Ibíd., p. 212.
• 124. Ibíd., p. 208.
• 125. Ibíd., p. 201.
• 126. Ibíd., p. 206.
• 127. Ibíd., p. 209.
• 128. MARQUÉS, op. cit., p. 38.

Bibliografía

• ANSART, Pierre (1973): El nacimiento del anarquismo: esbozo de una explicación sociológica del proudhonismo. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
• BESTARD I CAMPS, Joan (1998): Parentesco y modernidad. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
• GIDDENS, Anthony (1997): Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Ediciones Península.
• HEISENBERG, Werner (1969) La imagen de la naturaleza en la física actual: ensayos. Barcelona: Editorial Seix Barral.
• LIPOVETSKY, Gilles (1994): El crepúsculo del deber: la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos. Barcelona: Editorial Anagrama.
• MARQUÉS, Josep-Vicent (1983): No es natural: para una sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Editorial Anagrama.
• An-NAWAWY (1979): Los cuarenta hadices nawawiyah. Edición de Nezar Ahmad Al-Sabbagh. Granada: La Casa Islámica.
• PROUDHON, Pierre Joseph (1977): Solución al problema social. México: Premia Editora.
• RODRÍGUEZ, Omar (1994): El antropólogo como objeto: lecciones vivas de Miguel Acosta Saignes, Mario Sanoja, Gustavo Martin. Caracas: Fondo Editorial Tropykos — Ediciones de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela.
• TOFFLER, Alvin (1999): El shock del futuro. Barcelona: Plaza & Janés Editores.

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Septiembre 18, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VI)

El principio de filiación como centro regresa con las tecnologías de reproducción asistida, y además subvierte a la alianza por ser el “germen” del hijo el principio del don. La alianza queda así libre de la sexualidad, y la sexualidad, a su vez, queda libre de ser el principio de la alianza que a su vez permitirá la reproducción. Queda libre para hacer con ella lo que a su poseedor le plazca: “el hecho de que la sexualidad ya no tenga que ver necesariamente con la reproducción —o viceversa— sirve para reordenar la sexualidad en relación a los estilos de vida.” [NOTA 94]

¿No es esto un refuerzo más para el individualismo hedonista? Es la primacía del principio del placer y de las decisiones personales libres. ¿Es esto una amenaza para la solidaridad entre los hombres, dejados al libre arbitrio de su goce, tantas veces sádico?

“Al fragmentarse, los hechos de la reproducción dejan de desempeñar el papel de símbolos del parentesco. Ni la cópula sexual ni la sustancia compartida pueden mantenerse como los símbolos de la solidaridad duradera y difusa propia del parentesco.” [NOTA 95]

¿Qué hay de las relaciones humanas? ¿Se quebrantan las relaciones sociales? “Los dos ejes sobre los que el parentesco se sostenía —el que opone la naturaleza a la cultura y el que opone la sociedad al individuo—, se colapsan y el parentesco pierde así su capacidad relacional.” [NOTA 96] ¿Es ésta la disolución del contrato social? Entonces, ¿qué unirá ahora a los hombres? ¿Cómo se reconocerán semejantes? ¿Cómo podrán convivir? La respuesta es que, exactamente igual que hasta ahora: según el parentesco y la familia. Con —y a pesar de— todas las alteraciones generadas desde las tecnologías reproductivas,

“Es posible que la familia no se extinga ni entre en una nueva Edad de Oro. Puede ser… que se rompa, que salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.” [NOTA 97]

Ante todo, si una de las latas que ha dado la familia a los estudiosos es la dificultad de definirla, por las múltiples variaciones y adaptaciones que manifiesta en las diversas sociedades. La única manera de quebrantarla sería quebrantar la misma existencia humana. Lo que hay que hacer es repensarla. Cómo manipular sus elementos, cada día más deshumanizados.

Esto sería un festín para los sociobiólogos radicales: la sociedad no es la encarnación del Espíritu Humano, sino el medio en que unas macromoléculas orgánicas, sin alma ni corazón, pero con quién sabe qué tipo de mucha inteligencia, se vale de organizaciones complejas para reproducirse. Subversión de la biología, del parentesco se borra las relaciones de las personas y se redibujan relaciones entre cadenas moleculares… ¿o qué? ¿Cómo salvar al hombre?

“Desde distintos sistemas de conocimiento y desde diferentes sistemas expertos, se plantea el problema de los límites de la manipulación del material genético. El parentesco, en tanto que sistema de conocimiento, permite pensar los límites de la manipulación desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, punto de vista privilegiado para analizar el modo en que las tecnologías de procreación adquieren la capacidad de crear nuevas relaciones sociales. Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación, aun cuando la solidaridad difusa y duradera propia de las relaciones de parentesco parezca distante de cuestiones como la pertenencia del material genético o la nueva relación con éste que hace posible la reproducción asistida.” [NOTA 98]

La familia no es natural, sino que, funcionalmente, es una respuesta social mínima a la naturaleza cambiante del mundo en el que se reproduce la sociedad con sus nuevos miembros, reemplazo de los anteriores. Sólo se reordenarían, reestructurarían, resemantizarían, etc., las significaciones con las que se media esa relación hombre-mundo. La fragmentación de la naturaleza

“no implica cambios significativos en el idioma del parentesco. Las nuevas situaciones se interpretan a través de las viejas ideas sobre la familia, es decir, a través de la sustancia biogenética compartida y de la relación que se establece con la crianza… Centran su lenguaje en los elementos más consistentes del parentesco: la solidaridad, la crianza y la sustancia biológica compartida.” [NOTA 99]

La solidaridad, la crianza y aquello que marque la identidad de los hombres, no desaparecerían. Tan sólo adquirirían una forma relativamente nueva, reconfigurada en un patrón probablemente similar a cualquiera de los que ya existen en otros lugares y otros tiempos, representando las distintas manifestaciones empíricas de una variación sobre los alientos del “Espíritu Humano”. Siguiendo a una de las "yeguas" de batalla del estructuralismo, Françoise HÉRITIER, BESTARD apunta que todos los sistemas de representaciones del parentesco se fundan

“en los hechos de la diferencia de sexos —la reproducción es sexuada—, en la sucesión de generaciones —los/as hijo/as descienden de unos padres— y en la sucesión de mayor a menor —un grupo de hermanos/as no surge simultáneamente…

“Todas las combinaciones posibles que… las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son… soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades… Se trata… de soluciones sociales que no interfieren en absoluto el proceso de reproducción natural.” [NOTA 100]

Si la tecno-reproducción libera a las sexualidades de una tarea confinante, ¿qué daño hace que surjan una o dos, o tres o más, o ninguna, identidades genéricas? Otras sociedades han conocido maneras muy creativas de manipular los sexos, los intersexos, los géneros y los intergéneros. Las generaciones bien podrían depender de la edad, de los ritos de paso o de los ritos donde uno se reconoce similar, supra- o subordinado a otros, o simplemente del poder de satisfacer ciertos requerimientos ajenos. Las sociedades pasadas y presentes pueden dar ejemplos de resolución.

“Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hecho. Cuanto mayor es la asistencia a la naturaleza, mayor ansiedad social produce.” [NOTA 101]

Pero esta ansiedad, ¿no es la ansiedad por la novedad? Sí, ésta se vencerá después de que “minorías innovadoras” muestren que son perfectamente funcionales, hasta que se vea adoptada por algún consenso. Sin embargo, hemos de tener cuidado con la afirmación que hemos hecho. No se trata de que lo novedoso sea indiscutiblemente mejor y haya que adaptarse a ella, sino al contrario, las novedades se sugieren porque se las piensan como mejores opciones de vida, y el tránsito hacia esos nuevos estilos vitales requieren de un consenso consciente y respetuoso de la diversidad y la pluralidad, pues “casi todo podría ser de otra manera”.

Los casos límite estarán de acuerdo a las posibilidades de la tecnología, pero esta sujeta a los límites de su diseño, de la pluralidad conjugada de ideas socialmente aceptables acerca de lo que es posible o necesario. Nada surge en el vacío pero tampoco nada se estanca en el conformismo. “Si… las categorías provienen de la sociedad, el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar.” [NOTA 102]

La “superindustrialización” y la “posindustrialización” son el límite de una frontera en expansión, donde el pensamiento y la cultura se exigen a sí mismos una renovación constante. Una reflexividad en sus instituciones, aun en sus pilares, la base del mundo de la vida en estas comunidades por imaginar será ya imaginada, ya está establecida de antemano.

“Por todas partes encontramos alguna forma de grupo básico ligado por vínculos de sangre, donde queda encuadrada la nueva criatura, pero ese grupo ha sido extremadamente cambiante y heterogéneo, no sólo en su forma y número de componentes sino también en sus funciones y actividades.” [NOTA 103]

Para algunos cerca, para otros ya lejos, está TOFFLER asegurando que “los avances de la ciencia y de la tecnología, o, simplemente, de la biología de la reproducción, podría dar al traste, en breve plazo, con todas las ideas ortodoxas sobre la familia y sus responsabilidades.” [NOTA 104] Siguiendo a HEISENBERG, los avances científicos y técnicos ya eran producto de la heterodoxia, como la exigida por el “neoindividualismo” entregado a las masas. Los esquemas se rompen.

“Las categorías de parentesco establecen… los límites de lo que puede considerarse correcto desde el punto de vista moral.” [NOTA 105]

Pero estas sociedades, ¿no son las del “posdeber”, las de la “posmoral”, donde lo “correcto” viene sometido a la opinión, elección y votación por cada uno —influidos por los medios potentemente penetrantes— para cada uno (lo que viene a ser tiranía para el vecino)?

“La familia posmoralista es… una familia que se construye y reconstruye libremente, durante el tiempo que se quiera y cómo se quiera. Ya no se respeta la familia en sí, sino la familia como instrumento de realización de las personas, la institución «obligatoria» se ha metamorfoseado en institución emocional y flexible.” [NOTA 106]

¿Cuál es el límite cuando lo sólido puede desvanecerse en el aire? Sujeto a lo que un sujeto subvertido estime su “realización” (desde ser astronauta hasta tener los pechos más grandes que el silicón provea), el libre desenvolvimiento de su goce, sin otra barrera que la connivencia del otro, de la potencia de su propia demanda de realización… y “la demanda del otro se convierte en necesidad de la posesión del otro.” [NOTA 107] Si los intereses del poder son los que definen los intereses de la reproducción, ¿la tecnología de la reproducción biológica sirviendo al individuo, es socialmente revolucionaria, o sólo reproduce el viejo orden?

“Muchos contextos de las nuevas tecnologías de procreación asistida siguen reproduciendo los viejos conceptos de familia, parentesco y naturaleza de la modernidad. Sin embargo, sabemos que la familia es una construcción social y que no hay una definición clara y precisa de lo natural (también una construcción social), y ello parece indicar que es la misma sociedad la que se ve constantemente obligada a fijar unos límites a la empresa humana en el proceso de reproducción. Las categorías del parentesco son precisamente el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de nuevas tecnologías.” [NOTA 108]

El principio del parentesco privilegiado, decimos, será la filiación, el principio según el cual la sociedad reproduce su existencia. ¿Y qué existencia social se reproduce en este deseo de realizarse como buen padre, antes de que el hijo haya sido nacido? El hijo se valora y ultravalora, como bien, como producto, como mercancía que vende, imaginariamente al mismo sujeto, lo buen padre que uno es. “El parentesco es el proceso social —y no exclusivamente biológico— de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas.” [NOTA 109] Convertido el hijo en producto y mercancía que colocar en el mercado de la felicidad, está fetichizado. La relación entre los nuevos hombres no es entre hombres, es entre productos de buenos padres. Buenos organizadores de la producción. Buenas autoridades… ¿no suena sospechoso esto?

“Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones.” [NOTA 110] ¿Incluimos en el paquete las relaciones de poder? Que se diga «quiero tener un hijo porque le seré buen padre», ¿no es lo que repite todo déspota, todo tirano, todo azotador de pueblos? Es decir que el hijo presupone al padre y no permitir lo inverso… o que la sociedad presupone al Estado. ¿Hemos superado verdaderamente la sumisión a las ideas dominantes de la clase dominante durante el industrialismo, la burguesía? Libre concurrencia, libre empresa, movilidad y libre venta de la fuerza de trabajo… ¿unas libertades que para qué las quiero?

“No asistimos al resurgimiento del orden familiar sino a su disolución posmoralista, no es el deber de procrear y de casarse el que nos caracteriza, es el derecho individualista al hijo, aunque sea fuera de los lazos conyugales.” [NOTA 111]

“La dinámica neoindividualista no significa rechazo del hijo, sino el hijo cuando se quiera y en el número que se quiera.” [NOTA 112]

Es la anarquía de la producción tan temida por los planificadores colectivistas y demás autoritarios ascéticos. No hay frenos ni refrenos. Todos querrán tener este excelente producto, la familia. Nuevo baby boom. “Los deseos individualistas librados a sí mismos son sinónimo de «caos organizador», no de «baby krach».” [NOTA 113]

El hogar se convierte en un templo de la “auto-realización”; la familia se descompone en sectores: el clero, siendo los padres sus sacerdotes y el niño, la feligresía, oyendo sermones sobre la Vida Eterna. La función del niño en la familia “ha de responder no sólo a lo que los adultos piensan que es un niño sino también a lo que los adultos necesitan, inconsciente y emocionalmente, que sea la relación entre adultos y niños.” [NOTA 114] ¿Hacia qué evoluciona la familia cuando su programa es un eterno ejercicio de natación en el mar de la felicidad? Los brazos se cansan, el aire empieza a faltar. Y posiblemente uno se vaya a pique.

“La evolución de la familia ha eliminado parte de su autoritarismo pero ha creado nuevas expectativas y con ellas nuevas frustraciones a padres e hijos.” [NOTA 115]

En un mundo desbocado, la perspectiva del fracaso podrá acosar a todo aquel que carezca de las posibilidades de subirse al tren de la historia. Ciertamente, los emprendedores tendrán éxitos deslumbrantes en este nuevo sumidero del darwinismo social, pero también muchas frustraciones provendrán del programa que reza que “ya no se educa a los niños para que honren a sus padres sino para que sean felices, para que se conviertan en individuos autónomos, dueños de su vida y de sus afectos.” [NOTA 116]

CULMINARÁ EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS




• 94. Ibíd., p. 203.


• 95. Ibíd., p. 215.


• 96. Ibíd., p. 207.


• 97. TOFFLER, op. cit., p. 250.


• 98. BESTARD, op. cit., p. 230.


• 99. Ibíd., op. cit., p. 215.


• 100. Ibíd., p. 211.


• 101. Ibíd., p. 211.


• 102. Ibíd., p. 219.


• 103. MARQUÉS, op. cit., p. 35.


• 104. TOFFLER, op. cit., p. 251.


• 105. BESTARD, op. cit., p. 218.


• 106. LIPOVETSKY, op. cit., p. 162.


• 107. MARQUES, op. cit., p. 37.


• 108. BESTARD, op. cit., p. 234.


• 109. Ibíd., p. 231.


• 110. Ídem.


• 111. LIPOVETSKY, op. cit., p. 161.


• 112. Ibíd., p. 163.


• 113. Sic, Ibíd., p. 164.


• 114. MARQUES, op. cit., p. 47.


• 115. Ibíd., p. 174.


• 116. LIPOVETSKY, op. cit., p. 164.



BIBLIOGRAFÍA

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 17, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (V)

¿Qué queda de nosotros si jugamos con la vida y la muerte? La muerte, el aborto; la vida, las tecnologías de reproducción asistida. Uno es el inverso del otro y ambos han estado más allá del control del hombre. Ya no. Si aprobar el aborto es jugar a Juez y Verdugo, aprobar las biotecnologías es jugar a Demiurgo. ¿Nos queremos apoderar del Principio y el Fin, el Alfa y el Omega, a las prerrogativas de quien es Eterno? Es un problema de la propia existencia, trascendencia y finitud humanas, como señala GIDDENS:

“La reproducción suscita el problema de la contradicción existencial. El principal ámbito moral con el que nos encontramos aquí alude a la trascendencia: cómo deberían abordar los seres humanos la cuestión de su propia finitud.” [NOTA 74]

Así que similar ansiedad generará el inverso del aborto, como interruptor del curso de la naturaleza: se tratará su opuesto, de asistir a la naturaleza, allí donde la naturaleza falla. No es otra la tarea de la investigación biomédica, y sabemos que ansiedades han generado desde la vacuna de Jenner, el salvarsán de Ehrlich, la penicilina de Fleming, los complementos vitamínicos de los alimentos o la fluorización del agua potable. Parecería absurdo negar o despreciar la descripción de la acción analgésica del sauce por los griegos y hoy aprovechada universalmente por la Bayer, los trabajos de Pasteur, Robert Koch, el desarrollo del quirófano aséptico, el transplante de corazón por Barnard, etc. Pero cuando los desarrollos biomédicos se entrometen en el control de las venéreas y el control o fomento de la concepción, ¡se elevan los gritos al cielo!

El inverso lógico del aborto, las tecnologías de la reproducción asistida, a pesar de promover la vida, mejorar la naturaleza siempre cabizbaja, es protestada igualmente como sacrílega: ¡meterse de nuevo con la naturaleza! ¡Con la Creación del Señor! Aquí advertimos la trampa: son un desafío al orden establecido, a la autoridad, a los jerarcas que se han apropiado de las funciones divinas como supuestos mediadores: la Familia, la Iglesia, el Estado. Todas aquellas estructuras que, a pesar de la novedad revolucionaria de alguna en 50.000 años de empresa humana, una vez que llegan, se asientan, se acomodan y se hacen rígidas, inamovibles, intocables.

“El cuerpo es ahora plenamente susceptible de ser «trabajado» por las influencias de la modernidad reciente… Se han alterado sus límites” [NOTA 75]. Se trastornan los estándares de fealdad en singularidades de belleza, el cambio de sexo hace que los amargados daneses sean dulces como las danesas, una dosis de Viagra hace de un “campo viejo un campo nuevo”, un cojo puede caminar, un sordo oír, un ciego ver, un enano crecer, los calvos tienen pelo, las ranas también; un corazón que hace altos reaprende a marchar tranquilo, los tomates y las lechugas son enormes, los pollos son más gordos, las vacas dan más leche, Dolly es idéntica a su madre, etc.

La misma Modernidad, nacida del cambio e inventora de la “Naturaleza”, para rechazar la “Divinidad” del orden feudal, es responsable de que en sus fases avanzadas se manifieste con claridad su poder de cambio sobre el campo de lo natural, pues desde el desarrollo de la ciencia moderna en el s. XVII,

“el concepto de «Naturaleza» se convirtió en concepto colectivo de todos los dominios de la experiencia que resultan asequibles para el hombre con los medios de la ciencia natural y de la técnica, prescindiendo de si alguno de tales dominios forma o no parte de la «Naturaleza» que conocemos por la experiencia ordinaria.” [NOTA 76]

Las biotecnologías son protestadas por la “reacción” porque obligan a repensar las relaciones entre los hombres y de los hombres con sus instituciones, sus deberes y sus quehaceres, sus mundos, “sus propios barrotes”:

“Todo esto se vio alterado por la progresiva invasión del cuerpo por sistemas abstractos. El cuerpo, al igual que el yo, pasa a ser un lugar de interacción, apropiación y reapropiación, que enlaza procesos reflejamente organizados y conocimiento experto sistemáticamente ordenado. El cuerpo mismo se ha emancipado, como condición para su reestructuración refleja.” [NOTA 77]

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida.” [NOTA 78]

Pero la relación no es tan unívoca. No va de la ciencia al cuerpo y del cuerpo al yo. Las relaciones son más equívocas, tan equívocas e intrincadas como las redes y estructuras sociales. La cognición es referencial, histórica y social, y el fuego no baja a los hombres por medio de Prometeo. Antes de él, ya había la idea de quemarse, como señala un eminente científico, incierto revolucionario del pensamiento y que tan inadvertidamente estuvo en la comunidad de la que emergió la bomba. El pensamiento de esta comunidad no surgía en un vacío para llevarnos al vacío, sino que era ya producto de una crisis existencial:

“No existen razones para pensar que la imagen científica del Universo natural haya influido inmediatamente en las diversas relaciones de los hombres con la Naturaleza, por ejemplo en la del artista moderno. Más aceptable parece la idea de que las alteraciones en los fundamentos de la moderna ciencia de la Naturaleza son indicio de alteraciones hondas en las bases de nuestra existencia, y que, precisamente por tal razón, aquellas alteraciones en el dominio científico repercuten en todos los demás ámbitos de la vida.” [NOTA 79]

Cuando las alteraciones del dominio científico se dan en el campo de la reproducción, los ámbitos de la vida que resultan afectados son los de las relaciones primarias entre los hombres: aquellas cuyo núcleo se establece a partir de los principios del parentesco:

“En la concepción moderna del parentesco, éste se refiere tanto a la naturaleza como a la cultura, es decir, es una forma conceptual que nos permite hablar tanto de los hechos de la vida como de las relaciones primarias entre las personas.” [NOTA 80]

“Las tecnologías de procreación provocan nuevas perspectivas acerca de la naturaleza humana, la naturaleza de los lazos de parentesco, los límites de la empresa humana al respecto de la reproducción biológica, la posesión de material reproductivo, etc.” [NOTA 81]

Son comprensibles las resistencias “paleolíticas” a que el fuego y el mazo alteren la vida en la copa de los árboles y en las cavernas, como reductos de todo lo que es seguro, emocional, sentimental, bueno y natural. ¿Cómo pedir bajar del árbol llena de leopardos, cómo salir de la caverna, a los glaciares repletos de tigres dientes de sable?

“La familia ha sido llamada «gigantesco amortiguador» de la sociedad; el sitio al que vuelven los individuos magullados y maltrechos después de enfrentarse con el mundo; el único lugar estable en un medio cada vez más lleno de avatares. Al desarrollarse la revolución superindustrial, este «refugio contra las sacudidas», recibirá no pocas en su propio ser.” [NOTA 82]

“La fuerza transformadora que conmoverá la familia en los próximos decenios será la nueva tecnología de la generación.” [NOTA 83]


Esta intromisión del hombre en la naturaleza parece ser parte de la pulsión de muerte. ¿Es que el hombre quiere destruirse? No importa que estas tecnologías sean reproductivas, generativas, destruyen su relación natural con el mundo, destruyen a la misma naturaleza. “Una de las premisas básicas del estudio del parentesco es que la sociedad reconoce a la naturaleza a través del parentesco.” [NOTA 84] La cultura, ¿acaso es suicida? “Tanto las concepciones de los antropólogos como la concepción popular del mundo occidental moderno consideran al parentesco como una mediación entre la naturaleza y la cultura.” [NOTA 85] Si a través de la familia nacimos, ¿queremos destruirla para nacer fuera? Y, ¿cómo convivir sin ella? ¿Para qué el parentesco si ya tenemos a la mano la taylorización y fordización de producción de los seres humanos?

“El parentesco… no puede seguir haciendo referencia a los «hechos naturales de la reproducción» cuando el criterio de la naturaleza ha dejado de existir en las discusiones biológicas sobre las formas artificiales de procreación.” [NOTA 86]

Si ingenuamente se sostuvo por tanto tiempo que la familia era la asociación natural entre los hombres y nos hemos cuestionado que la familia sea natural, ¿qué nueva concepción radical no se puede negar para la familia y la sociedad cuando la misma naturaleza es la cuestionada a través de la reproducción?

“La invasión del mundo natural por los sistemas abstractos lleva a la naturaleza a su fin en cuanto ámbito externo al conocimiento y los compromisos humanos.” [NOTA 87]

“El «fin de la reproducción como destino» está íntimamente ligado al «fin de la naturaleza»… La ingeniería genética… constituye una nueva negación de la reproducción como proceso natural.” [NOTA 88]

En un mundo globalizado donde los ecosistemas están asediados por la acción humana y son reelaborados a la imagen y semejanza del Señor de la Tecnología, que ahora más que nunca puede proclamar que Él es el Principio de Sí Mismo, que no es engendrado ni engendra más que a sí en sí, las relaciones de este hombre que se hace a sí mismo y a la naturaleza donde más que nacer es donde se hace, requiere y, a la vez, ya es, un replanteamiento de las relaciones del hombre con su mundo circundante. Si la cultura empieza con la instauración del Universo de la Regla, que no era otro sino la regulación de la reproducción en las diversas manifestaciones locales del tabú del incesto,

“el final de la concepción de la reproducción como un hecho de la cultura supone el final de la concepción de la naturaleza como el hecho sobre el que se basan las distintas respuestas culturales.” [NOTA 89]

La naturaleza “deja de ser un mundo fuera de la cultura” [NOTA 90] y hay que repensar el mencionado gozne que los oponía y separaba. Si la prohibición del incesto era el aspecto negativo de la prescripción positiva de la donación, constituyéndose la reciprocidad en síntesis, notaremos que el don también ha sufrido alteraciones. Si se manifestaba en la alianza, en el matrimonio, donde su consumación, la cópula sexual, es “una de las bases que definen el parentesco,” [NOTA 91] el principio de la alianza, la circulación de mujeres u hombres para establecer matrimonios, recibe una transformación radical desde el momento en que “el parentesco ha dejado de tener un referente natural (la cópula sexual) para disolverse en la manipulación técnico-cultural (la fecundación in vitro).” [NOTA 92]

El don por excelencia será ahora la sustancia biogenética (célula madre, esperma, óvulo, embrión) y esto contribuirá a la subversión del principio de filiación como principio del parentesco. La antropología funcionalista anterior a Lévi-Strauss había privilegiado a la filiación en el parentesco, en lugar de la alianza, como principio que daba continuidad y cohesión a la sociedad. “El contexto de las tecnologías de procreación, el uso de los términos se desplaza y obliga a repensar los supuestos en que se basan las relaciones de parentesco.” [NOTA 93]

CONTINÚA EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

• 73. GIDDENS, op. cit., p. 275.
• 74. Ibíd., p. 284.
• 75. Ibíd., p. 275.
• 76. W. HEISENBERG, La imagen de la naturaleza en la física actual (Barcelona: Editorial Seix-Barral, 1969), p. 11.
• 77. GIDDENS, op. cit., p. 275.
• 78. Ibíd., p. 284.
• 79. HEISENBERG, op. cit., pp. 7-8.
• 80. BESTARD, op. cit., p. 202.
• 81. Ibíd., p. 230.
• 82. TOFFLER, op. cit., p. 249.
• 83. Ibíd., p. 250.
• 84. BESTARD, op. cit., p. 223.
• 85. Ibíd., p. 207.
• 86. Ibíd., p. 209.
• 87. GIDDENS, op. cit., p. 283.
• 88. Ibíd., p. 277.
• 89. BESTARD, op. cit., p. 203.
• 90. Ibíd., p. 203.
• 91. Ibíd., p. 202.
• 92. Ídem.
• 93. Ídem.

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 16, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (IV)

En el aborto, la tesis del “precio del placer” o de “el que la hace la paga” [NOTA 63], es desagradablemente cierta, por cualquier lado que se tome, cualesquiera sean los antecedentes o el resultado. El aborto es opción cuando la torpeza es mucha y las circunstancias adversas. “Tener un hijo sólo es un derecho legítimo cuando los padres pueden educarlo en condiciones consideradas, con razón o sin ella, «satisfactorias».” [NOTA 64]

El aborto implica gasto de dinero, stress, consecuencias sobre el cuerpo de la mujer, franquear la ley vigente, recurrir al “asesinato de un niño” para salvar la “felicidad del adulto”, escudados tras que “no se está en condiciones” de traer al niño a este mundo, pues lo escaso de dinero de los progenitores sólo les causaría molestias a “todos”: progenitores y niños.

“Los debates actuales sobre el aborto pueden parecer limitarse al cuerpo y a los derechos que la «dueña» del mismo pueda tener o dejar de tener sobre sus productos. Pero el debate del aborto se refiere en parte a si el feto es o no una persona y, en caso de serlo, en qué momento de su desarrollo puede considerarse como tal… Aparecen unidos problemas de definición filosófica, derechos humanos y moralidad.” [NOTA 65]

Las paradojas del neoindividualismo se hacen sentir, ninguna posición es más legítima que otra: “Derecho a la vida contra derecho a elegir: a través del tema actual del aborto, dos legitimidades morales fundamentales se enfrentan en la escena pública.” [NOTA 66] Como ciudadano, ¿apoya uno la promulgación de la LOPNA o el “hacer visible el género” a través de añadir partículas en femenino a toda frase nominal? Tal es el debate: proteger al menor, liberar a las féminas. (Mientras tanto, con esto, los géneros de los homosexuales y demás, aún invisibles, y su derecho a procrear, inimaginable). Soluciones pro-life (supuestamente a favor de los derechos del niño) y pro-choice (supuestamente a favor de los derechos de la mujer) hay muchas, y las síntesis son posibles. Pero no todo puede permitirse ser posible.

“El problema de los derechos del feto está fuertemente influido por lo que se piensa de la «vida», en cuanto cuestión tanto moral como analítica.” [NOTA 67] Y para ejercer influencia sobre lo que se piensa de la vida, lo tiene la Autoridad que se identifica con la Moral y que financia o no, legaliza o ilegaliza, los análisis. Poder influenciar es cuestión de Poder.

Si vivimos en una civitas de libertad contractual, libre empresa y la auto-propiedad del cuerpo, ¿por qué no congelar, transferir el embrión? ¿Por qué no alquilar el vientre? “Si una pareja puede comprar un embrión, la paternidad se convierte en una cuestión legal, no biológica.” ¿No ha sido así siempre, en todas las sociedades, aun aquellas sin “ley”? La cuestión es que legalmente el referente de la paternidad es la biología, y sin ella, depende de quien monopolice la ley decir quién puede ser padre o no. Los estériles (incluidos homosexuales) pueden aceptar al hijo cuyos genitores no han deseado. ¿Por qué no capitalizar su error? Serendipity. ¡Así surgieron los más grandes y productivos inventos! ¿Dónde queda el laissez faire? A manos de quien por “justicia” lo restringe.

“Si hubiese embriones en venta, ¿podría una empresa comprar uno de ellos? ¿Podría comprar diez mil? ¿Podría revenderlos? Y, si no una empresa, ¿podría hacerlo un laboratorio no comercial? Si compramos y vendemos embriones vivos, ¿no volveremos a una nueva forma de esclavitud?” [NOTA 69]

No queremos adelantarnos a nuestra discusión sobre la biotecnología, pero seguimos discutiendo las salidas legales a la cuestión de qué hacer ante el aborto. Lo legal, desde hace un tiempo, lo define arbitrariamente al Estado, pese a la supuesta soberanía del ciudadano que expresa su opinión mediante el voto. El Estado tiene el monopolio sobre lo considerado legítimo, y en este caso, los códigos legales ofrecen algunas soluciones desde el tiempo de los romanos. Si el Estado con su gusto por la intervención tiene que entrometerse en todo esto, ¿por qué no podría financiarse la gestación y después ceder a la criatura en adopción a parejas estériles (incapaces de trascender la idea del fin reproductivo del matrimonio), sin más costo a la mujer gestante que las incomodidades del embarazo y los dolores del parto? Porque, en definitiva, el Estado del Bienestar no está para ayudar, sino para fastidiar al ciudadano y beneficiar al ministro, cualquiera sea la legislación.

Con toda la legislación paternalista, siguiendo las “bondadosas” recomendaciones de la UNICEF, al niño pequeño todavía no le quedan muchos derechos. Ahora podrán contestar, pero seguirán sin ser oídos. A los niños “acostumbramos a presuponerlos simples, y cualquier dato que no encaje en el esquema es ignorado, si no considerado como una perversión casi metafísica del niño.” [NOTA 70] El padre, situado en la familia (“microcosmos de la sociedad”) como representante de la autoridad social, seguirá teniendo todo el poder sobre el niño, cuya liberación aun nos parece impensable. Las alternativas pro y anti aborto no benefician más vida que la del padre, la sociedad, el Estado. Se castiga o se premia al que aborta según sus intereses.

Legislar a favor de una libertad total para el aborto, es dar rienda suelta a la tiranía de la patria potestad. Desvaloriza la vida humana y asciende al déspota. Sólo el progenitor sabe lo que es bueno para el niño y tiene poder sobre su vida y su muerte. La familia autoritaria se reproduciría en ella. Y una forma monárquica: se acumula todo este poder sobre una única persona… está el monoparentalismo, y la amenaza al macho de una forma radical de ginecocracia.

Comenzaría este fantasioso nuevo orden matriarcal (¿o sería anti-matriarcal después de todo?) con el poder absoluto de la mujer sobre su cuerpo, donde el niño no es sino molesto parásito, y está en el derecho de la mujer echar de sí al invasor, si no se lo desea. Y cabe la posibilidad de que nunca lo desee. Un niño es costoso y puede arruinar una bonita carrera, y un bonito cuerpo, que ahora puede alterarse por paga. ¿Cómo arruinar semejante escultura? El reino de la vagina dentada comienza por la legislación pro-choice, teme el macho, cuya única esperanza de libertad es la ectogénesis, o gestación del niño fuera del cuerpo humano, posibilidad que proveería la biotecnología quizá algún tiempo. Mientras tanto, la mujer continuaría descargando sus fantasmas negativos sobre el niño, la demostración de la potencia del falo del macho.

La alternativa no es mejor. La persona infantil sigue rebajada. Los derechos de la infancia hoy tan cacareados, que hace que padres o incluso madres lactantes sean encarceladas por dar imponer correctivos a sus hijos, sirven a los mismos intereses del millonario propietario de un establo de purasangres que no quiere ver sus caballos mal peinados por los cuidadores, antes de verlos correr por el hipódromo, obteniendo dinero de ellos a cambio de zanahorias. La potencialidades del caballo son las de dar fatigosas vueltas, viernes, sábado y domingo, alrededor de un circuito, mientras una cantidad de viciosos les gritan invitándoles a correr más rápido, a ver si sacan su tajada del esfuerzo ajeno. Pero si el caballo cae, se parte la pata y, si no se le considera potencial semental que pudiera salvarse, se le pega un tiro. No sirve para más nada. Ni siquiera para correr libre, aunque cojo, en praderas, fuera de los rigores del hipismo.

“La persona pequeña es contada, medida, pesada y juzgada según una única línea, según su proximidad a la imagen del adulto. El primer efecto… es mutilar el resto de las potencialidades del niño… El segundo efecto es… [que] el adulto quiere que el niño se haga un adulto como él, pero también necesita que el niño no sea todavía un adulto. Lo necesita para justificar y mantener esa sensación de poder, de importancia, de vigilancia moral y científicamente legitimada que le proporciona la relación adulto-niño.”

Igualmente, una legislación pro-life reproduciría todas las necedades tradicionales del niño como víctima y esclavo de las mayores. El niño es inocente, débil, hay que cuidarlo y enseñarlo. Puede ser un gran soldado mañana, para el macho que se ha valido del útero como productora de obreros. ¿No hay salida para el menor? En todo caso, su persona es negada. Sólo un adulto cuenta.

“La persona pequeña real o posible es ignorada y su lugar se llena de suposiciones: es suplantada… El adulto se limita y se complace en monologar ante el niño, es decir, dialoga con sus propios fantasmas, ya sean éstos positivos o negativos… Atribuye así al niño la inocencia, la ausencia de sexualidad, cierta dulzura sospechosamente emparentada con la que se atribuye a la mujer, o, en versiones más progresistas, un carácter rebelde, renovador, natural o puro. Todo lo que el adulto trata de espantar de sí mismo, todo lo que teme respecto de su sucesor porque le cuestionaría a él mismo como adulto, porque forma parte de los problemas que ha decidido alejar, exorcizar más que resolver, todo eso constituye los fantasmas negativos.” [NOTA 72]

Si el aborto produce ansiedad en la concepción de la persona, de la vida y la libertad, es porque ante todo, se la estima intromisión humana en el curso de la naturaleza. “El cuerpo solía considerarse un aspecto de la naturaleza, regido fundamentalmente por procesos sometidos sólo incidentalmente a la intervención humana.” [NOTA 73] El aborto puede ser contemplado como sacrilegio de jugar el hombre a ser Dios, con poder de repartir bendiciones o dar anatema, según el humor con el que baje del monte Horeb en el Sinaí, independiente de la voluntad de los hombres, aunque bastante suspicaz de sus obras.

Continuará en próxima entrega

Notas




• MARQUES, Ibíd., p. 28.


• LIPOVETSKY, op. cit., p. 167.


• GIDDENS, op. cit., p. 275.


• LIPOVETSKY, op. cit., p. 171.


• GIDDENS, op. cit., p. 284.


• TOFFLER, op. cit., p. 252.


• Ídem.


• MARQUES, op. cit., p. 46.


• Ídem.


• Ibíd , pp. 47-48.


• GIDDENS, op. cit., p. 275.



Bibliografía

Será incluida en la última entrega

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Septiembre 15, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (III)

Cuando el terror a la retaliación moral y sobrenatural por el uso de anticonceptivos se ha esfumado, dejando atrás los risueños años 1970 de la píldora remediando la concepción y la penicilina remediando el compromiso de pareja, aparecen nuevas venéreas castigando la vida alegre y suelta del libertino y a la moderación la sigue una nueva manera de realizar el espíritu hedonista de su goce individual. Se siente déjà vu al hacerse manifiesto que

“aparece una nueva moral doméstica: casarse, permanecer unidos, traer hijos al mundo, todo esto está libre de cualquier idea de obligación imperiosa, el único matrimonio legítimo es el que dispensa felicidad.” [NOTA 40]

El goce individual sobrevive al Diluvio subiendo al Arca de la Legalidad en parejas. No se ha vencido así la “fijación de la sexualidad en el coito, fruto de la reducción genital de la sexualidad” [NOTA 41], como cruel garantía de la reproducción de efectivos necesitados por las Naciones, sino que se ha desarrollado a su lado una concepción de la felicidad de pareja que establece cuándo y cómo nacerán los hijos, y cuántos.

“Nacer será el fruto de una decisión estrictamente consciente de los padres o simplemente de la madre, en la que se valorará la necesidad para el hijo de un deseo claro, tranquilo, de los padres y no únicamente la simple posibilidad de asumir mediante un esfuerzo el hecho consumado de la nueva criatura” [NOTA 42]

La felicidad, sin progresar más allá del hedonismo light o de prioridad de la auto-estima, se mantiene amarrada a que el afecto, sino es paterno-filial o fraternal, debe entonces ser sexual, y que el coito es la consumación de la relación de pareja, que es la cúspide de las relaciones personales. Y aún así, está mal.

“La sociedad recorta toda nuestra capacidad de recibir y dar placer y la redefine en el coito, el orgasmo y los genitales. A los niños y a los adultos nos quitan todos los juguetes excepto uno, que además está prohibido y del que nos han enseñado a desconfiar desde pequeños.” [NOTA 43]

No se va más acá de Adán con sus costillas completas ni más allá de Sodoma y Gomorra sin piedra y fuego: parece que estamos obligados a realizarnos en la relación con otro más y sólo uno otro más, ridiculizada la libertad de permanecer solitario sin estar atado a coordinar los caprichos propios con otra persona inefable, o prohibido el libertinaje de convivir dentro de jocundas relaciones cuyo mínimo componente incluya un lecho para tres. “No siempre se tiene el tipo de sentimiento que la sociedad espera, finge o propone que se sienta, pero eso no significa que el conjunto de los sentimientos existentes sea reductible a los que son normales y los que son «encantadoramente anormales»” [NOTA 44]. Si te preguntas, ¿para qué familia?, te responden meneando el mazo ¿por qué no familia?

“La obtención de placer, el proceso de darlo o de obtenerlo de otros, y la delicada cuestión de qué hace una persona con su afecto… son cuestiones diferentes. Pero la sociedad que nos ha nacido no opina lo mismo. Restringe la afectividad a la relación familiar o sentimental. Restringe la afectividad sentimental a aquella que da paso a relaciones sexuales aceptables por ella. Restringe las relaciones sexuales a las genitales, obsesiona a los niños respecto de los genitales, prohibiéndoles su goce, y diferencia socialmente los genitales en la medida en que se convierte el pene en falo… en signo de poder que se tiene o no se tiene.” [NOTA 45]

El significante de Lacan para el falo, el miembro ausente tras la castración, es el significante alfa: el significante amo, el amo con el poder de hacer. ¡Y teniendo el signo actuando aun cuando no funcione el miembro! A este respecto, el poder de los mayores, de los machos dominantes, nos recordará al viejo brujo de la lluvia de Kpan, en El antropólogo inocente de N. BARLEY, con 13 esposas y el poder del trueno, a pesar de la impotencia incurable de su falo.

“La única explicación posible es la de que se trata de un efecto secundario más de la propia estrategia social la reproducción. Reducir la sexualidad a asuntos del pene y de la vulva es asegurar que la gente se reproducirá, quiera o no quiera, cuando busque placer.” [NOTA 46]

“Todas y cada una de estas formas de represión o mutilación tienen en común recortar la capacidad de placer de las personas hasta encarrilarlas en la sexualidad reproductora, que es lo que en general parece haber pretendido la clase dominante en las sucesivas sociedades.” [NOTA 47]

"Está dirigida a proteger el matrimonio, la institución a la que la sociedad encarga funciones reproductoras y de control recíproco.” [NOTA 48]

La familia y la pareja, para ejercicios de poder. Y un poder nada revolucionario: es un poder de uno sobre otro, de una entidad superior invisible sobre peleles avergonzados de su propia desnudez, no es un poder para liberarse de ataduras y vivir alguna plenitud. “La sociedad genera no sólo la pérdida del placer sino más globalmente el malestar de las personas con su cuerpo.” No se deberá separar el coito entre dos (hombre y mujer) de su fin “natural” de reproducción: lo demás es “cochinada”. Y creer esto es lo que habrá de cambiar.

“Con la aparición de métodos anticonceptivos más o menos seguros, el control reflejo de las prácticas sexuales y la introducción de diversas tecnologías en el terreno de la reproducción, éste es ahora un campo donde predomina la pluralidad de elecciones.” [NOTA 50]

Aun con los contraceptivos y el aborto, y calculables los beneficios de una disminución en el número de consumidores o una extensión en el de proveedores del hogar, el presente estado de las cosas es plenamente conservador: vives en pareja (heterosexual, por demás), o eres misántropo o libertino, y si se te ocurre tener hijos, vives para ellos, para que no sufran y para que mucho gocen, y en eso es que lo que te toca vivir y disfrutar a ti, pues es una trampa que haces para proveerte de un marco compartido para manifestar íntima tu vida emocional y sentimental. Después de leer folletos de auto-ayuda, hasta las gallinas creerán que no pueden cacarear si les falta gallo:

“Es una visión muy reduccionista asimilar el individualismo del posdeber a la mónada narcisista sin más deseo que el yo puro…

“El individualismo posmoralista no se trata ya de «sacrificar» la propia vida íntima o profesional con nacimientos multiplicados, pero que tampoco es cuestión de privarse de las variadas alegrías de tener hijos. Ganar en «todos los planos», «llevar a buen término» la vida profesional al mismo tiempo que la familiar.” [NOTA 51]

Siguiendo el argumento de LIPOVETSKY, hoy se entiende que la alegría de la vida individual no debe verse comprometida por la vida familiar. Y a la inversa: la familia, los hijos, no pueden ver deshecha su felicidad por la incapacidad de alguno de sus miembros profesionalmente activos para contribuir a ella.

“El culto a la familia se ha vaciado de sus antiguas prescripciones obligatorias en beneficio de la íntima realización y de los derechos del individuo libre.” [NOTA 52]

“La familia se ha convertido en una prótesis individualista en la que los derechos y los deseos subjetivos prevalecen sobre las obligaciones categóricas.” [NOTA 53]

Consideremos aquellas ocasiones cuando la planificación falla y se producen “accidentes” por la irresponsabilidad de la pareja para con el coito y la propia relación interpersonal. En este caso, la responsabilidad es compartida, aun en la pareja ocasional, sin ser tan ingenuamente feminista como MARQUÉS para asegurar que el placer falocéntrico pase por encima del deseo específico de la mujer: no sólo la mujer es vocal y ha tenido siempre voz y voto, y cada día tiene menos miedo de tomar la iniciativa agresiva (si es que alguna vez lo tuvo, a pesar de las palabras de los mayores), sino que los anticonceptivos están cada vez más disponibles y ambos miembros de la pareja tienen individualmente la responsabilidad de estar prevenidos de las consecuencias de su acto, especialmente si el otro quiere imponerlo...

En las parejas heterosexuales, ciertamente el varón machista falocéntrico puede negarse a proveer preservativos, pero la mujer, más que el derecho a exigirlo de parte de aquél, tiene la responsabilidad de cuidarse a sí misma y proveerse de preservativos para el compañero u otros medios mecánicos o químicos de prevención para sí misma.

Si esto fallara, tanto el hombre como la mujer tienen la responsabilidad compartida de dar pronto fin o continuidad a la concepción previamente no deseada: hoy están disponibles las “píldoras del día después”, que administrada hasta los tres días después del coito, degradan el endometrio y expulsando el óvulo (fecundado o no). Su costo no es superior al doble del precio de una caja de preservativos con espermicida. Es seguro y no está siquiera prohibido por una religión con infundada fama de extremadamente conservadora como la musulmana [NOTA 54]. La contraindicación: no se reincida en su uso, sólo es conveniente y adecuado una vez: no tropieces con la misma piedra dos veces. Aprende la lección.

Pero la gente, en estos asuntos, quizá no suela escarmentar ni re-evaluar sus acciones hasta haber metido bien hondo la pata. Si es que escapara alguna vez de esta compulsión a la repetición...

“El principal método preventivo de los embarazos no deseados debería ser la construcción de la capacidad de dar y recibir placer sin recurrir obsesivamente al coito.” [NOTA 55]

Se puede exponer a manera de economista regañón: si eres tan ignorante y cerrado como para no saber manifestar amor y cariño sin recurrir al coito, o se dedica uno a una pareja homosexual, o compra condones, más baratos aún que el cigarrillo o el periódico, indudablemente más baratos que el más mínimo trago de alcohol.

Si fuiste tan irresponsable y tacaño/tacaña como para no adquirir preservativos antes de recurrir al coito, y es la primera vez que la embarras, paga inmediatamente una caja de Postinor 2, a la venta en cualquier farmacia y tan costoso como uno o dos almuerzos regulares en un restaurante de comida rápida malo, junto con algunas alteraciones de las siguientes menstruaciones. Las evasivas por supuestos efectos secundarios de los diferentes medios anticonceptivos o contra embarazo (desde el condón al diafragma, desde el espermicida a las diferentes píldoras, sean anticonceptivas, post-coito o abortivas) no suelen ser sino racionalizaciones derivadas de ocultarse, en el libertino o la libertina ocasional que se exhibe como diablo entre las sábanas, un superyó pietista y puritano que lo hace angelical fuera de la cama.

Si los accidentados son tan económicamente imprevisores como para hacer fracasar los medios anteriores, les quedará por pagar el costo más elevado. Abortar lo antes posible (el embrión de menos de un mes de gestación es un ser vivo, sin embargo muy dudosamente es una persona; pero el feto de varios meses, ¿lo es o no?). ¡Lo terrible del caso es que aborten lo más tarde que se enteran y arman bronca! El costo es mayor que el del mero dinero y el vil metal.

Pero, ¿hasta qué punto todo esto es producto de la irresponsabilidad de las partes? Una conciencia moral introyectada tempranamente les ha dicho que deben medir las consecuencias de sus actos, pero otros comportamientos contradictorios son estimulados como deberes más adelante. Si el hombre no toma hacia la(s) mujer(es) una iniciativa de avance y potencia sexual, no es juzgado hombre. La mujer, por el contrario, debe mostrarse firme en no ceder, a veces contraviniendo su propio deseo… y la amenaza de vestir santos si el jueguito la agarra ya mayorcita. MARQUÉS nos habla del “diálogo sainetero” lleno de dimes y diretes, “el hombre pedía una prueba de amor: «Si me quisieras…», y ella contestaba: «si tú quisieras no me pedirías eso»,” [NOTA 56] que siempre acaba en un toma y daca, donde ritualmente alguno de los dos debe ceder, y aquí estamos si cede ella. “La mujer pierde si otorga facilidades sexuales” [NOTA 57], sea que continúe o no con él.

Este “sainete” era todo un ritual en el antiguo cortejo que conducía al matrimonio. Pero ahora dueños de sus facilidades sexuales, los adultos son dueños de su “felicidad”. El embarazo no deseado ya no es una violación a las normas sobre los rituales socialmente compartidos del matrimonio, sino una violación a la búsqueda de la felicidad por un individuo aislado de sus relaciones y dominado por su deseo: se han perjudicado sus estudios, su futuro profesional, su esbelta figura corporal, sus hábitos rumberos del sábado por la noche a ver si ligaba. Se trata hoy de proteger gozos individuales de los estorbos de la paternidad no planificada, y no de proteger nombres comunales de la marca del pecado de la carne. El matrimonio como salida para salvar el honor entre familias de cara a la sociedad, es ridiculizado. Lo que es honrado se ha visto modificado:

“Ya no se considera honrado, como antaño, casarse por algo que no sea amor. El amor ha cambiado, dejando de ser un aspecto periférico de la familia para convertirse en su justificación primaria… La busca del amor a través de la vida de familia ha llegado a ser… el objeto mismo de la vida.” [NOTA 58]

Una ética como la actual supone la auto-realización de las personas. No es el deber hacia los otros lo que cuenta, qué importa el qué dirán. El deber que hay que considerar es el hedonista, el que hay hacia la propia felicidad individual. El matrimonio sólo es contemplado como una colaboración para lograr este fin:

“La forma ortodoxa presupone que dos jóvenes se «encontrarán» y se casarán. Presupone que cada uno de ellos llenará ciertas necesidades psicológicas del otro, y que las personalidades de ambos se desarrollarán, en el curso de los años, más o menos en tándem, de modo que seguirán satisfaciendo aquellas necesidades mutuas. Presupone, además, que este proceso durará «hasta que la muerte nos separe».” [NOTA 59]

Pero cuando el afecto se reduce a la genitalidad y su puesta en acto se identifica con el coito, ni amor hay, sólo deseo. El matrimonio por honor y amor no es lo que funciona aquí. Un matrimonio tras un embarazo hoy es otra forma de poseer, ante la ansiedad de la soledad, a otro, permanentemente. En el embarazo no planificado puede encontrarse una excusa magnífica para retener a un compañero que simplemente es deseado y poseído, no amado. No está lejos del inadaptado social e inseguro de sí mismo, que racionaliza su mal como partidario de la revolución, que maldice el matrimonio para ser su primera víctima:

“La gente que no cree en el matrimonio se casa porque tiene miedo, no tanto a sentirse solo como a que toda la adaptación que hay que hacer para tener una pareja se le venga abajo. Tiene miedo a sentirse defraudada si el otro rompe la relación y se casa para asegurar una mayor duración de la pareja, pues es más fácil romper una pareja no casada que un matrimonio. La gente no reconoce que el precio de la pareja… es la renuncia a la vida individual, y que la renuncia a aficiones y proyectos personales conduce a un temor de quedar en la estacada si se rompe la relación.” [NOTA 60]

El ideal del matrimonio es el matrimonio por amor. La contribución coordinada y constante a una mutua felicidad.

“El amor se define en términos de una noción de desarrollo compartido. Es considerado como una hermosa red de necesidades complementarias, que pasan de uno a otro, satisfaciendo al amado y produciendo sentimientos de cariño, de ternura y de abnegación… Se dice que los miembros de los matrimonios felices «crecen juntos».” [NOTA 61]

Pero las circunstancias para su realización son pocas. Un mundo esquizofrénico hace imposible tomarse semejante trabajo, sin hacerse muchos disgustos. El matrimonio por amor es una tarea casi imposible, un ideal inalcanzable cuya persecución sólo llevaría a frustraciones. El matrimonio, hoy tan lleno de expectativas, está condenado a fracasar.

“El divorcio, por más que pueda considerarse un derecho de la persona, es socialmente la consecuencia del incremento de expectativas en torno del matrimonio…

“Continúa sobrevalorando la satisfacción que proporciona la pareja institucionalizada en el matrimonio, proponiendo al personal que en caso de crisis rectifique su error cambiando de persona, deshaciendo el matrimonio anterior para contraer uno nuevo. Cuanto más se espera del matrimonio, tanto más lógico es el divorcio… el divorcio es una institución complementaria del matrimonio y no su antítesis” [NOTA 62]

El matrimonio, como la institución que manifiesta para el parentesco el principio de la alianza entre los hombres, se ve desvalorizado. Su valor social disminuye, no sirve para establecer relaciones entre familias y grupos sociales, sino entre individuos aislados, móviles y efímeros en su participación. El ideal es la felicidad personal y un matrimonio desgraciado tiene su remedio en el divorcio. Es la interrupción de la amargura de la vida de un adulto, tal y como el aborto es la interrupción por el adulto de la vida de un feto que amargaría su vida. En estos tiempos, donde la filiación se subvierte en nuevos términos y la alianza matrimonial retrocede (aunque se la encuentre más frecuente desde el punto de vista estadístico), un adulto se divorcia aquí de su hijo, disolviendo el lazo genético establecido por lo que queda de la naturaleza, cuando este no es el producto de la búsqueda de la felicidad individual propia del adulto.




Continúa en próxima entrega

Notas




• 40. LIPOVETSKY, op. cit., p. 161.


• 41. MARQUÉS, op. cit., p. 27.


• 42. Ibíd., p. 28.


• 43. Ibíd., p. 77.


• 44. Ibíd., p. 84.


• 45. Ibíd., p. 75.


• 46. Ibíd., p. 77.


• 47. Ibíd., p. 78.


• 48. Ibíd., p. 87.


• 49. Ibíd., p. 79.


• 50. GIDDENS, op. cit., p. 277.


• 51. LIPOVETSKY, op. cit., pp. 163 y 164.


• 52. Ibíd., p. 160.


• 53. Ibíd., p. 162.


• 54. Basándose los ulema en el 4º hadiz nawawiyah.


• 55. MARQUÉS, op. cit., p. 28.


• 56. Ibíd., p. 109.


• 57. Ibíd., p. 110.


• 58. TOFFLER, op. cit., p. 261.


• 59. Ídem.


• 60. MARQUES, op. cit, p. 124.


• 61. TOFFLER, op. cit., p. 261.


• 62. MARQUES, op. cit., p. 121.



Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Septiembre 14, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (II)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”, ¿eclosión del parentesco y revancha de la familia?


Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

El inicio de un ciclo de vida, por cíclico, puede ubicarse en cualquiera de sus momentos. Necesariamente el propio nacimiento antecede a la propia muerte, pero la muerte de uno da lugar, espacio a la vida de otros. La vida de tantos otros precedió a la nuestra, que no venimos a un mundo nuevo, ni mucho menos llegamos innovando. Que nos lo diga TOFFLER, un cantor de la novedad:

“Empezamos siendo niños; maduramos; abandonamos el nido paterno; engendramos hijos que, a su vez, crecen y se van, y de nuevo empieza todo el proceso. Este ciclo ha funcionado tanto tiempo, tan automáticamente y con tan absoluta regularidad, que el hombre lo ha dado siempre por supuesto.” [NOTA 25]

Como señalan los lacanianos, al nacer ya tenemos toda una historia. El carácter (demasiado) prematuro de nuestro nacimiento nos impide escoger el mismo evento y lo que hemos hacer al momento y a los años que le siguen. Nos vemos confundidos o alimentados por nuestro entorno, mimetizados a los deseos, las actitudes y los usos y costumbres de quienes nos reciben, ya esperándonos sin tener previa noticia nosotros de ellos.

No nacemos, “la sociedad y los padres nos nacen, nos hacen nacer” [NOTA 26]. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo. ¿Qué somos en él? Ante todo, estar en él: debemos ser nombrados: “los nombres de la persona la localizan en una red de parientes, le proporcionan unas relaciones y la diferencian de las demás” [NOTA 27].

Al nombrarnos, nos dan una identidad y una pertenencia (imágenes de completitud totalmente fuera de nosotros) que no hemos ni elaborado, meditado, sopesado o escogido: “incluso su nombre está condicionado por una red de relaciones sociales” [NOTA 28] independientes de su voluntad. Así nos estima la sociedad: dándonos un lugar, no propiamente como elemento, sino como nudo en una malla de relaciones. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” [NOTA 29]

No hace falta creer en la predestinación ni nacer en una sociedad donde las estructuras del parentesco sean elementales, para pensar que una cierta cantidad de derechos y deberes, roles y estatus, posibilidades y arbitrariedades, convenciones y negociaciones, ya están señalados allí para nosotros tras conocerse nuestra concepción. Toda nuestra historia se genera en cuanto se definen unas relaciones primarias, las del parentesco, cuando ya está previsto nuestro nacimiento. “Las reglas del parentesco no surgen de lo biológico, sino que son producto de la reproducción social y de una exigencia social de construir la identidad de las personas” [NOTA 30].

A partir de una tecnología verbal, la terminología de parentesco, más o menos simple o más o menos compleja, se establecerán todas nuestras relaciones y aproximaciones con el mundo, sea el social o el natural, mediados por la cultura. La naturaleza no es determinante, sino excusa, arbitraria, simbólica, para las determinaciones culturales: “El orden de la naturaleza es el símbolo cultural del parentesco; y el lugar que la naturaleza ocupa en un orden cultural viene delimitado por una serie de ideas del parentesco que se relacionan con la identidad y la sustancia de la persona” [NOTA 31]

Aun un Feuerbach invirtiendo el sujeto y el predicado del siguiente enunciado no podrá negar qué lo que determina es la sujeción de un hombre a lo que se espera de él, sea por parte de Dios (o sus versiones seculares: Naturaleza, Iglesia, Estado) o de meramente otro hombre, en el juego de lo natural y lo complejamente sobrenatural que es lo social y el pequeño, pero decisivo, margen de libertad que podríamos tener, tan largo como “un brazo de distancia”:

“Nos ha relatado el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, siendo él el verídico y digno de confianza:

“«ciertamente que la creación de cada uno de vosotros, se reúne en el vientre de su madre; durante cuarenta días en forma de un germen, luego es un coágulo por un período igual, después un pedazo de carne por un período igual, y luego se le envía el ángel que sopla el espíritu en él, y se le encomiendan cuatro palabras [asuntos]: escribir su sustento, el plazo de su vida, sus obras y si será feliz o desgraciado; ¡por Dios!, aparte de quien no hay otro dios, uno de vosotros obra como las gentes del Paraíso, hasta que no quede entre él y éste [paraíso] más que un brazo de distancia, entonces, lo que ha sido escrito le alcanza, y obra como las gentes del fuego [infierno] y entra en él. Y otro de vosotros obra como la gente del fuego [infierno], hasta que no queda entre él y éste más que un brazo de distancia, y entonces le alcanza lo que ha sido escrito, y obra como las gentes del Paraíso y entra en él».” [NOTA 32]

Algo que el hadiz recogido por NAWAWY permitiría afirmar es que “una persona no es una dotación genética” [NOTA 33], sino que “la identidad se produce socialmente y el material genético no se muestra capaz de determinar las relaciones entre las personas.” No es el hecho intrínseco a haber parasitado a la madre, de haber sido sucesivamente germen, coágulo y pedazo de carne 120 días lo que haría a alguien “persona”.

¿El vientre materno, es el materno? ¿O es el niño nacido de vientre de mujer un animal muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social? “El vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo” [NOTA 34]. Ni siquiera las 36 semanas del proceso entero de nutrirse en el vientre materno es lo que lo nace. Es el hecho social de haber sido inscrito con “asuntos” en el libro de la vida. Un libro es una inscripción de signos socialmente convencionales, que es producido y recibido socialmente, dentro de las relaciones que establece con otros “textos” inscritos en y escritos por la sociedad, pretérita y presente.

En alguno de sus capítulos se nos hace partícipes de una trama, se nos hace un carácter, una dramatis persona, en la tragicomedia de la vida, cuya estructura formal es recurrente en cada uno de los géneros textuales dentro del universo discursivo de tal o cual sociedad. Como cada uno de los personajes de las telenovelas, hay más que un aire de familia en los juegos de lenguaje social. Seremos nuevos jugadores, pero no es nueva la partida. Sólo no azarosamente nos entregamos al azar de unos dados ya cargados, improvisamos variaciones sobre temas más o menos preestablecidos.

¿Se nos “pensó”, “habló” e “inscribió”, antes de existir? Categóricamente sí, a todos. La distinción es cómo. MARQUÉS cuenta cómo en la Valencia de los años 1930, al igual que en su región hermana Cataluña, florecían las publicaciones que

“intentaban ayudar al personal en general —y específicamente al de clase trabajadora— a cambiar de vida. La medicina naturista, la eugenesia, las divulgaciones de astronomía y de ciencias naturales de [el geógrafo anarquista y evolucionista francés] Eliseo Reclús o las sexológicas de Félix Martí Ibáñez, Lucenay o Remartínez, llegaron a proletarios y autodidactas de la mano de una voluntad de liberación colectiva.” [NOTA 35]

MARQUÉS confiesa ser producto de esta tecnologización progresista de la familia, en un momento de plena contradicción de los sectores izquierdosos, que asumen la revolución en, dentro, de una acomodación optimista (optimizadora) las manifestaciones de los valores más tradicionales, en lugar de su disolución, como crónicamente han promovido también los mismos sectores en distintos momentos, para volver luego a la reacción.

¿Cómo hacer compatible, si no es con equívocos, la planificación colectivista, obrar como ingeniero sobre el edificio social, con los ideales de liberarse de las estructuras establecidas? No era un ideal del Mayo del 68 sino ya recurrente desde la Revolución Francesa dirigir los ataques hacia la institución tenida a veces por más “natural” (léase, la familia); en los “nuevos tiempos democráticos posmoralistas” han vuelto a quedar atrás (quizá para una futura avanzada) esos embates característicos de algunos que fueron jóvenes de ayer, como señala LIPOVETSKY:

“La familia era objeto de acusaciones vehementes, una juventud ávida de libertad la asimilaba a una instancia alienante, una movilidad rebelde a una estructura reproductora de relaciones de propiedad y de dominación represiva” [NOTA 36]

El revolucionario, el contestatario, el rebelde, el desviado, el anormal, el loco, podrán todos (si no son los mismos) siempre querer otra cosa, pero hay cierta fatalidad en que, aun en ellos, generalmente “las personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que no por la de los padres. Casi todas las sociedades conocidas han deseado y hasta promovido el nacimiento de nuevos miembros” [NOTA 37] y esto sin tener que confundir al Estado con la sociedad. Es significativo que uno de los padres del anarquismo, Mijaíl BAKUNÍN, empiece en 1870 la siguiente disputa en términos de filiación:

“El Estado, hijo menor de la Iglesia, como tan bien lo demostró Proudhon, es la consagración histórica de todos los despotismos, de todos los privilegios, la razón política de todas las servidumbres económicas y sociales, la esencia misma y el centro de toda reacción” [NOTA 38]

Si hay un círculo en cuyo centro gravita y se inscribiría la “reacción”, ese es el familiar, encuadrado como reproductor de la sociedad. Un secreto de su permanencia y carácter reaccionario es la dialéctica entre la consecución de la libertad y la necesidad (natural o creada, lo cierto es que se la capitaliza) de un sentimiento de seguridad:

“La crítica superficial a la familia como estructura represiva impuesta desde arriba, sin examinar las propias necesidades de seguridad de las personas, ha favorecido la permanencia misma de la familia, cuestionada de forma tan aparatosa como banal” [NOTA 39].

Han fallado los intentos de castración a su capacidad generativa: aún cumple una función necesaria, hasta que se la substituya por otro instrumento de reproducción. “La «carta a París» ha venido siendo escrita por la sociedad,” aun si ésta tiene ubicado su salón de cotorreos en las antípodas (porque las sociedades ágrafas no tienen buzón de correos), pero ciertamente el Estado occidental moderno ha dejado sentir todo el peso de su letra en la cuestión de los nacimientos.

Continúa en próxima entrega

Notas

• 25. Ibíd., p. 269.
• 26. MARQUÉS, op. cit., p. 22.
• 27. J. BESTARD, op. cit., p. 233.
• 28. MARQUÉS, op. cit., p. 14.
• 29. BESTARD, op. cit., p. 235.
• 30. Ibíd.: 210.
• 31. Ibíd.: 208.
• 32. Es el cuarto de los dichos del Profeta Muhammad compilados por NAWAWY, Los cuarenta hadices nawawiyah (Granada: La Casa Islámica, 1979), p. 26.
• 33. BESTARD, op. cit., p. 227.
• 34. Ibíd., p. 228.
• 35. MARQUÉS, op. cit. p. 21.
• 36. G. LIPOVETSKY, El crepúsculo del deber (Barcelona Editorial Anagrama, 1994), p. 159.
• 37. MARQUÉS, op. cit., p. 22.
• 38. Citado en P. ANSART, El nacimiento del anarquismo (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973), nota al pie de la p. 11.
• 49. MARQUÉS, op. cit., p. 123.

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega


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Septiembre 13, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (I)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”... ¿Eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

La Antropología, a través del método etnológico que la caracteriza, ya estaba enterada “indudablemente” de que “algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia.” [NOTA 1]

La antropología podía mostrar la presencia y la legitimidad de una pluralidad de opciones de vida a través del objeto privilegiado de la investigación etnológica tradicional: el parentesco, interculturalmente contrastado. “El estudio del parentesco en las diferentes culturas podía considerarse como la afirmación de una respuesta plural a unos elementos uniformes de la naturaleza” [NOTA 2]. Nunca se puso en duda que “el parentesco es un hecho social.” [NOTA 3] Sociedades hay muchas, pero esto no fue un principio rector de la Sociología.

Lo que a una sociología de la vida cotidiana le parece novedad en las “disputaciones” sobre varios de sus aspectos dentro de una “sociedad capitalista avanzada”, esto es, que “las cosas podrían ser de otra manera”, que “no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí”, forma parte del repertorio antropológico desde hace ya bastante tiempo.

Puesto que “la naturaleza se refería a la uniformidad y la cultura a la diversidad,” [NOTA 4] en una búsqueda de cuál es la naturaleza humana, la antropología, desde sus inicios, ha ido poniendo sistemáticamente en duda la “naturalidad” de usos, costumbres y prácticas, concepciones explícitas e implícitas elaboradas tras un horizonte particular de sentido, mostrando su convencionalidad, su secularidad y su historicidad.

Desde los inicios decimos, la antropología es escéptica con la naturalidad de nuestras prácticas, aún entonces cuando la diferencia era explicada como un momento o etapa particular de una historia universal de la humanidad, a la que seguiría otra tras otra, hasta una convergencia teleológica en la civilización, representante de todo lo bueno, lo racional, la cúspide, el cenit del hombre. Pero mostrando siempre la diferencia, hemos tenido que renunciar a la certidumbre de la bondad, la conveniencia y la adecuación de lo propio.

Allí la lección crítica ha sido clara, pero sólo ahora la sociología la contempla: «veamos si es bueno o no, porque natural no es» [NOTA 5]. No puede justificarse un status quo por asumirlo natural, porque esto contribuiría a tenerlas por necesariamente inmutables e intocables: “la naturaleza significa siempre una independencia, una separación de la actividad humana” [NOTA 6].

Si el status quo causaba perjuicios sobre los hombres, su carácter “natural”obligaba a desechar toda perspectiva crítica. Rechazar la naturaleza era aberración, degeneración. Pero no todos se han comido el cuento. Entre tantos cuentos, un mitólogo recogerá muchas variantes y no podrá privilegiar ninguna. Se hará posible la perspectiva crítica. Las variantes del cuento humano las recogió la etnografía. Era la voz crítica de occidente, y ahora la antropología sabe bien que nuestras acciones y pasiones, pareceres y distinciones, placeres y sufrimientos, ideales y materiales

“son cosas que dependen de cómo la sociedad —una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posibles todas— nos la defina, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos.” [NOTA 7]

Nuestra propia vida no es natural. La noción que el sociólogo (uno como J.-V. MARQUÉS) descubre como una veta a explorar/explotar, es axioma del etnólogo [NOTA 8]. “Casi nada es natural. Tampoco tiene por qué serlo. Es imposible El ser humano es cultura, para bien y para mal” [NOTA 9].

Pero en momentos en que se proclama la muerte de Dios, el fin de las ideologías, el fin de la naturaleza y que después de la muerte ¡del hombre! ahora todo es posible, ¿es el fin de la cultura? ¿O es el fin de una manera de concebir al hombre y a la cultura y a sus relaciones con la naturaleza? ¿Es el momento de que el hombre se vuelva a rehacer a sí mismo?

Uno de los padres fundadores de la antropología, E. B. TYLOR, en su definición ya introyectada en el noviciado hasta alcanzar estatus de la salmodia y la monodia gregoriana, hacía de la cultura un complejo de usos y costumbres. El primer diccionario de la Real lengua aquí inscrita, hoy elevado a la regia dignidad de Diccionario de Autoridades, había definido el adjetivo etnológico como secular, es decir lo que es de este tiempo, y no necesariamente de otro; lo particular, profano, vulgar, mutable, lo sujeto a los caprichos de la moda, lo cultivado en lo cotidiano, lo que era, en fin, humano, ajeno (por la ignorancia y el pecado, los atentados a la fe y a la razón) a lo absoluto, sagrado, intemporal, eterno y universal, inmanente desde el principio, que suponía lo divino.

Así que lo etnológico (secular), lo popular (lo propio de los pueblos), “son costumbres”. Pero, esto es querer reponer una “naturalidad” en ellas, porque serían lo adecuado, lo conveniente, lo necesario: al fin, conformes, que todo debía haber sido así. Cuidémonos de esto, pues como MARQUÉS advierte:

“«Lo que hacemos» no es, sin embargo, La Vida.” [NOTA 10]

“Hay quien dice que «son costumbres» como si, reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.” [NOTA 11]

Considerando que “nada de lo que hace es natural, que casi todo podría ser de otra manera y que, sin embargo, no es casual que sea como es” [NOTA 12], reconocemos una antropopoética, una poesis o poiesis de lo humano, una capacidad y una facultad de los hombres de generarse a sí mismos. Agentes antes que pacientes, nos exigimos que seamos sujetos de nuestras propias vidas como predicados, antes que sujetos a las prédicas de estructuras escleróticas y anquilosantes, que nos viven antes que dejarnos vivir en o con nuestros semejantes y diversos. Debe escapar de su encierro el hombre que “crea sus propios barrotes. Los mismos que llegan a estrecharnos y a ahogarnos en una especie mar de inautenticidad, donde la libertad y la realización plena del hombre poco importan…” [NOTA 13]

Es necesario aprender a desaprender y a reaprender y a lidiar con no haber aprendido y de carecer de referentes. La suprema novedad exige los más altos vuelos de la más libre imaginación creadora. “Al penetrar en el mañana, millones de hombres y mujeres corrientes se encontrarán frente a opciones tan cargadas de emoción, tan desconocidas, tan originales, que de poco les servirá la experiencia para tomar una decisión” [NOTA 14]. Una vez más, después de tantas otras veces, los hombres tendrán que demostrar que su sistema adaptativo está orientado hacia la flexibilidad del yo y sus “excreciones” sobre el cuerpo social, las ideas. Antes de la proclamación de la I República española, tiempo en que la consigna también era el cambio, el intelectual revolucionario Francisco PI I MARGALL, comentó en 1869:

“Se suele mirar hoy con grande desdén todas las ideas encaminadas a transformar nuestras viejas y carcomidas Sociedades: el agua filtra las más duras rocas, cuanto más los leños gastados por la podredumbre; y las ideas, sería temeridad negarlo, filtran algo más que el agua.” [NOTA 15]

Liberarnos de la esclavitud de las costumbres, emanciparnos de la dialéctica con el amo del seguimiento ciego a la “tradición” y sus auto-legitimados jerarcas que nada nos han consultado, nos exige una reflexividad acerca de nuestro entorno y nuestras personas, para que aparezca una política de la vida [NOTA 16], donde debemos ser activistas, críticos de nuestras opciones, de nuestros estilos de vida dados o elegidos, puesto que si casi nada es natural y casi todo podría ser de otra manera, algún rol debemos jugar en nuestras propias vidas: como no es necesario que sea así, no necesariamente es bueno, algo puede cambiar según lo que optemos por —quizá— mejor. “Si he descrito de este modo la vida cotidiana de la gente se debe, obviamente, a que no me gusta.” [NOTA 17]

“Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre… que las cosas podrían ser —para bien y para mal— distintas…. Que no podemos entender cómo trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, sino partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.” [NOTA 18]

La vida cotidiana de la gente, y la propia, que puede no gustarnos y en la que nos hemos visto obligados a participar como culposos cómplices pasivos al permitir que se la naturalice, MARQUÉS la expone haciendo un seguimiento del ciclo de vida de cualquiera de nosotros. Esos pequeños y grandes momentos de la existencia, deben pasan a examen, en un momento de tránsito entre grandes formas de vida, donde la crítica y el desmontaje de los mitos cotidianos se facilitan al revelarse sus costuras.

“No podemos legislar de antemano cómo vivirán las personas en un orden social semejante: es cosa que se ha dejar en sus manos, cuando realmente se produzca” [NOTA 19]… y se produce ante la vista de todos, desgarrando los ojos de unos, cegando a otros. Y no toca a legislador alguno practicar la cirugía aún, no quiera causar desbarajuste. La tal crisis de la modernidad, que quizá no sea sino un acomodamiento en una ultramodernidad, pone al descubierto las contracciones y relajamientos musculares, las enervaciones y los trastornos digestivos surgidos en ese movimiento reflejo. Y pone a nuestra disposición reflexiva opciones: “Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de vida.” [NOTA 20]. Pero denuncia que está disponibilidad está sujeta a precios y a poderes adquisitivos…

La “predominancia de lo arbitrario social sobre lo natural no implica que cualquier tipo de convención social sea posible” [NOTA 21]. Algo es posible porque se tiene poder y potencia para realizarlo. Ha de indagarse quién tiene el poder cuando se afirma “tenemos poder suficiente para moldear el cambio. Podemos escoger entre varios futuros. Pero no podemos conservar el pasado.” [>STRONG>NOTA 22] Es importarse plantearse la pregunta: la historia —presente, pasada y futura— será propiedad de un amo: el amo de la tecnología del cambio, que administrará extremaunción a la tradición, lo conocido y lo estable: la naturaleza, el parentesco, el matrimonio, la familia. “En nuestras formas familiares, en nuestras relaciones económicas, científicas, tecnológicas y sociales, tendremos que enfrentarnos necesariamente con lo nuevo.” [NOTA 23] Qué queda, qué aparece, qué debemos transformar, a qué debemos renunciar, no son preguntas de fácil respuesta. Pero la respuesta es vital. “En este medio, cambiante e ignorado, nos veremos obligados a seguir el ondulante camino de la vida, a decidir personalmente entre una variada serie de opciones.” [NOTA 24].

Continúa en próxima entrega

Notas




1. J.-V. MARQUÉS, No es natural (Barcelona: Editorial Anagrama, 1983), p. 13.
2. J. BESTARD, Parentesco y modernidad (Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1998), p. 202.
3. Ibíd., p. 204.
4. Ibíd., p. 202.
5. Marqués, op. cit., p. 13
6. Bestard, op. cit., p. 203.
7. Marqués, loc. cit., p. 17.
8. En cambio, al sociobiólogo y el biólogo cognitivo, discutirán el peligro totalitarista de asumir las dos opciones maniqueas: que todo es natural, que todas las diferencias son producto de la naturaleza, como querría el totalitarismo racial nazi, o que nada, absolutamente nada, es natural, como querría el totalitarismo conductista y ambientalista marxistoide.

   Se da la tercera opción ecológica de insertar al hombre en su mundo, el conocimiento en la naturaleza, sin recurrir, y más bien renunciando, a un dualismo desgastado que divorcia naturaleza/cultura (nurtura/natura, cuerpo/mente) ni cayendo en un reduccionismo monista y materialista chato, reconociendo siempre acerca de lo innegablemente “natural” que “cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos”, como pide MARQUÉS, op. cit., p. 17.

   “¿Acaso no importa cómo y cuándo naces, qué ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con qué humor te mueres?”, pregunta en la p. 18.

   La respuesta es: sí.

   Piénsese en la vigorosa obra de G. BATESON, H. MATURANA, F. VARELA, E. MORIN, etc.

9. MARQUES, loc. cit., p. 197.
10. Ibid., p. 16.
11. Ibíd., p. 15.
12. Ibíd., p. 197.
13. G. MARTIN, en O. RODRÍGUEZ, El antropólogo como objeto (Caracas: Fondo Editorial Tropykos, Ediciones FACES/UCV, 1994), p. 178.
14. A. TOFFLER, El shock del futuro (Barcelona: Plaza & Janés Editores, 1999), p. 270.
15. F. PI Y MARGALL, “Prólogo”, en P. J. PROUDHON, Solución al problema social (México: Premia Editora, 1977), p. 19.
16. A. GIDDENS, Modernidad e identidad del yo (Barcelona: Ediciones Península, 1997).
17. MARQUÉS, op. cit., p. 197.
18. Ibíd., p. 16.
19. GIDDENS, op. cit., p. 269.
20. MARQUÉS, op. cit., p. 16.
21. BESTARD, op. cit., p. 211.
22. TOFFLER, op. cit., p. 270.
23. Ídem.
24. Ibíd., pp. 270-271.



Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 04, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (V)

Lévi-Strauss no se interesa por saber cuándo en la historia del hombre se da el paso de la naturaleza, hacia la cultura. Este paso parece tan infinitamente delgado y confuso que delimitar exactamente dónde termina la naturaleza y dónde comienza la cultura sería una proeza increíble y hasta cierto punto con las herramientas que manejamos hoy en día, irrealizable. En la naturaleza se mueve lo universal, todas las cosas de carácter universal, y la cultura se maneja lo particular; el comportamiento animal contrapuesto al comportamiento humano. Se sostiene que

“todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular” (Lévi-Strauss, 1998: 41).

Lévi-Strauss presenta una abanico de ejemplos para comparar (o no poder comparar) el comportamiento animal con el hombre y como es imposible atribuirle a ciertas peculiaridades de simios a la cultura. Se cae en un circulo vicioso, señala Lévi-Strauss, al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen, y que ya de por sí son la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje. Es decir, que cuando estamos en presencia de la regla estamos en presencia de la cultura, una regla que va más allá de impulsos instintivos ordenados, una regla pensada por el ser humano para el ser humano, inconsciente o conscientemente.

En el modelo de cultura universal se manejan conceptos como lenguajes, herramientas, instituciones sociales, sistemas de valores estéticos, morales o religiosos, factores, que según las investigaciones, son inexistentes en los animales. Los simios pueden crear una herramienta para atrapar hormigas y trasmitir ese conocimiento a las generaciones siguientes por medio de la práctica, pero no pueden pensar alrededor de ese instrumento, no lo pueden simbolizar para comunicárselos de forma abstracta a otros seres de su misma especie. El instinto de alimentación lo colocó en la posibilidad de crear una herramienta, pero no tiene posibilidad de repensar sobre ella y crear una regla para su uso.

La regla de la cultura por excelencia es la del incesto. Ésta sería una regla social de carácter universal. La prohibición del incesto rebasa el carácter particular para ser de carácter global; en todas las poblaciones del mundo esta presente el tabú del incesto. El incesto delimita con quién no se puede casar, con quien no puedes tener relaciones sexuales a fines de reproducción.

“La prohibición del incesto no es más que la afirmación por parte del grupo, de que en materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa; el aspecto positivo de la prohibiciones marcar un comienzo de organización” (Lévi-Strauss, 1998: 54).

Más que decir quién es bueno para copular, insiste en qué es bueno para pensar. Es el comienzo de la organización social.

“Si la organización social tuvo un comienzo, éste pudo haber consistido solamente en la prohibición del incesto, ya que… es, de hecho, un modo de remodelar las condiciones biológicas de emparejamiento y procreación… obligando a la perpetuación solamente dentro de un marco artificial de tabúes y obligaciones. Es aquí, y solamente aquí, donde encontramos un puente de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la humana, y donde estamos en posición de entender la auténtica esencia de su articulación” (Lévi-Strauss, 1975: 380).

¿Pero cómo surgió la prohibición del incesto y por ende, la organización social? Esta pregunta no atañe al análisis estructural y en verdad es una pregunta que no tendría una respuesta valedera. Una de las primeras respuesta que se dieron en relación con la pregunta era que a través de la historia el hombre se “percató” que cruzándose con ciertos familiares los descendientes nacerían con problemas genéticos. La afirmación anterior es ya un mito colectivo sin fundamento real alguno. La sociedad en general maneja ese tabú del incesto, que no solo se ve reflejado en los mitos, si no también en las novelas de televisión y en la literatura.

Sin duda alguna no existe grupo en donde no se prohíba tipo alguno de matrimonio, ya sea con los hermanos, los padres, los primos matrilineales, patrilineales, de varias generaciones, etc. No siempre la prohibición del incesto

“se expresa en función de los grados de parientes reales, no obstante, en todos los casos apunta a los individuos que se dirigen entre si mediante ciertos términos” (Lévi-Strauss, 1998: 65).

La prohibición del incesto más recalcada en la sociedad occidental es la unión entre hermanos (un mismo vientre, una misma leche) o entre padres e hijos (genitores y generados, creadores y criaturas), tíos y sobrinos, abuelos y nietos: confundir generaciones, mezclar una misma sangre, sin “mejorar la raza”. Consideradas culturalmente como una abominación, algo “contra natura”; quebrar la prohibición del incesto es actuar “contra la naturaleza” e infringir las reglas de la cultura (metafóricamente, sería como dejar de ser humano).

“Todo matrimonio es un encuentro dramático entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco” (Lévi-Strauss, 1998: 567)

Gabriel García Márquez es su novela Cien años de soledad refleja el temor colectivo al resultado de las relaciones incestuosas. En esta novela un personaje, Ursula, tiene miedo de tener relaciones con su esposo José Arcadio Buendía (primo de ella) porque anteriormente en su familia existió una pareja de primos que se casaron, naciéndoles un hijo con cola de cerdo. El punto final de esta célebre novela es cuando cinco generaciones después la tía de familia tiene relaciones con su sobrino y de esta relación nace un niño con cola de cerdo, un ser antinatural que muere tristemente por su desgracia.

El incesto, como hemos visto se presenta de forma grave y solemne, pero entonces, ¿cuál es la función de proscribir el incesto, tan presente en la imaginación? Si formara parte de la naturaleza evitarlo, no tendría que pensarse su evitación. Antes bien, nada en la naturaleza lo impide, y de alguna manera subversiva hacia la cultura todo hombre busca el incesto. ¿Cómo tal preocupación por un hecho natural realizable exige una huída cultural? Muchos investigadores señalan que el incesto es una ley para promover la exogamia.

“La exogamia es el único medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el aprisionamiento indefinido que acarrearía la práctica de los matrimonios consanguíneos… estos matrimonios no tardarían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que formarían otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferación y antagonismo no podría evitar ninguna armonía preestablecida” (Lévi-Strauss, 1998: 556).

El clan dentro de la tribu sería una prueba para demostrar el carácter importante de la exogamia y la evitación a toda costa del incesto, en consideración de otros.

“Exogamia y lenguaje tienen la misma función fundamental: la comunicación con los demás y la integración del grupo” (W. I. Thomas, en Lévi-Strauss, 1998: 571).

La exogamia

“afirma la existencia social de los otros y sólo prohíbe el matrimonio endógamo para introducir y prescribir el matrimonio con otro grupo que no sea la familia biológica: no… porque el matrimonio consanguíneo signifique un peligro biológico, sino porque el matrimonio exógamo resulta un beneficio social” (Ibíd.: 557).

Pero para Lévi-Strauss la exogamia no sólo es el fin último de la prohibición del incesto, es una creación, un marcar el principio de la organización y de la reciprocidad, de nuevo como principio de organización. La exogamia es

“un elemento importante… de ese conjunto solemne de manifestaciones que… aseguran la integración de las unidades parciales en el seno del grupo total y reclaman la colaboración de los grupos extranjeros… Es el arquetipo de todas las demás manifestaciones basadas en la reciprocidad, que proporciona la regla fundamental e inmutable que asegura la existencia del grupo como grupo” (Ibíd.: 557-558).

Por lo tanto, el tabú del incesto comienza antes y llega más allá de la exogamia:

“La prohibición del incesto es menos una regla que prohíbe casarse con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga a entregar a la madre, la hermana o la hija a otra persona. Es la regla de donación por excelencia” (Ibíd.: 558).

La exogamia, la endogamia, y la prohibición del incesto mantienen en constante movimiento a la cultura, no permite un estancamiento humano, ventila el aire para que este no este viciado, implantan un predominio de lo social sobre lo natural, lo colectivo sobre lo individual, lo organizado sobre lo arbitrario.

Concluye en la próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la próxima entrega

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Septiembre 03, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (IV)

El marxismo, teóricamente, ofrecía garantías para evaluar en su concreción histórica semejante categoría como la del parentesco, a diferencia del idealismo y del materialismo vulgar que naturalizaban como universales los productos concretos de la ideología capitalista.

“La etnología clásica… creyó haber encontrado en el parentesco la clave de la antropología. Ilusión compartida por el protomarxismo estructuralista que… atribuye al parentesco el doble estatus de infraestructura y superestructura” (Meillassoux, 1999: 76).

A través del parentesco, un “protomarxista estructuralista” podría subrayar

“las funciones similares que diferentes instituciones pueden desempeñar en los modos de producción de sociedades diferentes, el significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente las relaciones causales de varios sistemas precapitalistas y, en general, la cuestión del significado de la ideología en las sociedades sin clases” (Bloch, 1977: 6),

de acuerdo al proyecto esbozado por un Marx aún cercano a la ideología burguesa al escribir acerca de la comunidad tribal directamente salida de la naturaleza. Como señala Meillassoux, hay que cuidarse de cuánto repite esto las ilusiones antropológicas clásicas, pues Godelier insiste, en las sociedades “primitivas”

“las relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema ideológico. El parentesco es… a la vez infraestructura y superestructura.”

“El parentesco funciona en ellas directamente, interiormente, como relación económica, política e ideológica; por eso al mismo tiempo funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza.”

“Esta pluralidad de funciones del parentesco se ha hecho necesaria por la estructura general de las fuerzas productivas, su débil nivel de desarrollo que impone la división sexual del trabajo y la cooperación de los individuos de ambos sexos para subsistir y reproducir sus condiciones de existencia” (Godelier, 1978: 55-56).

Sencillamente, las relaciones de parentesco coincidirían con las relaciones de producción, pero atravesarían el modo de producción más allá de la base económica, en cuanto que en estas sociedades primitivas las relaciones de parentesco

“funcionan a la vez como infraestructura y como superestructura. Regulan… el acceso de los grupos y de los individuos a las condiciones de producción y a los recursos, regularizan el matrimonio…, proporcionan el marco social de la actividad político-ritual y funcionan, por último, como esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza” (Godelier, 1978: 235-236).

Se hablará insistentemente de una dominancia de las relaciones de parentesco en la “sociedad primitiva”. No se dejará de señalar que para que alguna institución o clase de relaciones sociales, tal como las relaciones de parentesco, tenga una función dominante, es necesario que

“funcionen como relaciones de producción, regulen los derechos respectivos de los grupos y de los individuos sobre las condiciones de la producción y sobre los productos de su trabajo. Y puesto que funcionan como relaciones de producción, regulan el conjunto de las actividades político-religiosas y sirven asimismo como esquema ideológico en el seno de la práctica simbólica” (Ibíd.: 241).

A manera de reserva y crítica, Meillassoux recuerda que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” (Meillassoux, 1999: 76). De esta manera se evita universalizar un particular histórico de las “sociedades primitivas” y se ubica como representaciones ideológicas a las relaciones de parentesco dentro de la categoría analítica y económica de las “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, cuyo interés original fue la crítica de la sociedad capitalista. En cuanto que “la historia no puede ser concebida como una sucesión de modos de producción distin­tos, exclusivos unos de otros” (Ibíd.: 11), se anota que

“en la sociedad capitalista la jerarquía de las instituciones no refleja su orden de apari­ción en el tiempo, y… la familia sólo ocupa en ella, de derecho, un lugar subordinado, sin embargo su función permanece esencial como productora del trabajador libre que no exis­tiría sin ella” (Ibíd.: 10).

Esta función reproductiva surgió en la comunidad primitiva y se ha conservado “inclusivamente” en los sucesivos modos de producción. Por lo tanto,

“el lugar que ocupan las relaciones de reproducción en la organización y la gestión social explica la importancia que adquiere la representación jurídico-ideológica de las mismas, vale decir el parentesco… Se acentúa… el carácter dominante de las relaciones de reproducción que, si bien están subordinadas a las relaciones de producción, tienden a imponerse como «valores» esenciales en una sociedad no igualitaria de clases” (Ibíd.: 75).

La dominancia de las relaciones de parentesco en las sociedades “primitivas” convierte en estas en el locus privilegiado para emprender el estudio que permitirá elaborar y reelaborar la categoría de “relaciones de reproducción”, descuidada por el marxismo clásico, a fin de entender la reproducción de la fuerza de trabajo en el capitalismo posterior a los tiempos de Marx, donde ésta no era problemática.

“La comunidad doméstica es el único sistema económico y social que dirige la reproduc­ción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas, mediante un conjunto de instituciones, y que la domina mediante la mo­vilización de los medios de reproducción humana, vale decir de las mujeres… En última instancia todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clase, para pro­veerse de hombres, vale decir de fuerza de trabajo, descansan sobre la comunidad domés­tica, y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y sobre su transformación moderna, la familia, la cual está despojada de funciones productivas, pero conserva siempre sus funcio­nes reproductivas” (Meillassoux, 1999: 9)

Meillassoux revisa lo que Marx había denotado como “comunidad primitiva” y señala que los antropólogos han distinguido tres organizaciones bastante distintas dentro de la confusa categoría clásica:

1. las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesión;
2. las sociedades horticultoras o proto-agrícolas de linaje, generalmente ginecoestáticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1999: 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales; y
3. la comunidad doméstica agrícola, generalmente ginecomóvil, donde “la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar en cada momento un número adecuado de mujeres” (ídem), luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producción Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducción de la fuerza de trabajo es fundamental.

Si bien la movilidad de los individuos también caracteriza a las hordas, a nivel económico, “la diferencia radical entre la horda y la comunidad agrícola descansa sobre el hecho de que la primera explota la tierra como un objeto de trabajo y la segunda como un medio de trabajo” (Meillassoux, 1999: 62-63). La horda se desplaza y no invierte ninguna energía en el trabajo de la tierra ni en su posesión, ya que toman, se apropian, de lo que ella produce naturalmente. La tierra es fondo común, arsenal primitivo que arma a todos por igual, y la reciprocidad está a la orden del día:

“el fondo de las relaciones de producción es la apropiación por la comunidad tribal de los medios de producción más allá y a través de su apropiación por los grupos locales y las divisiones sociales particulares, en la práctica simbólica sobre las condiciones imaginarias de reproducción del orden del mundo todas las secciones, todos los grupos, todos los individuos no actúan sino como partes diferenciadas, aunque complementarias, de la misma realidad social colectiva, la «tribu»” (Godelier, 1978: 249).

En cambio, los agricultores deben invertir grandes esfuerzos en su trabajo y en poseer tierras fértiles. Se establece un fuerte lazo con la tierra, y no es de extrañar lo que aparece en las ideologías, en la identidad de los agricultores. “En su representación los agricultores no disocian la tierra de los ancestros, vale decir de los lazos sociales pasados y presentes que subyacen a la productividad” (Meillassoux, 1999: 58). La pertenencia a un grupo por descendencia, por filiación, y la producción de productores (es decir, la reproducción) cobran importancia. La “adquisición” de reproductores de la fuerza de trabajo es la adquisición de mujeres que provean al grupo de trabajadores.

“La reproducción es la preocupación dominante en esas sociedades [las comunidades agrícolas domésticas]. Todas las instituciones están dirigidas hacia esa tarea. El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. Las relaciones de parentesco que proceden del matrimonio…, más aún que las del nacimiento…, son claramente relaciones que se articulan alrededor de la reproducción de los individuos” (Meillassoux, 1999: 61-62).

La primacía es de la filiación antes que de la alianza, en contra de lo que querrían los seguidores de Lévi-Strauss, que encuentra que la alianza es primordial para explicar las estructuras del parentesco; la filiación también tiene importancia, pero una quizá de poca monta en comparación con el papel que juega la alianza en las estructuras elementales. Sin embargo, en la especificidad de la comunidad doméstica, la alianza estaría en función de la filiación. La importancia dada a la mujer está en función de su capacidad de dar a luz hombres para el grupo. Y tras esta supuesta importancia de la mujer y de lo maternal está velada la explotación de las mujeres. Funcionan como reproductoras y son celebradas en cuanto ello, pero eso no las libra de los rigores de la producción: deben participar también como trabajadoras. ¿Un asomo de apropiación de plusvalía y acumulación primitiva por parte de los mayores (los “antepasados”) el poner a estas mujeres en el doble papel de productoras y reproductoras?

Las relaciones de producción en la comunidad agrícola doméstica

“crean relaciones orgánicas de por vida entre los miembros de la comunidad; suscitan una estructura jerárquica fundada sobre la anterioridad (o la «edad»); contribuyen a la constitución de células económicas y sociales funcionales, coherentes y orgánicamente ligadas en el tiempo; definen una pertenencia, una estructura y un poder de gestión reservado al más anciano en el ciclo productivo” (Meillassoux, 1999: 67)

y a nivel de la superestructura,

“la familia, célula de reproducción, se convierte en el lugar de desarrollo de una ideología y de ritos donde dominan el respeto a la edad, el culto de los antepasados y de la fecundidad, celebrando bajo diversas formas la continuidad del grupo y reafirmando su jerarquía” (Ibíd.: 74).

Los hombres, los mayores, explotan a menores y a mujeres a través de toda esta ideología que controla la reproducción y en última instancia, la producción de la vida material. “El poder en ese modo de producción [doméstico] reposa sobre el control de los medios de la reproducción humana: subsistencias y esposas” (Ibíd.: 77).

Es a partir de este ejercicio de poder, fundado en lo económico, que pueden entenderse las estructuras de parentesco que dan primacía a la filiación:

“Lo que decide el modo de filiación patrilineal es la capacidad política de una sociedad para ordenar la circulación pacífica de las mujeres entre sus células constitutivas” (Meillassoux, 1978: 46),

no sólo entre agricultores, sino también en horticultores pertenecientes a sociedades de linaje, donde el principio ginecoestático y matrilineal es más común. El hecho es que

“el control social a través de los medios de la reproducción humana se prolonga en todas las sociedades donde los sociólogos han reconocido el predominio del «estatus» sobre el «contrato»” (Ibíd.: 77).

Evidentemente esto no sucede en una sociedad absolutamente igualitaria como la de algunos cazadores y recolectores donde está ausente todo tipo de coerción. Donde existe el sistema de secciones en estas, la regulación, por supuesto, está presente, pero según Godelier, existe aún la reciprocidad, pues

“las secciones regulan el matrimonio y… la reciprocidad general de todos los individuos pasa por el intercambio de las mujeres, que son a la vez productoras insustituibles… y medios de la reproducción biológica del grupo, de la continuidad física a través de las generaciones” (Godelier, 1978: 248-249).

Clastres se las figuraba como sociedades contra el Estado, al negar todo privilegio que elevara a un hombre sobre el otro, como premonición de una institución inhumana que ahogara a la sociedad.

Así que quienes sostienen la sempiterna presencia del tabú del incesto y las reglas de exogamia y endogamia e intercambio de mujeres en la sociedad primitiva, todo el sistema ideológico está en función de una división complementaria del trabajo que exija la cooperación entre los miembros del grupo.

“La reproducción simbólica del orden del mundo está… en función de la cooperación recíproca y general de todos los individuos en el marco mismo de sus propias secciones… Reproduce… la cooperación que existe en el proceso social de producción” (Godelier, 1978: 239).

El poder coercitivo apenas empezaría a aflorar entre los horticultores con sistemas matrilineales, aún demasiado débiles como para abandonar el ginecoestatismo, incapaces de emprender la gestión de mujeres entre grupos.

“El ginecoestatismo representaría… una solución pacífica a la circulación matrimonial en el seno de un conjunto social cuando el poder político en él es demasiado débil como para soportar las tensiones y los conflictos que implicaría el intercambio recíproco de mujeres” (Meillassoux, 1999: 48).

Meillassoux insiste en no tener una visión rosa de la cuestión. La “complementariedad” no necesariamente implica cooperación ni reciprocidad. Las relaciones de producción tienen un fundamento económico y el poder se encarga de reproducir este orden en el plano jurídico, político e ideológico. “La división sexual del trabajo no es otra cosa que una invención para instituir un estado de dependencia recíproco entre los sexos” (Lévi-Strauss, 1975: 378). Pero, ¿hasta dónde llega la reciprocidad? Está claro que la relación entre los sexos, lejos de ser un hecho de naturaleza, es una “invención”, está mediada por la “cultura” según los intereses de la producción y la distribución desigual de tareas responde al ejercicio del poder sobre la producción y la reproducción.

“La distribución sexual de las tareas, ¿es necesario decirlo?, es un hecho de «cultura» y no de «naturaleza»… Nada en la naturaleza explica la división sexual de las tareas, así como tampoco explica instituciones como la conyugalidad, el matrimonio o la filiación paterna. Todas le son inflingidas a las mujeres por imposición, todas son, por lo tanto, hechos de cultura que deben ser explicados y no servir de explicación” (Meillassoux, 1999: 38)

Esta es una declaración de guerra contra aquellos planteos teóricos que sugieren la naturalidad de la división sexual del trabajo y de las reglas de parentesco y matrimonio, y por sobre todo, del tabú del incesto, formulado simplemente de manera tal que

“la prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos, o hermana y hermano, aun si solamente de nombre, no pueden tener relaciones sexuales y menos casarse entre sí” (Lévi-Strauss, 1975: 378)

y pretender que éste, genere mecánica y automáticamente todas las estructuras de parentesco, en un plano universal.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega.

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Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (II)

Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto, que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales



“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).

De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.

Así

“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).

La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva síntesis.

La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que Marx hizo racional.

“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).

No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de la economía política:



“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).

Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:



“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997: 166).

La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:

“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología», esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado, faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y particular:

“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materia­lismo histórico considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).

La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.

“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero, se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano. Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).

Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no había más que divagaciones apologistas del capital:

“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).

Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el marxismo.



Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la etnología:



El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).

Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía política del pensamiento social.



“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).

“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).

“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla” (Ibíd.: 255; énfasis nuestro).

No se nos suele advertir en estos trabajos cuál es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos interpretar la XIª tesis sobre Feuerbach. Quizás nos quede “necesariamente” velado como la ideología proletaria incuestionable, “pura y simple”. Continúa en próxima entrega...

Elaborado por:


• Daniel Alberto Alegrett Salazar


• Daniel Rodríguez Galán


• Gabriel Ernesto José Torrealba

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Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (I)

“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).

Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto prohibido, nos permitiremos disentir.



El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:

“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión «estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss: 1998: 11)

Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas, ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro, siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).

Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.



En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación, Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:

“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 2000: 25).

Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!



Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el “Mundo” ya no era el mismo.

Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos “reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo. ¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?



Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.

“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).

Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.

Continuará

Elaborado por


• Daniel Alberto Alegrett Salazar


• Daniel Rodríguez Galán


• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 27, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (II)

El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva



Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales. Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59), según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:

“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado… al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).

Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura, por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración positiva viene del análisis estructural:

“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).

Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar cuenta de la progresión evolutiva:

“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).

La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.

También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado (al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda Duvignaud:

“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco” (Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).

“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].

El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de organización de las relaciones humanas:

“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).

En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,

“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean... distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica, psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida” (Duvignaud, 1977: 579).

Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la "dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una

“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada” (Duvignaud, 1977: 60).

Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está intuyendo la dirección apropiada.

“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las «supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).

Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos) del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a

“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia real” (Duvignaud, 1977: 71).

La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la “ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.

“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).

La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.

“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).

Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.

Continuará en próxima entrega

Elaborado por

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega.

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Agosto 26, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y en el Funcionalismo (I)

Introducción

La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una “revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.

Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.

Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la burguesía.

A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial), prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las “revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía su conciencia (social).

En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes revolucionarios.

La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su descontento ante él.

La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si no, simplemente se les barría.

La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.

Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema, para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.

Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las Ciencias Sociales.

En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.

“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).

Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.

En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería. Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?

Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber cuánto había ganado en el nuevo orden.

“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).

Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado? ¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho? Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.

“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último, gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir” (Lubbock, 1943: 1).

Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran) las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio arrastrado a la metafísica: la evolución.

“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral, un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”

“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).

El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas, eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la evolución, que eran el producto de esos intereses.

Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema: conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.

“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943: xi).

La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su función:

“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el hombre” (Lubbock, 1943: xiii).

Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando procesos más que hitos del Espíritu Humano.

Continúa en próxima entrega

Elaborado por:

• Daniel Alberto Alegrett Salazar
• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”

“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

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• MARCUSE, Herbert (1964): One-Dimensional Man: The Ideology of Industrial Society. Londres: Sphere Books, 1969.
• MARLOWE, Christopher (1604?): “La trágica historia del Doctor Fausto”. En: Tragedias. Traducción de Juan G. de Luaces. Bogotá: Editorial La Oveja Negra, 1983. Pp. 139-189.
• MARX, Karl (1857-1858): “Fragmento sobre las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 215-228.
• MARX, Karl (1861?): “Cuaderno V. Las máquinas”. En: Progreso técnico y desarrollo capitalista: manuscritos 1861-1863. México: Ediciones Pasado y Presente, 1983. Pp. 77-107.
• ORTEGA Y GASSET, José (1933): Meditación de la técnica. Madrid: Revista de Occidente, 1957.
• PANDOLFI, Mariella (1999): “Body”. Journal of Linguistic Anthropology 9 (1-2): 16-19.
• POPPER, Karl R. (1961): “La lógica de las ciencias sociales”. En: Th. W. ADORNO, K. R. POPPER, R. DAHRENDORF, J. HABERMAS, H. ALBERT y H. PILOT, La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1973. Pp. 101-119.

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Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

Supermán, Hulk, Spider-Man y el Genoma Humano aterrorizan a George Doble Vé Bush... imágenes en el noticiero de las 11...

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]

Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:

“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]

Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:

“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]

Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:

ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:

“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].

Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.

Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.

“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]

Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.

En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.

En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,

“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].

En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.

Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:

“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]

Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.

La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).

La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.

“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].

Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.

Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).

El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.

Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,

“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].

Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.

“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].

Según algunas feministas:

“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].

La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.

La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.

“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].

La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues

“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];

hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.

« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]

En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:

“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].

Continúa en una próxima entrega...

Notas

• La idea de la Fortaleza de la Soledad aparecida en Supermán, le ha inspirado a Umberto Eco análisis de los museos modernos y del contemporáneo arte del espacio (para no decir arquitectura) en un libro titulado en inglés Travels in Hyperreality

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 21, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)

La máquina societal: crashing by design

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:

“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].

¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.

Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:

« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]

En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.

« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].

El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.

« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].

El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.

« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].

Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que

“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].

Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías

“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].

Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]

La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:

“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].

Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:

« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]

La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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La carretera (Ernesto Cardenal)

La carretera

Estamos abriendo una carretera
a Chichén Itzá
              todos los del pueblo
para conectar nuestra aldea de Chan Kom
con Chichén Itzá
Aunque nunca vendrán los turistas
y la carretera no dará dinero.
("La Carretera de la Luz"
            le llamamos los del pueblo).
Todavía faltan muchos kilómetros
pero desde los árboles más altos
de la selva, vemos allá lejos
en el horizonte
            un triángulo blanco:
        las ruinas del castillo
              de Chichén Itzá.

Referencia

• Ernesto Cardenal (1972): "La carretera", en: Homenaje a los indios americanos. Cuadernos Latinoamericanos, 9. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé P. 82.

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Agosto 20, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (II)

Fausto

Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [FREUD, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito.

El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [FREUD, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual.

Popper, otro “maestro de escuela” [NOTA 1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradic-ción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [POPPER, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio.

EL SEÑOR: “De todos los espíritus que niegan, el pícaro es el que menos me molesta. La actividad del hombre puede crear muy fácilmente, pero pronto se inclina al sosiego absoluto; por eso, de buen grado le doy un compañero que estimula y actúa y debe crear como diablo.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 33-34].

Pero no todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. No es suficiente lo que aferramos en el puño:

FAUSTO: “Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina y, por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo. Y ahora me encuentro, ¡pobre de mí!, sin saber más que al principio”
Fausto, 1ª Parte, Escena I [GOETHE, 1994: 37]

El anhelo fáustico se ve atormentado, en apariencia, por la voluntad de saber. Quizá comprendamos mejor la naturaleza del tormento si revisamos qué historia hemos narrado. Retrocedamos de 1808 [NOTA 2], presuntamente situada en la “Era de la Razón”, hasta al menos 1604 [NOTA 3], cuando aún estaba en parto la época técnica. La historia sacrificial y heroica de la razón es trágica por cuanto no es una historia racional, y si lo es, es de una racionalidad amputada. En el anhelo fáustico la voluntad de saber es un medio, un medio dirigido a la voluntad de poder:

FAUSTO: “¡Adiós teología! (Cierra la Biblia y vuélvese a unos libros de magia.) La metafísica de los magos y necrománticos libros es celestial. Aquí hay líneas, círculos, escenas, letras y caracteres. Esto es lo que Fausto desea más. ¡Oh, qué mundo de provechos y deleites, de poder, de honor, de omnipotencia se promete aquí al estudioso artífice! Cuantas cosas se mueven entre los quietos polos quedarán sometidas a mi mandato. Reyes y emperadores sólo son obedecidos en sus diversas provincias, mas no pueden levantar el viento ni desgarrar las nubes, mientras el dominio del mago de eso excede y llega tan lejos cual llegue la mente del hombre. Un buen mago es un dios poderoso. Aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

La idea fáustica parece haberse modificado en el transcurrir de la idea de la modernidad, pero mantiene clara la noción de que se trata de una lucha contra una impotencia: la del propio hombre. “La idea fáustica es la de una fuerza sin cesar en acción contra los obstáculos, la lucha se convierte en la esencia misma de la vida; sin ella, la existencia personal está desprovista de sentido, y sólo pueden ser alcanzados los valores más ordinarios; el hombre fáustico se forma en el enfrentamiento y sus aspiraciones rechazan los límites, son infinitas” [BALANDIER, 1988: 226].

La voluntad de poder, de dominio, será más atractiva que la pregunta del ser y la volun-tad de saber. Antes bien, el conocimiento sirve a los intereses del poder. Si la ciencia sustituye al mito, la técnica sustituye al rito, conservando su carácter de “magia”. « La technique, autant que la parole, constitue le monde en qu’il a de proprement humain » [BALANDIER, 1994 : 74] Pero esta humanidad técnica del mundo es velada de igual modo que la tecnociencia se aleja del lenguaje ordinario. « La rupture est accomplie avec l’instance transcendante qui a fait de la vie un mystère très longtemps protégé, inaccessible au savoir des hommes sinon à leurs rites » [BALANDIER, 1994 : 87]. La fórmula, esa receta para la industria, es la apropiación por la técnica de la acción de la palabra mágica y la práctica ritual sobre el mundo. La técnica, como la magia, hace esotérico el saber y odiosa la libre reflexión. Garantiza así el monopolio extático sobre el mundo.

FAUSTO: “La filosofía es odiosa y obscura, el derecho y la medicina propios de mentes angostas, y la teología, más baja que las otras tres ciencias, es desagradable, áspera, vil y despreciable. La magia es lo sólo que me extasía.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1983: 144]

Kant respondía a la pregunta sobre la Ilustración con una exigencia de liberación de la culpable incapacidad del hombre [1784: 25], y esto podría explicar cómo la Edad de la Razón podía apoderarse del alquimista y aventurero barroco Fausto como héroe a partir de Goethe, después de un pago de peaje por la voluntad de rebeldía prerromántica del Sturm und Drang de Klinger y Maler Müller, si ya los intentos previos del racional Lessing habían resultado frustrados [BOERNER, 1981: 86-87]. Si la razón quería imponerse, debía imponerse por la fuerza de la inteligencia, por el poder disimulado, el equívoco del dominio de lo real, un constante hacer sobre el mundo, para apoderarse de él. En el edificio de la razón coronado por el logos, la potencia era el cimiento:

FAUSTO: “«Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente.» Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: «En el principio era la fuerza.» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advier-te que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.»”
Fausto, 1ª Parte, Escena III [Goethe, 1994: 55]

Pero en el científico, la acción, el hacer, se imagina a sí mismo desvinculado. Cree que su racionalidad aumenta actuando por medio del ensayo y el error y no por los problemas invocados por la comunidad de la que proviene, y con ello nos referimos no a la comunidad científica, sino a la humana. Cuando el ensayo es Los Álamos y el error es Hiroshima, Na-gasaki, Chernobyl y las Bikinis, por fin se siente aturdido, su consciencia despierta. Fausto no escapaba a estos remordimientos del ensayo y del error socialmente generalizados que la tradición científica veladamente exige a su honradez profesional:

FAUSTO: “Era mi padre un caballero oscuro, que honradamente, pero a su manera, con maniático tesón, andaba siempre meditando sobre la Naturaleza y sus sagradas órbitas, que, en compañía de adeptos enterrábase junto el negro horno, y a fuerza de infinitas recetas lograba fundir los elementos contrarios. Formábase primero un león rojizo, un audaz pretendiente, que en el baño tibio desposábase con el lirio, y ambos, después, con un franco llameante fuego, eran atormentados de uno en otro tálamo. Aparecía luego con vivos colores la joven Reina en el vaso, y allí estaba ya el filtro; moríanse los pacientes, y nadie preguntaba. ¿Quién lograba curar? Así, con infernales electuarios, estragos mucho peores que los de la peste hicimos en estos valles y en estas montañas. Yo mismo, di el veneno a miles que entregaron el alma, y ahora tengo que pasar por el trance de oír cómo alaban a los desalmados criminales”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [GOETHE, 1994: 51]

El adulador Wagner, positivista mozo de laboratorio que tanto aspira a un lugar en la burotecnocracia, le recuerda que su lealtad es hacia la comunidad científica y no hacia los proyectos sociales, de los que debe mantenerse separado:

WAGNER: ¿Cómo es posible que os preocupéis por eso? ¿No hace bastante un hombre bueno con ejercer concienzuda y puntualmente la profesión que se le confiere? Si de niño honras a tu padre, te tratará bien; y si de hombre aumentas la Ciencia, podrá luego tu hijo alcanzar metas más altas.”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [Ídem]

El positivista aséptico se aleja de todo lo humano. Esta falsa idea de objetividad es una tormentosa renuncia:

FAUSTO: “Con cualquier traje que me ponga habré de sentir igual la pena de vivir ahogado en este mundo. Harto viejo soy ya para retozar y muy joven para no tener deseos. ¿Qué es lo que puede ofrecerme a mí el mundo? ¡Privarte debes! ¡Privaciones debes imponerte!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 62]

En la medida de que el Sujeto es separado del Objeto, quedan dos opciones: tomar el partido del sujeto (idealismo racionalista) o la del objeto (materialismo empirista). El empirismo embota la inteligencia con promesas de una sensualidad, que entra por los cinco sentidos:

MEFISTÓFELES: “Has de sacar, amigo mío, en esta hora, más provecho para tu juicio que en ninguna otra del año. Lo que los tiernos espíritus te canten, las hermosas imágenes que te brinden, no serán un vacío juego de magia. Hasta tu olfato habrá de recrearse, igual que tu paladar, y, finalmente, tu sensibilidad quedará encantada. No es necesario hacer preparativos para ello. Juntos estamos. ¡Empezad!” Fausto, 1ª Parte, Escena III. [GOETHE, 1994: 60]

Este sensualismo que dudosamente alimenta al espíritu, este materialismo, este deseo de lo real tangible, presente y contundente, había surgido como urgente necesidad, en el combate de la modernización contra el dogmatismo teológico y la anárquica especulación metafísica. De la tensión entre el necesario orden y el necesario progreso. Pero esta modernización no sólo es la del espíritu, sino también la del cuerpo que existe aparentemente por separado. Si el espíritu de la modernidad es la ciencia, su cuerpo es la industria. El principio de la Acción reclamado por Fausto es un principio pragmático. El inocente conocer experimental del físico a través de los sentidos, es alabado por el ideólogo como propicio al orden social a implantar:

“El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia y del modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según la técnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada” [Horkheimer, 1947: 61]

La ciencia muere así como creación elevada del espíritu y es subordinada al interés tecnocrático. Los ingenieros, esos artesanos de la racionalización, reciben hoy mas subvenciones que los científicos “puros”. La trampa empirista no podía ser mayor:

MEFISTÓFELES: “Desprecia solamente razón y ciencia, la potencia más alta de los hombres; deja tan solo que con artilugios de brillos y magia te corrobore el espíritu del engaño, y así serás mío sin condiciones…”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 68]

La voluntad de saber y de trascender, cuando se muestra inocente, es atrapada en este mundo del saber apariencial, la cosificación y el fetichismo. A la demanda de formación:

ESTUDIANTE: “Yo desearía convertirme en un sabio, aprender cuanto haya que aprender en la Tierra y el Cielo, la Ciencia y la Naturaleza.” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 69].

El ideólogo de la ciencia responde atrayéndola hacia la lógica mercantil:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “No tardaréis en ver más claro, en cuanto aprendáis a reducirlo todo y clasificarlo como es debido” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 70]

Ante todo, el status quo no debe ser desafiado, lo que es imposibilitado por la desvinculación, el objetivismo y la cosificación, la sumisión a la positividad, pues si un cuestionamiento se inicia con un planteamiento que algo pone en duda:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “Leyes y derechos herédanse de generación en generación como una enfermedad inacabable que se desliza de un lugar a otro. La razón llega a convertirse en delirio; la buena acción en una plaga. ¡Ay de ti, que te tocó ser nieto! Del derecho que nació con nosotros, de ése, ¡por desgracia!, no se trata jamás!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 71]

Esta puesta a examen, esta negatividad, es inmediatamente absorbida en la positividad, por necesariamente impotente, por conveniencia del estado presente, asumido como natural e inmutable:

MEFISTÓFELES: “Estudiaréis el mundo grande y el pequeño para dejar al cabo seguir las cosas como Dios quiere que vayan” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 72]

El positivismo hoy es señalado como el enemigo. Con el racionalista Popper y con sus dialécticos antagonistas frankfurtianos, tan similares y tan dispares, pensaríamos que pro-ductivo no se muestra lo percibido, lo recibido ni lo dado, sino lo posible, lo problemático. El pensamiento crítico se mostraría tan feliz como angustiado, de manera tan similar y dispar como el acrítico no pensar de los fanáticos tecnófilos y tecnófobos, de la fecundidad de nuestros tiempos para generar problemas al conocimiento.

Si una duda no cabe, es que ésta se trata de una era técnica, pero a la vez, en la bibliografía socio/antropológica se descubre que es tiempo de falta de certezas, tiempo de incertidumbres. Sin dejar de prevenir que aquí nos podemos ver forzados a hacer igual, la estilística y la retórica de los ensayos, su redacción, se muestra abundante en interrogaciones: abundan los párrafos dónde se yuxtaponen oraciones abiertas en “¿” y cerradas con “?”, lo que no es sino dejar cuestiones abiertas. Cuando no son críticas a lo ya no muy añejamente establecido, o reseñas de lo recientemente dicho por otros, los enunciados declarativos son prospectivos y potenciales, proyecciones y predicciones del futuro. El científico social pa-rece obligado a jugar al clarividente y al profeta. Estas profecías pueden llegar a ser las de la promesa de Sión o la amenaza del Gehenna. El tecnófobo proclama siempre quejas:

MEFISTÓFELES: “El pequeño dios del mundo sigue siendo siempre del mismo jaez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviría si no le hubieras concedido ese destello de la celestial luz, que él llama razón, y la que sólo usa para portarse más animalmente que cualquier animal.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 32]

Mientras que de la mano del tecnófilo podemos contemplar todos los programas desarrollistas, la socialización de la biomedicina, la urbanización sin reparos que provee de viviendas a todos, el industrialismo arrollador que llena las barrigas y la carrera armamentista en su lucha contra el terrorismo global y la angélica erradicación del axis of evil de quien no respeta a las vírgenes y a los santos caballeros empresariales. El tecnoimaginario a cuya comprensión busca acceder la investigación socio/antropológica tiene su Jerusalén celestial y su Pandemónium inframundano tanto como la vieja imaginación religiosa, contradicción aparente que debe ser captada como tensión esencial por el que busca explicar y comprender como mitólogo antes que participar como mitógrafo. Tarea difícil, por cuanto las fronteras son borrosas: el pensador crítico se exige ser progresista al aumento de la tecnificación sin pedir regresos a los tiempos y espacios imaginarios del buen salvaje; ser conservador al alabar la democratización de la técnica sin proteger el despliegue al infinito de la capitalización excluyente. El investigador siente una tensión entre la apología y la utopía. La reversión de la utopía en apología es un demonio acosador para muchos:

“Las construcciones utópicas tienen ahora mala fama, muchos las creen nefastas y las acusan de debilidad… Prefigurarían las formas modernas de la sociedad, las de un mundo planificado, nivelado, desacralizado y librado de sus mitos; también, de aquélla donde domina la creencia que hace de la técnica, bajo todos sus aspectos, el instrumento de salvación social. Anunciarían un mundo obsesionado por la búsqueda de coherencia, capaz con ello de eliminar todos los riesgos que resultan de los movimientos sociales y de la historia. Para estos críticos la utopía prepara los totalitarismos” [BALANDIER, 1985: 256]

Planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. Nótese la posibilidad de esta dialéctica de la técnica en la siguiente concepción de Marcuse: “La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [citado en Habermas, 1968: 55] [NOTA 4].

Notas

1. Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
2. Éste es el año de la publicación de la primera parte del Fausto de Goethe. Muerto el autor en 1832, la segunda parte, no analizada aquí, fue publicada póstumamente en 1833.
3. Y éste es el aparente año de la publicación y primera representación póstuma de La tragedia del Doctor Fausto de Kit Marlowe, muerto en una pelea tabernaria en 1593.
4. Aunque la citamos desde Habermas, conocemos el texto completo de la ponencia de Marcuse de 1965, titulada “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, dedicada al concepto de racionalización y razón formal de Weber, central a este debate. Traducida como “Industrialización y capitalismo” la ponencia se puede encontrar en la compilación de Marcuse La sociedad opresora publicada por Monte Ávila Editores.

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Modernidad

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 18, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: V y última

Los monstruos como promesa

Sir Wilfrid Le Gros Clark afirmaba que la única especialización primate era la no especialización. La marcha bípeda es una radicalización del carácter generalizado o “primitivo” de la morfología primate. Pero solemos renegar de nuestros pies y enfatizar lo que tenemos en la cabeza, como el sujeto abstracto renegando del objeto concreto. No hay tal hipóstasis.

“Gracias a esas células [las neuronas, individualizadas durante el desarrollo desde el cigoto], conseguimos aprender a hablar, leer, escribir y contar. Con esas células logramos tocar el piano, cruzar una calle evitando algún posible accidente o ir a dar una conferencia al otro extremo del mundo. Todas esas capacidades están integradas en nuestra pequeña masa de células, toda la gramática, la sintaxis, la geometría, la música. Y no tenemos la más mínima idea de cómo se construye todo eso. En mi opinión, es la historia más sorprendente que pueda explicarse sobre la tierra. Mucho más sorprendente que cualquier novela policíaca o que cualquier relato de ciencia ficción” [Jacob, 1981: 95]

El desarrollo y la complejización del cerebro, característica marcada en todos los vertebrados “superiores”, no tiene nada de salto cuántico ni paso del Rubicón en el hombre, al menos desde lo que debe considerarse ordinario o extraordinario. “La razón por la que el cerebro humano hace posible el modo de vida humano es que él mismo es resultado de este modo de vida” [Washburn, 1960: 171]. La ciertísima “transformación de la cantidad en cualidad” es necesaria consecuencia de las transformaciones estructurales del sistema nervioso empujadas por la selección natural direccional impresa por el desarrollo de la cultura o la “protocultura” en los homeotermos. Era una dirección que abre avenidas y no cierra calles.

“Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 55]

La evolución biológica y la cultural no se tratan de genes que se valen de organismos como mecanismos de replicación y supervivencia, sino de diversificación y adaptabilidad. “La selección natural a favor de la educabilidad y plasticidad del comportamiento, y no a favor de un egoísmo o altruismo genéticamente fijado, ha sido el principal factor directivo de la evolución humana” [Dobzhansky et al, 1979: 455].

La complejidad a veces ingobernable de la cultura no es sino la promesa y la amenaza de la flexibilidad biológica. “La flexibilidad es la marca de la evolución humana” [Gould, 1996: 325]. Nuestra volubilidad nos libera de mecanismos de control que anteceden a nuestra voluntad y a nuestro raciocinio, pero nos deja la pesada carga de configurar nuestra voluntad y decidir qué es racional.

Liberarnos de la carga genética nos ha cargado de una enorme responsabilidad. El descubrimiento de que no somos entes dualmente escindidos introduce la necesidad de una historia humana de la naturaleza así como una historia natural del hombre [Moscovici, 1972] y que nuestras acciones sobre el mundo no van sin sus consecuencias sobre él y sobre nosotros mismos. La frontera naturaleza-cultura es siempre dibujada y redibujada por los seres anfibios que nadan entre ambas aguas, donde quizá la diferencia no sea sino la del grado de agitación térmica. Nuestra cultura aparece como natural continuación del mundo orgánico e inorgánico, y la naturaleza aparece como bien elaborada, por al menos 500 millones de relojeros y artesanos ciegos denominadas especies con una ayuda y ocasionales zancadillas del azar, de la cuna de la cultura. Al fin y al cabo, ésta es un cultivo y las variedades silvestres contendrán las potencialidades de las variedades “domésticas”. Todos los híbridos anteceden al Dr. Frankenstein.

Si la Cultura se pretende enseñorear, ha de considerar a la Naturaleza como madre e incestuosa consorte (lo que no hace sino purificar las líneas) y la primera, la novedad, se inclina ante la segunda por ser la matriz de lo que ha sido posible. Si la Naturaleza a veces violentamente hace recordar su lugar, también ha de conceder una danza y hacer una venia a los logros de su hija natural, ilegítima, la Cultura, por sus logros y lo que podría rendir a la larga, a pesar de los errores.

Creo que este es un final en un lenguaje bastante dieciochesco, perfectamente de acuerdo a que fue la Ilustración la que inventó y trazó las fronteras de la Naturaleza y la Cultura. Nunca hemos sido suficientemente modernos.

Bibliografía y fuentes consultadas

• Darwin, Charles R. (2ª 1874): El origen del hombre y la selección en relación al sexo. México: Editorial Diana, 1971. XI + 797 pp. [Versión original: 1871].
• Dobzhansky, Theodosius (1960): “La evolución actual del hombre”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 98-104.
• Dobzhansky, Theodosius (1962): Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species. Nueva York: Bantam Books, 1970. XIII + 398 pp.
• Dobzhansky, Theodosius, Francisco J. Ayala, C. Ledyard Stebbings y James W. Valentine (1979): Evolución. Barcelona: Ediciones Omega, 1980. XIII + 558 pp.
• Geertz, Clifford (1962): “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 60-83.
• Geertz, Clifford (1964): “La transición a la raza humana”. En: Antropología: una nueva visión. Un compendio de lo que sabemos y de lo que nos falta por saber acerca de la naturaleza del hombre y de sus formas de conducta. Editado por Sol Tax. Cali: Editorial Norma. Pp.42-56.
• Geertz, Clifford (1966): “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hom­bre”. En: La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997. Pp. 43-59.
• Gould, Stephen Jay (1977): Desde Darwin: reflexiones sobre historia natural. Ma­drid: Hermann Blume Ediciones, 1983. 307 pp.
• Gould, Stephen Jay (1985): La sonrisa del flamenco: reflexiones sobre historia na­tural. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1995. 398 pp.
• Gould, Stephen Jay (1993): Ocho cerditos: reflexiones sobre historia natural. Bar­celona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1994. 455 pp.
• Gould, Stephen Jay (2ª 1996): La falsa medida del hombre. Edición ampliada y revi­sada. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1997. 399 pp. [Versión original: 1981].
• Jacob, François (1981): El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997. 132 pp.
• Marx, Karl y Friedrich Engels (1845): La ideología alemana: crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas. Montevideo: Ediciones Pueblos Unidos, 3ª 1971. 750 pp.
• Morin, Edgar (1973): El paradigma perdido: ensayo de bioantropología. Barce­lona: Editorial Kairós, 3ª 1983. 266 pp.
• Moscovici, Serge (1972): Sociedad contra natura. México: Siglo Veintiuno Edito­res, 1975. 336 pp.
• Washburn, Sherwood L. (1960): “Utensilios y evolución humana”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 159-172.
• Washburn, Sherwood L., editor (2ª 1961): Social Life of Early Man. Chicago: Wen­ner-Gren Foundation for Anthropological Research — Aldine Publishing Company. IX + 299 pp.
• Washburn, Sherwood L. e Irven DeVore (1961): “La vida social de los babuinos”. En: Biolo­gía y cultura: introducción a la antropología biológica y social. Selecciones de Scientific American. Editado por Joseph G. Jorgensen. Madrid: Hermann Blume Ediciones, 1975. Pp. 136-145.



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Agosto 17, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: IV

La evolución cultural como motor de la evolución biológica: el caso homínido

Captar paradojas exige sentido de las ironías, sentido del humor, y no un regusto resentido por la lucha y el conflicto. “Algunos pesimistas creen que el que el hombre llame a su propia especie Homo sapiens (hombre sabio) es un acto insoportable de arrogancia, pero no puede negarse que es Homo faber (hombre creador)” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Ser Homo loquens es constante ocasión de alzar la voz cantándose a sí mismo como Whitman, pero fue tartamudeando y desafinando que adquirió el temple:

“Debió realizarse un extraordinario progreso en el desarrollo del entendimiento, así que entró en uso, medio por arte y medio por instinto, el lenguaje, pues el hábito repetido de la palabra al obrar activamente sobre el cerebro y producir efectos hereditarios, impulsaba a la vez el perfeccionamiento del lenguaje” [Darwin, 1874: 779].

Esto no implica una herencia lamarckiana de los caracteres adquiridos, sino que consistentemente, exige la selección natural. “«Natural», en «selección natural», no significa un estado de cosas anterior a los cambios provocados por el hombre o excluyente de los mismos.” [Dobzhansky, 1960: 100]. Lo que exige el concepto de la selección natural es ausencia de agentes externos que dirijan el proceso. Lo que implica es la tensión entre los organismos y las presiones de su ambiente, sea el interior de su propio cuerpo, la relación con sus propios congéneres, la relación con sus alimentos o depredadores, el aire que respira, y todas las exigencias que su actividad le imponga.

“Parece que los primeros homínidos... habían aprendido ya a fabricar y utilizar herramientas… La estructura del hombre actual debe ser el resultado del cambio que, siguiendo los términos de la selección natural, se produjo a causa del modo de vida que el empleo de utensilios hizo posible” [Washburn, 1960: 159].

Está claro que en el hombre, como en tantos otros seres, el que actúa sobre sí reflejamente es un condicionamiento que sus propias adaptaciones y actividades, conductual, etológicamente, biosocialmente, imprimen al medio, que ofrece su respuesta por no ser tampoco pasivo.

“El éxito del nuevo modo de vida basado en el uso de herramientas cambió las exigencias de la selección en muchas partes del cuerpo, sobre todo en los dientes, las manos y el cerebro, del mismo modo que en la pelvis. Pero hay que tener en cuenta que la selección actúa sobre el sistema vivo como un todo” [Washburn, 1960: 165].

La vieja "antropología" marxiana, tan traicionada por los marxistas, lo ponía claro: en la producción diaria de su existencia, el hombre se produce como hombre.

“La forma del cuerpo, del cráneo y de los miembros, las propiedades específicamente humanas, la posición erguida, el volumen del cerebro, el lenguaje, son las consecuencias de la actividad predadora del hombre, de su aptitud para emplear los artificios y las herra­mientas necesarias para lograrlo. Las modificaciones genéticas, sociales, que le son propias, no han precedido a este estado de cosas, lo han sucedido. A grandes rasgos como en detalle —nunca se insistirá lo suficiente— el hombre es su propio producto” [Moscovici, 1972: 12].

Como en todos los vivientes, se trata de una existencia bregada, struggled, como Darwin aprendió de Malthus. Irracionalmente se produce una racionalidad.

Si se admite que es Homo demens se deberá admitir también que es Homo ludens y ridens. Ha de saber reírse de su propia y enorme insignificancia cuando se vanagloria de su enorme poder. Explorando su propia torpeza se libera de ella. No es producto de un milagro, sino de accidentes y exigencias, como tantos o todos los otros. Ante todo, y allí la cuestión es producto de contacto, de lucha, brega, juego y exploración de lo otro y de los otros. Un primate como cualquiera llega a donde está echando a andar. Los otros no se quedan atrás, sino que toman sus propios rumbos llenos de escollos. Los tropezones son lo que lo hacen, y no un camino de perfección hacia lo “angelical” y el Parnaso.

“El animal humano ha trabajado la madera y la piedra, ha acumulado los ardides, ha intentado comunicarse mejor con sus congéneres… Ha tomado de alguna manera como materia prima y utensilio principal su propio cuerpo, imprimiéndole la habilidad constituida de gestos, de coordinaciones rítmicas y de esquemas perceptivos. La cooperación social ha acompañado social ha acompañado a la especialización anatomofisiológica, facilitando una combinación inédita de los aparatos sensoriales, táctiles, visuales y auditivos. Si se quiere buscar una fórmula, es ésta: el hombre es un hacedor del hombre, en el sentido real, concreto, porque se reconoce y se considera como su propio producto, su propio objeto.” [Moscovici, 1972: 88]

Ha sido un asunto de carne, sangre y sesos, palos y piedras, machos y hembras, viejos y ancianos. La vida “angelical” surgió del barro, y no la vida de un ángel insuflando el lodo que no lo merece.

“Lo que evolucionó fue el sistema de vida de unos primates inteligentes, exploradores, amantes del juego, vigorosos. La evolución se produjo de acuerdo con una sucesión de sistemas sociales basados en la capacidad motora, las emociones y la inteligencia de sus miembros. La selección produjo nuevos sistemas de cuidado de las crías, de maduración y de conducta sexual, de igual modo que produjo alteraciones en el cráneo y en los dientes. Las herramientas, la caza, el fuego, la vida social compleja, el habla, la conducta humana y el cerebro evolucionaron juntos para producir las especies primitivas del género Homo, hace aproximadamente medio millón de años. Después, el cerebro evolucionó bajo la presión de una vida social más compleja hasta que apareció la especie Homo sapiens, quizá hace tan sólo 50.000 años” [Washburn, 1960: 159]

La pregunta “¿de quién desciende el hombre?” recibe una respuesta más turbadora que la vieja chanza “del mono”. El ángel que pretende ser el hombre, tan lejano a los brutos y a las bestias inmundas de tierra, ve cortadas sus alas. “Las consecuencias de la etología y de la sociología animal son… mortales para el paradigma cerrado del antropologismo. Se nos muestra con toda claridad que ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que todos ellos hunden sus raíces en coordinadas espacio-temporales muy lejanas de la evolución de las especies” [Morin, 1973: 35]. Nuestros dominios no nos son exclusivos, ni siquiera entre nuestros parientes admitidos a regañadientes, ni nos fueron originales, era parte del patrimonio de nuestros ancestros: “La mayor parte de las diferencias claras que distinguen al hombre del mono aparecieron después del uso de utensilios” [Washburn, 1960: 159]. Los “monos” presentes y los “monos” pasados entendían de tecnología. La visión del revolucionario Darwin ya se nos ha hecho reaccionaria, aunque presta un notorio fundamento a la bioética:

“El sentido moral es secuela, en primer término, de la naturaleza persistente y constante de los instintos sociales; segundo, del aprecio en que tiene el hombre la aprobación y desaprobación de sus compañeros, y tercero, de la extraordinaria actividad de sus facultades mentales y de la extrema vividez con que se reproducen los hechos pasados” [Darwin, 1874: 780]

Está hoy claro que en memoria no superamos a nadie más si no es por medio de nuevas artimañas: pinturas rupestres, petroglifos, quipus, libros, CD-ROMs, pero ni siquiera podemos reclamar exclusiva autoría de todos ellos. La moral y la sociabilidad, el contrato social, no nos necesitó; nos precedió: “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando a un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” [Morin, 1973: 35].

El hombre natural, que no ha sido contaminado por la sociedad, sería una desviación contra-natura. No existe ni existió. Prácticamente la vida de ningún mamífero, y absolutamente la de ningún primate, es asocial. La sociedad animal es el medio primario que recibe a la cría al nacer. Hábitat, nicho y ecosistema del primate en el grupo ante todo, antes que la jungla o la sabana y sus clines. Allí es configurada su conducta y realiza sus potenciales, y disminuye la importancia, y luego la heredabilidad, de las respuestas instintivas preprogramadas:

“Ha quedado bien establecido que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones sociales colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas de generación en generación a través de una herencia no biológica. Como observa [Irven] DeVore al resumir el material que poseemos, «los primates tienen literalmente un ‘cerebro social’». De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso humano fue positivamente formado por fuerzas sociales” [Geertz, 1962: 70-71]

No es alimento lo que exige el joven primate que se acerca a un adulto, a su madre. Es afecto, es interacción entre individuos y entre individuo y grupo. La sociabilidad precede a la consciencia de sí, en la forja de la intersubjetividad. Así como en la filogenia la especie humana es posterior a la cultura, en la ontogenia el sujeto sucede a la enculturación. Lo que Geertz afirma para la especie, es válido para el individuo primate (o al menos homínido), sin tener que valerse de la teoría de la recapitulación: “la cultura más que agregarse… a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” [Geertz, 1966: 54]. La visión que ofrece la cibernética sobre el proceso de evolución biológica, cultural y la hominización es más valiosa cuando permite comprender los mecanismos actuantes en la filogenia y la ontogenia, y su interrelación.

Es un recuento conocido y una bonita historia romántica de emancipación e interdependencia: el surgimiento de la postura bípeda presente en una generalidad de los primates que culminó en la posibilidad de la locomoción bípeda en los homínidos liberó cada vez más a las manos para la manipulación de utensilios, lo que exige desarrollo cognitivo y complejización del sistema nervioso, a la vez que la boca y la dentición quedaban liberados paulatinamente de las funciones de masticación y defensa (real o agonística), permitiendo la reducción dentaria y del aparato masticador vegetariano que tanto compromete al cráneo. Los utensilios permiten, después de la alimentación por medio de carroña (semiprocesado predecesor de los alimentos cocinados al fuego), la división del trabajo cazador-recolector. Todo esto a su vez redunda en la liberación del cráneo para el aumento del volumen y la complejidad estructural del cerebro, el adelanto del foramen mágnum, el mentón y la elevación de las cuerdas vocales, todo lo cual está relacionado con la neotenia, fetalización, proterogénesis o ralentización del desarrollo. Mientras el cerebro fue aun pequeño, el paso de la cría homínida por la pelvis de la madre (cuyos genitales se habían frontalizado ya por la postura, exigiendo mayor contacto y “compromiso” durante la cópula) fue sencilla, pero al ir aumentando el volumen craneano, la pelvis australopitecina, aun capaz de trepar a los árboles, vio reducida su eficiencia bípeda al costo de seguir ensanchándose, al mismo tiempo que el ya prolongadísimo tiempo de gestación se vio acortado para permitir al cerebro crecer fuera del útero, lo cual refuerza la neotenia. La cría nace prematura, aún siendo un feto, lo que exige mayor inversión parental post-natal en el cuidado y la crianza, que ya era prolongada en todos los mamíferos, reforzándose así el lazo social, siendo primario la relación madre-hijo que tendrá sus implicaciones en el “contrato social” y el surgimiento de la cultura no sólo por la posibilidad de transmitir los conocimientos cara a cara sino por el desarrollo aún misterioso del tabú del incesto.

Así como en los “primitivos” marsupiales el embrión nace como embrión y no como adulto miniatura, que ha de continuar su desarrollo fetal en ese segundo útero que es el marsupio, el neonato homínido pasaba de una matriz biológica a una matriz biosocial, llamada cultura. “Desde el primero al último” de los hombres “son artefactos culturales” [Geertz, 1966: 56]. En la primera matriz lo bañaba el líquido amniótico, en la segunda matriz lo permea el “lenguaje” o al menos los sistemas semióticos socialmente elaborados, esos “sistemas organizados de símbolos significativos” [Geertz, 1966: 52] que constituyen las estructuras culturales. “La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella” [Geertz, 1966: 52], pues el abandono en el proceso de la selección de los esquemas conductuales innatos (instintos) a favor de la flexibilidad adaptativa que ofrece la inteligencia abstracta, “el pensar no consiste en «sucesos que ocurren en la cabeza»… sino en un tráfico de… símbolos significativos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos…— cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia” [Geertz, 1966: 52]. Sólo en primates se ha revelado la capacidad de jugar con objetos y más aún, con objetos imaginarios. El pensamiento conceptual simbólicamente vehiculizado y transmitido por aprendizaje y enseñanza. “La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica” [Geertz, 1966: 55]. La biología ha llevado al homínido a emanciparse de la biología. “Fue precisamente su cultura basada genéticamente la que elevó al hombre al mundo de «señor de la creación»” [Dobzhansky et al, 1979: 439].

“Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo” [Geertz, 1966: 54]

A concluirse en la próxima entrega

La bibliografía será incluída en la próxima y última entrega

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Agosto 16, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: III

La evolución biológica humana como muestra de la evolución cultural

Dado el estado del arte, lo que sabemos aún con incertidumbre y lo que queda por aventurarnos a saber, y puesto que la intención de la realización del presente trabajo está enmarcada en la filosofía de la ciencia y no en la presentación de fechas ni fechorías, de lugares ni locales, ni de los viejos datos ni de los nuevos descubrimientos empíricos, “muchas de las ideas expuestas tienen marcado sabor especulativo, y de algunas, ciertamente, se probará que son erróneas” [Darwin, 1874: 774].

Me propongo discutir cómo la evolución biológica y la evolución cultural no son procesos separados sino integrados y que esta “inseparabilidad” nos exige el descentramiento del hombre (en singular y abstracto) como ser único, inigualable e incomparable con los otros —a menos que se exija la atribución de las mismas cualidades a todos los demás seres vivos e incluso a la naturaleza no orgánica, en cuanto a consideración a su particularidad y a su existencia.

Exige el destronamiento de este tiranillo que se pretende enseñorear sobre la naturaleza por el falso carácter inédito de aquello que lo haría diferente y superior: la cultura. No es así; “la evolución genética de los homínidos no es independiente de la evolución cultural, sino que ambas son interdependientes. Están ligadas en un sistema de relaciones de retroalimentación” [Dobzhansky et al, 1979: 457].

Apelando a algunas nociones que la cibernética arrojó sobre el proceso de hominización, intentaré discutir, pues, que la evolución biológica y la evolución cultural no son corrientes paralelas e inconexas, como resultado de la tajante escisión —característicamente occidental, moderna, mecanicista y metafísica (añádase “capitalista” y “patriarcal” a gusto del lector) e incluso políticamente interesada— de res cogitans y res extensa, que reduce a los sujetos del conocimiento —no sólo los científicos, sino la totalidad de los hombres— a espectadores pasivos o a mentirosos activos por la desvinculación de su pensamiento de la “cosa”, mientras que esta “cosa”, la naturaleza y los hombres en sociedad, son reducidos a objetos inertes o inactivos disponibles como recursos al dominio y a la explotación, excluyéndonos convenientemente la desvinculación sujeto-objeto de toda responsabilidad sobre nuestro(s) ambiente(s) (internos y externos, naturales y sociales), mientras que la comprensión de la evolución exigiría captar la solidaridad y situación de los sujetos (todos los seres vivos) en, entre y dentro del todo objetivo, así como su necesaria relación (metabólica, si se quiere: polvo eres —anabolismo— y en polvo de convertirás —catabolismo—).

Del dualismo radical de sujeto-objeto se alimentan otros dualismos que se pueden mostrar (y tantas veces se han mostrado y se muestran) perniciosos en sus aplicaciones intelectuales o políticas y de hecho, incluso poco realistas (lo cual no niega su realidad): orgánico-inorgánico, vivo y no-vivo, vegetativo-animado, animal-hombre, mente-cuerpo, individuo-sociedad, naturaleza-cultura. Este esquema es antropomórfico y etnocéntrico. Los centros alrededor de los cuales gravita y los focos de su elíptica serían “euro”, “falo”, “moderno”, “burgués”…

En el divorcio sujeto-objeto se pueden tomar bandos: los subjetivistas aparecen ligados al racionalismo, al idealismo, y los objetivistas aparecen ligados al empirismo, al materialismo. Intentaré en la medida de lo posible no discutir polémicamente que los idealistas aparecen sociopolíticamente ligados a las clases acomodadas, empresarios burgueses financieros, aristócratas e intelectuales pequeño-burgueses, mientras que los materialistas a las clases dominadas en ascenso, a los obreros y empresarios industriales burgueses.

Diversos riesgos se presentan de continuo cuando se problematiza el dualismo. El más vilipendiado de una cadena actual de ismos a la que el investigador no dualista de la naturaleza y la cultura se expone cargar su grillete es el postmodernismo, que ha puesto de moda el rechazo a todos los dualismos, abogando a veces por el interaccionismo, otras por el pluralismo y la mayoría de las ocasiones por el nihilismo.

Mayor daño causa el monismo reductor, sea como biologismo, sociologismo, o antropologismo, o peor aún, la simple reproducción del dualismo en nuevas formas aun entre los mejor intencionados. No basta decir que el hombre (siempre en singular, abstracto) es un organismo con cultura; esto es el más clásico cartesianismo que al animal como autómata de barro añade la Razón inmortal (¿o es la “razón inmoral?”):

“La aparición de un organismo cuya capacidad tecnológica y de comunicación simbólica le permitiría crear una cultura supraorgánica. Otros organismos se adaptan a sus ambientes cambiando sus genes de acuerdo con las necesidades que crea el entorno. El hombre, y sólo el hombre, puede adaptarse cambiando su ambiente para adecuarlo a sus genes. Sus genes le permiten inventar nuevas herramientas, modificar sus opiniones, sus propósitos y su con­ducta, así como adquirir nuevos conocimientos y criterios” [Dobzhansky, 1960: 98].

El gran Dobzhansky, bien intencionado, acaba de reproducir el dualismo mente (cultura supraorgánica)-cuerpo (organismo). Aparece como idealista platónico, tomando la idea del antropólogo Alfred Louis Kroeber (que dirigió tantos simposios y congresos y editó tantos volúmenes en donde Dobzhansky participó) de la cultura como el reino de lo superorgánico. Aparece como materialista en su referencia a los genes (aunque para Oparín, tantos años antes, el gen era una "noción idealista burguesa"... opinión que abrió camino a las farsas de Lysenko y Minchurin y su uso propagandístico por Stalin).

Es interaccionista en la relación gen-ambiente, lo cual sólo podría ser mejor que la dualidad radical, pues se trataría de sólo un dualismo débil. Lo pernicioso de su afirmación es que reproduce la expoliación y el dominio industrial sobre el ambiente, ecológica y políticamente perjudicial. El error consiste en mantener la estricta separación, si bien a otros niveles. Las concepciones interaccionistas no ayudan al progreso de nuestra compresión de nuestra realidad vivida y convivida, colaborando con la repetición del error, si no se elabora o intenta elaborar también una concepción holista, donde las fronteras entre el individuo y su grupo, el organismo y su ambiente, la cultura y su naturaleza, no son concebidas borroneadas, en constante actividad y proceso, en movimiento, interacción e interdefinición dinámica, como sistemas que ora se abren, ora se cierran, se contienen o se interpenetran, efectores unos sobre otros. “La estructura del hombre es lo que posibilita la conducta humana”, pero “la conducta y la estructura forman un complejo en interacción en el que cada cambio en una de ellas afecta a la otra” [Washburn, 1960: 159]. La comprensión del proceso de la hominización, donde debería aparecer más claro (pero no de manera exclusiva) el proceso de la evolución cultural, se ha beneficiado de los siguientes avances acerca de la ascendencia humana:

“1) se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva; 2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre” [Geertz, 1966: 53]

Cualquier brecha artificial entre la naturaleza y la cultura, el hombre y el animal, concebida por viejas visiones, desaparece. Las discontinuidades y las continuidades se borran recíprocamente, así como las identidades y las diferencias. El comprender el todo orgánico exige que se comprendan paradojas (y no “contradicciones”):

“Donde no se veía otra cosa que una fosa, un vacío y un abismo entre el primate y el hombre, aparece el fértil valle de la hominización. Donde aparecía el Homo sapiens desprendiéndose de la naturaleza mediante un salto majestuoso para producir con su hermosa inteligencia la técnica, el lenguaje, la sociedad y la cultura, vemos ahora, por el contrario, que la naturaleza, la sociedad, la inteligencia, la técnica, el lenguaje y la cultura colaboran durante algunos millones de años en la coproducción del Homo sapiens. Las señas de identidad del hombre se enturbian y surge la confusión” [Morin, 1973: 63]

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 15, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: II

La evolución de los organismos como la revolución de las culturas

Al contrario de lo que algunos autoproclamados dirigentes del devenir suponen, las revoluciones no se gestan de la noche a la mañana y con un cambio de nombre en el mundo oscuro de su inteligencia subjetiva. El esfuerzo que requieren es prolongado, pero ciertamente una vez que la energía suministrada ha sido la suficiente, el salto cuántico, la ruptura con el estado anterior, es capaz de producir cambios radicales en la relación con el objeto. La noción de evolución, del desenvolvimiento y desarrollo del ser, nada tenía de novedosa, sino todo de vetusta y añeja, incluso engalanada con el prestigio de los años y las canas de egregios aunque a veces oscuros estudiosos. Radical sería la nueva concepción sobre la evolución: su secreto, su mecanismo.

Precisamente, la última revolución reconocida como tal ha imputado su punto de inflexión a la publicación en 1859 de Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la existencia, por Charles Darwin, Squire:

“Amor al efecto teístico de la organización, ¡oh tú materialista!... ¿Por qué es más maravilloso que el pensamiento sea una secreción del cerebro, que la gravedad sea una propiedad de la materia? “No es más que por nuestra arrogancia, por nuestra admiración hacia no­sotros mismos” [Darwin en sus cuadernos de notas de ¿1834?, en Gould, 1977: 23].

Consecuencia lógica, culminación natural de la política revolución burguesa (“instancia político-jurídica”) y de la tecnológica revolución industrial (“instancia tecno-económica”), sería remate final al “modo de cognición” feudal-medieval-artesanal. “El mensaje principal de la revolución darwiniana a la especie más arrogante de la naturaleza es la unidad entre la evolución humana y la de todos los demás organismos” [Gould, 1996: 318].

A Darwin se le llama el Copérnico de la biología: así como la Tierra, hogar de los hombres, no es el centro del universo conocido, su ocupante, el hombre, no es su señor, sino que es una de entre muchas “producciones de la naturaleza” (como decía Lamarck) y muestra que estas por azar y necesidad han de ser diferentes y diversas, al mismo tiempo que muestra la inmersión, la unidad del hombre en y con la naturaleza. El hombre “lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen” [Darwin, 1874: 792]. Poderoso jab al saliente mentón humano. Sin embargo, aún cree ser único en algo, y éste algo, sin tutor que lo enderece, le pesa y lo tuerce:

“El hombre es el único producto de la evolución biológica consciente de su evolución y de la continuidad de la misma. Podría ser capaz de reemplazar la fuerza ciega de la selec­ción natural por una dirección consciente, basada en el conocimiento de la naturaleza y de sus posibilidades. Es tan cierto que tal dirección será tan necesaria como cuestionable que el hombre sea capaz de llevarla a cabo. No es capaz a causa de que su conocimiento sobre su propia naturaleza y su evolución es insuficiente, a causa de que una gran mayoría de la gente ignora la necesidad de encararse con el problema y a causa de que hay una gran dis­tancia entre la forma en que la gente vive en realidad y los ideales a los que dice estar ads­crita” [Dobzhansky, 1960: 104]

El poder de la revolución darwiniana se revela más en que, no a pesar suyo sino con justificación en parte por ella, pueda perseverar el terror termidoriano hasta los siguientes 200 años con la proclamadas “muerte de Dios”, “muerte del hombre”, “adiós a la razón”, “ahora todo es posible”, las cámaras de gas nazis de Auschwitz, los bombardeos aliados de Dresden, Hiroshima y Nagasaki, las purgas de Stalin y Mao, etc.

“Homo sapiens es una ramita minúscula que atesora, junto a otras pocas ramitas, toda la herencia de un grupo antaño mucho más diverso y ramificado. Sin embargo, nuestra ramita, para bien o para mal, ha desarrollado la más extraordinaria de las novedades en toda la historia de la vida pluricelular desde la explosión del Cámbrico. Hemos inventado la conciencia con todas sus secuelas, desde Hamlet hasta Hiroshima. La pequeña chanza de la vida nos revela nuestra fragilidad, nuestra exigüidad desde la óptica adecuada de la metáfora del arbusto; pero nosotros hemos invertido las tornas de esta chanza, y lo hemos hecho gracias al poder de un invento evolutivo” [Gould, 1993: 280]

La obvia cuestión es: si la evolución biológica no tiene propósito, dirección final ni agente intencional sobrenatural que la guíe y la naturaleza, ciega, puede ser cruel y eso no es maldad: ¿cuál este el nuevo paradigma para las presentes culturas? ¿Cuáles pueden ser los rumbos de la “evolución cultural”, con todo su poder, si no hay final del camino y no hay paradas obligadas...? ¿Nos pretendemos únicos sujetos cognoscentes estando ciegos también? Sin Dios ni Amo ya no hay Norte, ya no hay brújula. ¿Adónde vamos tan solitarios? “No hay ninguna especie, excepto la humana, que haya presentado una influencia directiva sobre su propia evolución… Si la humanidad se extinguiese, se trataría del primer caso de suicidio evolutivo de una especie biológica” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Era cómodo tener un amo que nos dijese todo lo que debíamos hacer. Sabíamos a dónde íbamos a la fuerza. Pero ahora que ya no somos príncipes y potestades, somos mendigos y niños desvalidos, ciegos guiados por otros ciegos... ahora, ¿qué?

Esta no es la cuestión que muestra cruda a los ojos la revolución darwiniana como cambio de paradigma, sino en reconocer el carácter único de cada variedad de la naturaleza, ya no consideradas “accidentes del Ser”, si no siendo los seres mismos, de un origen único pero con diverso devenir en un todo compartido. “Me parece que podemos aprender mucho sobre nosotros mismos partiendo del hecho innegable de que somos animales surgidos de la evolución” [Gould, 1996: 316].

La nueva visión era que “somos parte inextricable de la naturaleza, lo que no niega el carácter único del hombre. «Nada más que» un animal es una afirmación tan falaz como «creado a la imagen y semejanza de Dios»…” [Gould, 1996: 319], y lo que se descubre en el reino cruel de la necesidad es la posibilidad de la libertad: no hay agentes exteriores, sino que cada especie es actor en esta historia con tantos vuelcos y recovecos. “Si no podemos encontrar un propósito en la naturaleza, tendremos que definirlo por nosotros mismos” [Gould, 1977: 11].

Las revoluciones copernicanas, estos cambios de paradigma, producen nuevas visiones totales del mundo en los sujetos del conocimiento. Sus relaciones con el mundo cambian y se ven situados en otra posición dentro de él, su acción en y hacia él. “Mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.” “No son separables” [Marx y Engels, 1845: 676].

Esta relación, el ser-allí, estar-allí y obrar-allí, de los hombres como sujetos del conocimiento, es su “mundo de la vida”, su “praxis”, su “cultura”. Lo que se encierra en la escogencia de alguno de estos términos es una relación gnoseológica-tecnológica-ecológica, intersubjetiva (hombres-hombres, hombres-Naturaleza, individuos-sociedades, organismos-ambientes, Naturaleza-Culturas, etc.) entramada con lo objetivo (como relación solidaria, estructural, de elementos diferentes y como inmersión, estructurante, uno dentro de otros).

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 14, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: I

Del magnicidio a los Señores de la Creación

Es una cuestión de quién se humilla ante quién y quién se enorgullece frente a otro. Solemos equivocarnos en la asignación de papeles.

Cuando alguno se ha visto en el compromiso o en la conveniencia —intentado justificar la presente situación y hacerla “menos” confusa— de remontarse al origen (en singular) del que todo (sin excluir) lo existente (como si se dispusiera de un inventario bien anotado en los libros) se ha generado, este origen es puntual. Sin embargo, se muestran los eventos surgiendo como el hilo de un carrete repentinamente aparecido (y no de un enredado ovillo) que se desenvuelve progresiva, continua y linealmente —sin anudarse, deshilacharse o quebrarse— encontrando su siguiente punto de finitud en la posición ocupada por quien ha tirado del hilo, y que ya dirá si sigue desenrollándolo hacia lo que al observador ajeno o enajenado de este hilo de la historia tendrá que considerar infinito.

Si el que se ha considerado propietario del carrete se ve otra vez comprometido o en la conveniencia de señalar otros puntos en el desenvolvimiento o desarrollo de su hilo, tiene la opción de marcar los lugares con nudos —cual quipu del que él/ella será el único Inca capaz de descifrarlo— o de romperlo para volver a amarrarlo según eslabones dispuestos en esta gran cadena por su inteligencia, la que aparecerá como último eslabón.

Así, colocado en su propia y pretendida cima, dispondrá su cadena en vertical, situando en jerarquías los otros eslabones, y luego haciendo de su hilo inicial una escala que asciende desde el lejano y ya borrosamente visto carrete, para culminar indefectiblemente en su privilegiada posición señera.

Éste es el lugar de los “verdaderos” hombres, que se sitúan allí en lo alto como señores de la “Creación” —si nombramos el despliegue de la cadena según el antiguo mito—, o como señores de la “Naturaleza” —si la “evolución” del hilo es mentado según la nueva ideología. Encumbrado, se sienta ensimismado a pensar qué ha de ser de él los próximos días, ahora que todo lo puede. “Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir” [Darwin, 1874: 791-792].

La disposición vertical que culmina en un señor o en varios señores es, políticamente, o una monarquía o una oligarquía, no una democracia, ni siquiera representativa. Si el señorío ha visto la disputa y la sucesión entre partidos monárquicos, que colocaban o entronizaban en la cumbre a un tonante Señor invisible a quien sólo ellos podían ver, hablar y escuchar; y entre partidos oligárquicos, dirigidos por industriosos y emprendedores caballeros libres, se revelaría que el despliegue del hilo y la disposición de los eslabones pueden variar según quien esté en posición de ubicar el carrete, sea en el primer día, en el caos indiferenciado de las tinieblas y el agua, o en el momento cero, en la inestable coyuntura de 10 a la 79 partículas a punto de reventar en medio de la nada, yendo de las nieblas de Brumario a la puesta de circulación de las viejas cabezas en Termidor.

Nunca hay rupturas del hilo democrático que exijan respeto a la constitución bioética, puesto que las posibilidades de hacer esta historia democráticamente, desde “abajo”, han estado negadas por el estrecho control que los diferentes señores han tenido del carrete. A die List der Vernunft, a esta astucia de la Razón como piedra de tranca, respondía con apesadumbrada ironía Darwin: “El presente alto nivel de nuestras facultades mentales y morales es, sin duda, la dificultad mayor con que se tropieza para adoptar la conclusión indicada sobre el origen del hombre” [1874: 779].

Una de las primeras sorpresas garantizadas —insoportable al alto nivel de las ideas los señores de la Creación/Naturaleza— por semejante revolución, podría ser que se muestre la anarquía, es decir, un orden espontáneo donde ninguna posición solitaria es privilegiada, sino donde todas las posiciones —solidarias— privilegian al todo y a cada uno.

Lo que se levantaría sobre el punto, o los puntos, de origen u orígenes, no serían escalas ni cadenas ni yugos, sino arbustos, gramíneas y trepadoras que se redifican, entraman, desparraman y cuelan sin dirección (altura, extensión ni intensión) definida ni preestablecida (intención, propósito o final) donde las circunstancias azarosamente siempre diferentes les permitan aventurarse con estrategias necesariamente diversas, más de una vez tropezando con callejones sin salida, baches y barrancos que cortan el paso a este caos autogestionario, autoorganizador y autopoiético, que lenta y trabajosamente, con mucho riesgo de su vida, va coralinamente edificando islotes de orden en el mar ignoto del desorden. “La evolución carece de propósito. Cada individuo lucha por incrementar la representa­ción de sus genes en las generaciones futuras, y es todo. Si el mundo exhibe orden y armo­nía, no es más que un resultado incidental de la persecución por parte de cada individuo de su propio beneficio —la teoría económica de Adam Smith transplantada a la naturaleza… La evolución carece de dirección… Los organismos se limitan a adaptarse mejor a su en­torno local y eso es todo” [Gould, 1977: 11].

Quien entre los de “arriba” ha ido vislumbrando esta otra historia posible desde “abajo”, quien exige su reconocimiento y quien promete afanarse a posibilitar su devenir menos doloroso, es mirado con sospecha, como traidor, por los señores encumbrados. Cuando estos han mostrado su condescendencia a los de “abajo”, cuando han tenido repetidamente que sufrir la humillación de confesar su descendencia de los de “abajo” (pues esta fue la jugada maestra que destronó a los señores previos y ascendió a los nuevos), ha sido por la conveniencia de proyectar hacia la masa con posibilidad de consciencia del proceso de desenvolvimiento (pues aun entre los señores hay cantidades enormes de no privilegiados) la historia “correcta”, vertical, rectilínea, continua y uniforme, que sirva a los propósitos de su encumbramiento, o en el placer autoerótico de un conocimiento desvinculado, despreocupado de la política de la vulgar vida diaria (ésa que a largo plazo es la de “abajo”) e inconscientemente servil, que es delegado a los sectores productores de entre los señores (el “abajo” del “arriba”), que sujetos escindidos y separados de la “cosa en sí” (S/O), trabajan por el conocimiento. “Estudiamos el mundo biológico, la naturaleza inanimada, el planeta Tierra y las más remotas galaxias, al menos en parte, para comprendernos a nosotros mismos así como nuestra posición en el cosmos, para comprender quiénes somos, de dónde venimos y adónde posiblemente vamos” [Dobzhansky et al, 1979: 436].

Luego, la historia conveniente a los señores dispone de los siguientes elementos: concepción escalar, vertical y progresiva del ser, culminante por estricta linealidad en el señor de la Creación o de la Naturaleza que se dice “hombre sabio”, Homo sapiens; dotada de una homogeneidad y continuidad quebrantable sólo en tanto que sitúe nuevos eslabones que justifiquen o refuercen la posición de dominio jerarquizado (tal la manera de concebir el poder, desde “arriba”) sobre la Naturaleza y sobre los otros hombres (desvinculados de la primera). “Convierten a la natura­leza misma en un cómplice del crimen de la desigualdad política” [Condorcet, citado por Gould, 1996: 43]. La naturaleza y los demás hombres son concebidos a su vez como recursos a ser explotados, objetos de trabajo técnico-industrial reemplazables (aunque no necesariamente) y no como sujetos participantes por derecho propio (que es el derecho a la diferencia) en la trama de la vida.

“Yo sugeriría que el verdadero espíritu darwiniano podría aún sacar adelante nuestro mundo vacío dando el mentís a un tema favorito de nuestra arrogancia occidental —que nuestro objetivo es disfrutar del control y el dominio de la tierra y su vida dado que somos el más elevado producto de un proceso predeterminado” [Gould, 1977: 11-12].

La bibliografía será añadida en la última entrega.

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Agosto 13, 2005

Reflexión acerca de El malestar en la cultura de Sigmund Freud

[Esto fue escrito en mi tercer semestre estudiando Antropología. Mucho ha cambiado desde entonces, sobre todo mi lectura de Freud y tantas otras cosas, pero como hay gente a la que le ha gustado este texto, lo muestro]



En El malestar en la cultura, Freud plantea y desarrolla la tesis de que “el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa” (p. 103). Luego, lo que en el título mienta como malestar es aquel que tiene el “sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural” (íd.).

La finalidad de la vida está fijada por el principio de placer. Los hombres en la vida “quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (p. 35), evitándose dolor y displacer, procurándose placeres intensos (he allí la dicha).

Sin embargo, no está en los planes de la “Creación” el que el hombre sea dichoso: el cuerpo se corrompe y muere, el mundo exterior (en principio, Freud quiere decir el natural) nos abate destructivamente con furia, y, más dolorosamente, el tener que sufrirnos a otros seres humanos [NOTA 1].

“La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes” (p. 34); calmantes como el trabajo y la ciencia (distracciones que dan valor a la miseria), el arte y otras maneras de fantasear con ilusiones con respecto de la realidad (satisfacciones sustitutivas que reducen la miseria por media de desplazamientos libidinales —en su forma máxima, sublimación, que sólo está al alcance de unos pocos talentosos y dotados), y sustancias embriagadoras del cuerpo (alcohol y otras drogas, que nos insensibilizan ante la miseria de nuestra vida).

“El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es imposible” (p. 44), lo que no significa que no deba intentarse la búsqueda de la felicidad.

Podríamos intoxicarnos con sustancias químicas o podríamos escondernos y aislarnos intentando encontrar sosiego, pero el mejor camino para evitar el displacer parece ser el de hacerse miembro de una comunidad, trabajando “con todos para la dicha de todos” (p. 37), para someter la naturaleza a la voluntad humana por medio de la ciencia y la técnica.

Esta solución en la conjunción con otros no implica, sino más bien tiene por posibles e incluso necesarias, las otras soluciones. Así, en lo social podemos encontrar a la religión, ese delirio de masas, con el cual se pretende recrear la realidad efectiva, desprendiéndola de sus rasgos más insoportables, a la par que siguiendo el sentido de los deseos propios. La religión implica una concepción de la vida evidentemente infantil, donde el niño se proclama desvalido y manifiesta una añoranza paternal.

Los sistemas religiosos se sitúan en la cúspide de las ideas que se corresponden a las actividades psíquicas del hombre, por lo tanto, es magistral el uso que hace Freud como ejemplo que guiará su discurso hacia su visión escéptica (en su sentido original de cautelosa) de aquello que tiene a lo religioso como máxima realización (superestructural, dirían los marxistas): la cultura.

“Gran parte de la cupla por nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura (p. 48). Ya se mencionó que la hiperpotencia de la naturaleza y la fragilidad de nuestro cuerpo no son las únicas fuentes del penar humano. Recordemos nuestras relaciones con los demás, lo social, aquello que Freud da por base de la tesis central de la obra: la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.

Sigamos el ejemplo con el que Freud abre. La religión hace daño cuando impone a todos por igual “su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento” sin considerar que la constitución pulsional de cada individuo es única para sí y le hace sentir su fallo o fracaso en seguir ese camino propuesto, mediante ese sentimiento de culpa denominado pecado.

Hay “desacuerdo entre el pensar y el obrar de los seres humanos, así como [hay] el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo” (p. 22), mociones sobre las cuales intentaríamos intervenir para liberarnos del sufrimiento que nos causa la imposibilidad de satisfacerlas todas. Su acuerdo (es decir, que se nos vengan todas juntas) es a la vez lo que atenta contra esa intervención y una de las causas de que tengamos tan pocas posibilidades. Es terrible (mas no difícil, pues todos lo sufrimos) imaginarse cómo se complican las cosas cuando se nos impone una manera de pensar y se nos prescribe una manera de obrar, que además de poder estar en desacuerdo entre sí, están en desacuerdo con nuestra natural manera de pensar y nuestro deseado obrar; el “querer ser” del individuo —que se admite que puede ser destructivo para los otros y hasta para uno mismo— vs. el “deber ser” con el que la sociedad nos encultura.

Se le ha hecho a muchos inevitable sugerir respecto de la cultura que “seríamos mucho más felices si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas... Como quiera que se defina el concepto de cultura [NOTA 2], es indudable que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde las fuentes del sufrimiento pertencece, justamente, a esa misma cultura” (p. 48).

La cuestión está en que la cultura se intentan regular los vínculos sociales, que a falta de ella se verían sometidos “a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones físicas” (p. 58).

Se va haciendo claro que Freud parte del supuesto hobbesiano de que el hombre es el lobo del hombre. Hay una pulsión de muerte en el individuo, hetero- y auto-destructiva, manifestada como agresión, y es tarea de la cultura controlar esa agresión... precisamente a través de su contrario, el amor. El amor es una de las bases de la cultura.

Este amor es el amor genital heterosexual, que surge como WnecesariaW consecuencia del "instinto" reproductor de la especie. Dependemos de otro, de un fragmento del mundo exterior, para obtener semejante satisfacción. Pero nos podemos dar cuenta que esa dependencia de algo que nos es externo, que no podemos dominar/conocer totalmente, es riesgoso. El amor genital sexual debe ser sublimado en esa ternura o amor “fraterno” a los prójimos que promulgan religiones como el cristianismo, permitiéndonos estar lo suficientemente desligados de los objetos amorosos como para no dañarnos con su posible pérdida, y ade-más repartir esa energía libidinal entre más individuos, tal como nos conviene hacer para el control de la agresión.

Así, con la cultura se establece un convenio o contrato de muchos frente a las distinciones individuales que puedan resultar en choques. “La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a éstos” (p. 58).

La “sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal satisfacción” (p. 58).

Esta limitación, indudablemente, ha de traer malestar individual, tras ese allanamiento de un único camino para todos, que viene a ser esa “justicia” necesaria para el contrato o convenio. El individuo “por obra del desarrollo cultural experimenta limitaciones y la justicia exige que nadie escape a ellas” (p. 59). Luego, a aquel que se desvíe, se le tendrá por descarriado, se le hará sentir culpable de haber faltado al contrato y... ya se imagina uno para dónde va la cosa cuando todas estar normas llegan a ser tantas, llegan a ser una notable y pesada carga, tan poco clara, tan confusa y tan ambigua, que no falta un momento en el que es imposible no desviarse o no temer constantemente hacerlo. ¿Será el conflicto insalvable o hay un punto de equilibrio entre las demandas individuales y las exigencias culturales? Responder esto es la tarea en torno a la cual gira “buena parte de la brega de la humanidad” (p. 59).

“La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional... Se basa {en alto grado}... en la no satisfacción... de poderosas pulsiones” (p. 61).

“La cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones” (p. 67). El amor genital hetero-sexual no puede satisfacerse con cualquier objeto. Aunque cambie en formas y límites, hasta ahora se tiene por universal al tabú del incesto, “la mutilación más tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas” (p. 68). Hasta un desplazamiento a lo extragenital y lo homosexual suele ser tenido por contranatu-ra. Nos queda la sublimación, esa gran creadora de cultura, tanto por el amor “fraterno” como por las realizaciones materiales y espirituales en donde halla su satisfacción para poner la bota sobre la agresión.

El desarrollo cultural es “la lucha por la vida de la especie humana.” “Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte... el contenido esencial de la vida en general” (pp. 88-89).

“La cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y guiándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada” (p. 91). La mayoría fuerte se impone violentamente sobre el individuo y lo limita... ¡utilizando la agresión! que como normas y valores el individuo interioriza, se introyecta en aquello que Freud llamá superyó, vigilando, juzgando y castigando al individuo desviado del camino único que han decidido los demás para su convivencia.

“La renuncia de lo pulsional (impuest a nosotros desde afuera) crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (p. 97). Resultado: imposibilidad de satisfacción, déficit de dicha: “¡Qué poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa contra ella puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!” (p. 114).

“El sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o muerte. Y ese conflicto se entabla toda vez que se plantea al ser humano la convivencia” (p. 101).

“Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzarse esta meta por la vía de un esfuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa” (p. 102). La cultura no resultará, pues, un mundillo rosa donde nos desarrollamos desde niño para alcanzar todo nuestro potencial. ¡Si más bien se quiere que no lo alcancemos! ¡Eso sería demasiado peligroso! La lógica es “¡que sufra uno... y cada uno... pero que no sufran todos!”, y hay que notar que esto es evidentemente contradictorio y autodestructivo.

La posición de Freud es ciertamente no la de un optimista que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco es la de un nihilista ni un pesimista. Lo suyo es un escepticismo, una cautela que lo mantiene a la expectativa de lo que pueda pasar. Él es un médico que sólo puede dar un diagnóstico: señala qué está pasando, y no todo lo que está pasando bueno ni mucho menos bonito.

“Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería lo más precioso que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos escuchar sin indignarme al crítico que opina que si uno tiene presentes las metas de la aspiración cultural y los medios que emplea, debería llegar a la conclusión de que no merecen la fatiga que cuestan y su resultado sólo puede ser un estado insoportable para el individuo” (p. 115).

Freud está diagnosticando de acuerdo a los síntomas y trata de inferir sus causas, pero todavía es muy prematuro para establecer un pronóstico. Se lo reserva. Ve que quizá sea posible lo que llamaríamos un etnopsicoanálisis dentro de lo que sería la etnopsiquiatría: “Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios, ¿no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas —o épocas culturales—, y aun posiblemente la humanidad toda, han devenido «neuróticas» bajo el influjo de las aspiraciones culturales?” (p. 114).

Algo así presenta problemas epistemológicos como qué se tendrá por “normal” para realizar el contraste, o problemas éticos como de quién tendrá la autoridad para disponer a la masa a una terapia, pero ciertamente señala un posible programa de investigación.

Esto no es profetizar el desastre; al contrario: “Cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal” (p. 116). Suscribo por completo esta obra de Freud. Preguntarse “¿pero quién puede prever el desenlace?” es sostener una saludable duda, alejada de cualquier concepción extremista, simplista o francamente cursi. Escatologías como las que establecen que esto se lo llevará el Diablo, que nuestro destino manifiesto es irnos a la mierda y que al final sólo está la aniquilación o anulación en la Nada, son tan románticas como las que dicen que todo saldrá maravillosamente, pelillos a la mar en el plan de Salvación, y que el fin de la historia llegará con la instauración del Reino de Dios en los Cielos y en la Tierra.

CARACAS, NOVIEMBRE 2.000

NOTAS

1. “El infierno son los demás”, decía Sartre. Disiento (pero no totalmente) de Sartre, y creo que por la “pulsión de muerte” Freud estaría de acuerdo conmigo en que el infierno está mucho más cerca, más cerca que a la vuelta de la esquina: el infierno no son los demás, el infierno soy yo.
2. Freud la define como “la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de lso vínculos recíprocos entre los hombres” (p. 51).

Referencia

• Freud, Sigmund (1930) [4ª 1986]: “El malestar en la cultura”, en: A medio siglo de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, editado por Néstor Braunstein. México: Siglo XXI Editores. Pp. 13-116.

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Agosto 11, 2005

Palabra mata, palabra cura

¿Vivimos o nos viven?

Al preguntarnos esto, ¿qué respuesta se nos daría? Quizá algún partisano nos señale, más acusador que comprensivo, nuestro “lugar” en la “producción” y nos diga que somos vividos por algún expoliador, pero antes de que tal “maestro de la sospecha” se deje oír, se nos hará ver lo absurdo de nuestra pregunta. Ante todo, lo absurdo de hacer en público un “rollo” privado. Doble trampa aquí: 1) cuando la hemos mantenido “privada”, sentimos en nosotros la censura de cantidad de voces, incluida la del partisano, y de allí que la hayamos callado: la hacemos sonar en público sólo porque nos encontramos “mal”, pues nos responden: “¿te sientes bien?”. En consecuencia, 2) es una pregunta “privada” porque debemos “privar” a otros de las “molestias” causadas por nuestro propio “malestar”. No hacer esta pregunta en público es cuestión de “urbanidad”, de saber comportarse en “sociedad”. Así pues, aun en lo más privado de nuestras acciones y pasiones, sentimos tras el hombro la guardia de no ir a llevarlas más allá, si carecen del interés de quienes por allí andan. No queda sino hacerse de nuevo la pregunta, que ya empieza a mortificar: ¿viven o nos viven?

Siempre que consideramos que entramos en sociedad, no podemos evitar hacernos cónsonos de alguna manera con el partisano. Alguien —que como que nunca lo identificamos... a menos que con el partisano escojamos la figura de algún expoliador sobre el cual señalar— nos hace entrar en sociedad. Siempre se nos coarta de gozar de algún beneficio, se nos prohíbe algún goce. Todos podemos ir hacia atrás y recordar como nuestra madre nos desdecía de una mugre que tan divertidamente se nos había pegado, como nos desdecía nuestro padre del uso de palabrotas oídas a nuestras gratas compañías infantiles, como nos desdecían de agarrar esto, hacer aquello, tocar aquesto, etc. Nos desdecían, nos ponían su palabra sobre nuestras acciones, que eran interpretadas inconsideraciones a la sociedad. Estos movimientos del cuerpo, el nuestro, eran interpretados pues, como se interpretan las palabras, y otra palabra las interrumpe y las organiza. Hay una interdicción: un intercambio de palabras que supone una siempre por encima de la otra, teniéndose que adecuar la inferior a la mayor, o que no se diga.

Los autores de estas palabras mayores se hacen de autoridad. Y con sus palabras autorizadas se han elaborado ya un largo discurso organizando el goce. Era incluso posible conseguirle abolengo a una tradición normativa de desprecio al cuerpo. Era mandato que el cuerpo callara sus palabras. Atreviéndonos a decir lo que pensábamos fuera de las palabras autorizadas, teníamos que estar mal de la cabeza, mal del cuerpo, y el cuerpo que se calle. Pero si bien la boca está en el cuerpo, el cuerpo no tiene boca. No puede callarse. Algo dice al poner esa “cara de palo” del silenciado. Por alguna razón, se le disminuye, como quien quiere hundirle y no permitir que esas palabras salgan de donde debían haber sido pensadas, y las mujeres calladas hablaban, no por la “boca”, sino por el “útero”. Eran histéricas. No saben lo que dicen. Inculpan y exculpan.

¿Es legítimo hacer nuestra pregunta una pregunta de Freud? No sólo tal vez por reprocidad, sino porque hay algún entendimiento que permite hacer nuestras las preguntas suyas. Alguien dice lo que no sabemos que decimos. Ése debe saberlo. Pero si hablamos nosotros que no lo sabemos, el que lo sabe habla en nosotros. Actúa, vemos sus efectos: nosotros mismos somos efecto suyo, pero no sabemos de quién o de qué se trata. No le queda mejor otro nombre al innombrable que inconsciente.

Ya dijimos que se nos hace entrar en sociedad con la palabra. Entrar en sociedad es entrar en las palabras, en el discurso autorizado de “quienes” dicen tenerlo “todo” bajo control. Pero, si lo tienen “todo bajo control”, todo está sujeto a su lenguaje, ¿por qué hablar llega a atormentar a alguien? ¿Por qué callar duele? Lo que decimos no es lo que queremos decir, y lo que callamos continúa hablando en nuestros sufrimientos. Como que el lenguaje decía mal algo, o como que no puede decirlo todo. Pretendiendo capturar el mundo, “invaginarlo”, las palabras no llegan a abarcar toda la realidad. Tanto le queda por fuera. Esto es lo que sabe sin saberlo el que sufre. No se trata de que dentro de sí existe un caos primordial lleno de dioses griegos, sino que dentro de sí no existía nada. Es desde afuera que entra en él los discursos autorizados, un lenguaje que aun por su poder, no puede evitar mostrar fallas. Algo falta en el lenguaje que el sufriente recibe. El vacío que era su inconsciente fue configurado por un lenguaje defectuoso, y no puede expresarse sin asomar unos baches, que el sujeto, o la sanción de los otros a quienes éste está sujeto, intenta parapetear a veces de las formas más torpes. Sobre todo, habrá que parapetear que el Otro está incompleto. No debemos imaginar faltas en otros, porque sería descubrir faltas en nosotros.

Hay un carácter divertido en el trabajo de Lacan. Él es una alteridad que actúa sobre Freud, en su retorno a él, sin que Freud pueda ser consciente de su eficacia, su presencia encubierta pero actuante sobre él. ¿Está Lacan poniéndole los parches a Freud? El retorno a Freud consiste en introducir una perspectiva estructural en las lecturas de un Freud, en cuanto tan permeados sus y sus análisis escritos del Lenguaje. La palabra cura porque es la relación con la palabra la que enferma.

Prematuros como venimos al mundo, necesitando de cuidado y guías, vivimos alguna mala vida por nuestras fallas en captar lo que otros nos dicen acerca de cómo vivir. Ellos mismos no pueden dar todos los sentidos de su vida a las palabras acerca de su vida. Nosotros mismos somos incapaces de hacerles entenderles cómo nos gustaría vivir nuestra propia vida. Los mensajes llegan distorsionados, invertidos. Luego, hay un grave problema de comunicación. Pero su gravedad está en cuánto obra esto permanentemente en mantener la comunicación. La imposibilidad de la comunicación es lo que la hace posible. Si nos diéramos a entender a la perfección, sólo por ingenuidad pensaríamos que la palabra no nos enfermaría. Porque si la comunicación es completa, si el mensaje es empaquetado perfectamente, se da por terminada nuestra comunicación con otros: “¿qué más podría decirte? nada”, ¿qué más se nos puede decir? Nada. El fin de los equívocos, el fin de los chistes, del lapsus, de los sueños plenamente realizados, serían el fin de la convivencia. El malentendimiento entre nosotros y los otros es lo que nos lleva al conflicto, pero también “el malentendido es la esencia de la comunicación”. Sólo así se puede exigir la respuesta de otros, sólo así es posible responder por nuestras acciones. La palabra mata porque deja atrás lo que queremos hacer, la palabra cura porque nos descubre lo que queríamos hacer. En el psicoanálisis podríamos entender el compromiso de la libertad con la responsabilidad. Y también asumir su mal entendimiento.

Bibliografía

• Brodsky, Graciela y Laura Corbalán (1980): ¿Quién es Lacan? Caracas: El Diario de Caracas.
• Cottet, Serge (1988): “Pienso donde no soy, soy donde no pienso”. En: Gérard Miller (ed.), Presentación de Lacan. Buenos Aires: Manantial.
• Lacan, Jacques (1957): “Entrevista con Jacques Lacan” en L’Express. Traducción de Marcos Mauas circulante en http://ww.eListas.net/foro/tlon
• Lacan, Jacques (1983): “Introducción del Gran Otro”. En: El Seminario de Jacques Lacan Libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. 1954-1955. Buenos Aires: Ediciones Paidós.
• Lacan, Jacques (1984): “Posición del inconsciente”. En: Escritos II. México: Siglo Veintiuno Editores.
• Lacan, Jacques (1986): El Seminario de Jacques Lacan Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Editorial Paidós.
• Miller, Jacques-Alain (1984): Recorrido de Lacan: ocho conferencias. Buenos Aires: Editorial Hacia el Tercer Encuentro del Campo Freudiano.
• Miller, Jacques-Alain (1997): Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Editorial Paidós.
• Safouan, Moustafa (1975): ¿Qué es el estructuralismo? El estructuralismo en psicoanálisis. Buenos Aires: Editorial Losada.
• Strozzi, Susana (1989): “Lacan: un hombre de palabra”. En: Últimas Noticias. Suplemento Cultural nº 1106.

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Agosto 10, 2005

Contestan Haburi, Mawari y Dauarani a Jesucristo, a Bolívar y la Virgen

Sobre la posibilidad del rescate del saber económico y ecológico “tradicional” Warao como alternativa y salida a su integración en la economía global

Mi mayor aprehensión a la hora de escribir estas líneas ha sido contribuir a perseverar una imagen falsa de los Warao. Me temo mucho haberme dejado engañar por lo que otros han dicho de ellos, y sobre todo, por mí mismo, adoptando una pose quijotesca, como creyéndome poder hablar de y por los Warao y salir a desfacer entuertos después de haberme leído cantidad de textos sobre ellos. Veo a sus mujeres y a sus niños a diario: no les hablo y aun me mantengo ajeno. He pretendido aprender su lengua a través de lecturas de antologías y gramáticas, y alguno que otro ejercicio autodidacta, pero me siento embaucado por mi aproximación, heredada de la Escuela: morfosintáctica, léxica, formal, analítica, acercándome a la lengua Warao como si fuera un cadáver en disección, objeto del escalpelo de mi lectura. Me siento traidor y falso sin sumergirme en la lengua viva, sin dejar fluir su pensamiento por mí como subjetividad alterna. Téngase en cuenta al leerme o al escucharme. Sigo siendo hotarao y no he descendido a las riberas de los caños.

    Intentaré detener todo cinismo, pero nuestras promesas y nuestras buenas intenciones muchas veces desbordan nuestras capacidades y rutas efectivas de acción. Es difícil: se me pide que hable desde la consideración de una “problemática”. Esto supone juicios evaluativos, pensar desde el deber ser. No sé qué debe ser, no sé si lo sabré. Pero tengo idea de qué no puede ser y que las “cosas hechas”, a deshacer habrá.

    Cuestionadas y sufridas, por años ya, las tentativas fallidas de la Corporación Venezolana de Guayana CVG de convertir el Delta del Orinoco en el “granero de Guayana” como polo de desarrollo socioeconómico nacional, el Delta fue una vez más el blanco de las políticas de Estado. Tras el cierre de unos veinte años al que sirvió la Nacionalización de la industria del petróleo para asegurar el monopolio estatal sobre los “recursos” naturales, se reabre la “libre” concurrencia por licitación a grandes empresas o corporaciones transnacionales que ofrecieran el mejor tajo al Gobierno. La novia en venta es el Delta, que se casa untada y ungida del aceite de piedra sobre el cual flotaría. Es un matrimonio por rapto, por cuanto el Delta ha sido ocupado desde el Holoceno por la realidad Warao [J. Wilbert, 1979; W. Wilbert, 1999] pero la ficción Estado lo ha reclamado para sí —todavía algunos de nosotros intentando saber bajo qué concepto y derecho— desde no antes de ayer.

Al Estado-Nación, como a buen padre de familia, se le confía la administración de su patrimonio territorial, ciudadano, natural… La Patria tiene potestad sobre su famulus. Siendo bajo el concepto del Estado-Nación el sistema y la política de parentesco, alianza y descendencia jerárquicos, patrilineales, patrilocales y prescriptivos, no tiene caso preguntarse si se ha consultado al Warao si su sistema y su política vital son igualitarios, bilaterales, matrilocales y preferenciales. No tiene caso preguntarse si al Warao se le ha consultado nada. Patria potestad: resérvase el poder de vida y muerte sobre el patrimonio.

No sé si es adecuado para otros, pero la propuesta de Lévi-Strauss de un análisis desde el pensamiento culinario se aplica bien en nosotros: Siempre estamos pendientes de un guiso. Nuevas intervenciones se sugieren en el Delta del Orinoco, esta vez a fines del “aprovechamiento forestal sostenible” de manglares [OIMT y MARNR, s. f.]. A fin de posibilitar un preliminar para el juicio y evaluación de las bondades, si alguna, de tal aprovechamiento, sería mi intención en este ensayo esbozar la “filosofía socioambiental” Warao —o lo que queda de ella— según la etnografía en la que suponemos escuchar su voz, y relacionándola con una antropología económica Warao que esa misma etnografía pretende delinear, señalaría ciertos supuestos obstáculos socioculturales a la intervención, y algunas posibles alternativas o medidas de acción y resolución.

    Esto es una cuestión muy “problemática”, y me dedico más a discutir esta “problemática” que a ver satisfechas mis intenciones antedichas. Ante todo nos podríamos preguntar si de verdad existe el Warao. Mi pregunta es cognitiva-histórica-política, y no exige preguntarse sólo sobre ellos, sino de nosotros. Pareciendo ser que la Universidad ha perdido todo sentido crítico (“lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”) y que el académico se admite abiertamente ser un funcionario más, evitaré roces y divisiones en mi consciencia acudiendo estratégicamente a señalar a otro de los actores en el drama de quién es co-responsable de las tintas del cuadro que exponen de los Warao.

    Me pregunto, pues, si existe el Warao: que quien vaya al Delta, a Paria, a Imataca, a Amacuro, a Barima, a Demerara, y quizá a Surinam, irá a encontrarse al mismo indio en todas partes, clonado como oveja o dotado por Dios de una gracia milagrosa de la translocación como la del Beato Padre Pío (de los estigmas no, porque el Warao malnutrido no puede permitirse hemorragias).

Quiero con esto llamar la atención sobre el problema de la representación etnográfica: que los antropólogos hablan en presente y en singular de un Warao que no existe. Los Warao son muchos —sí, todavía quedan— y no son mellizos —aunque lo haya sido Haburi. Los Warao no son homogéneos, como no son homogéneos los lugares en donde habitan. Considerando apenas un nivel “telúrico”, el de la “ecología cultural”, los diferentes Warao “revelan adaptaciones microecológicas específicas” a los diferentes microambientes deltanos [J. Wilbert, 1979: 143], lo que lleva a diferentes modos y realizaciones de sus vidas.

Por la vocalidad de la ciencia lingüística, la dialectología basada en las hablas locales lo ha dicho siempre, pese a los esfuerzos de la DAI o de Lavandero en sus alfabetos: los hablantes del Warao no cantan una monodia: se trata de una polifonía, con diferentes voces cantando distintas líricas en distintos tonos. La evidencia etnohistórica parece acentuarlo: hay unos y hay otros Warao, y antes como que se notaba más. Lo que los jaguares come-gente de dos cabezas y los “caras pintadas” caníbales no lograron antes de los tiempos del “Contacto”, lo lograron los primeros vagidos de la globalización: si los Warao hoy tienen entre sí un fuerte aire de familia unida, es después de que colonos, gobernadores y misioneros los desplazaran y los replegaran, pasándolos por el filtro de la homogenización en la manipulación de sus vidas, la explotación de su trabajo y en el lavado de sus pecados. La labor es sistemática, se habla de “sistema”. Que nos lo describa el padre Rodrigo:


“Los misioneros hemos adoptado como sistema los internados. De esta manera el proceso evolutivo del indio se hace desde la niñez mediante métodos apropiados y regulares… En cuanto a los adultos hemos procurado fomentar la iniciativa particular por medio del dinero y del trabajo.” [S. R. y Muñecas, 1953: 29. Énfasis mío].


Voy señalando poco a poco a dónde quiero llegar. El movimiento de expansión imperial-colonial que inauguró la Era Moderna y su racionalidad, necesitó hacerse cierta idea de sus sujetos conquistados-colonizados. Para asegurarse los sirvientes en la casa, la Razón se elaboró la sociología y el folklore. Para la expansión de la Razón hacia el Oriente, cognitivamente fue elaborado el Orientalismo. Para la expansión de la Razón hacia el oeste y el sur, se elaboró la etnografía, la antropología, el africanismo, el americanismo, el indigenismo… Pero mientras la Ciencia era desarrollada, todavía sirvió por mucho tiempo la Religión. Descabezando nobles la burguesía no obvió la posibilidad de nuevas alianzas con viejos actores sociales. En la transición del Reino a la República, del feudo al capital, todavía no existían fronteras entre la fe y la razón. Y en nuestros Estados —regidos, parece, por el realismo mágico— nunca las hubo. Después de todo, cuando se cambia una teología crística por una teología bolivariana, sólo se cambia un dogma por otro.


“La ciencia indigenista, la patria de Bolívar y la religión tendrán mucho que agradecerle [a los misioneros] por los importantes servicios que les ha prestado con desinterés, abnegación y entusiasmo” [S. R. y Muñecas, 1953: 31]

Ciencia y Religión al servicio del Estado en su política de fronteras. Secularización de una Triple Alianza donde no existen opuestos sino los dictados por el interés nacional: se sustituye la tensa frontera entre la virtud y el pecado, el cielo y la tierra, entre el orden de Dios y el orden del Diablo, por la frontera entre un orden jurídico-territorial y otro. Una racionalidad teológica por una racional económica. Los agentes de la sustitución pueden ser los mismos: hay quienes se han labrado una experiencia en esto de reducir el reino del pecado y llevar los hombres a la ciudad de Dios. Esto es, aquellos que son expertos en reducir y civilizar.

    Esta pregunta mía se refiere a qué Warao nos hemos pintado, y ya voy dejando en claro que el primer Warao representado es el de los reverendos padres misioneros. Podría haber escogido a otro(s) de entre el repertorio de malucos de esta novela, pero mi selección de ciertos dramatis personae no es gratuita. Antes que la CVG cerrara el caño Manamo provocando la destrucción del medio tradicionalmente aprovechado, y antes que los Warao desplazados reencontraran lugares y tierras alternativos donde sobrevivir invadidos y ocupados por ganaderos y hacendados criollos, estaban allí los misioneros para diluir y disolver toda capacidad de respuesta de los Warao ante su situación. Los misioneros habían robado la palabra al Warao y la habían sustituido por el balbuceo. Esto nos dicen de las capacidades cognitivas del Warao:


“El indio no siente deseo alguno de superación mental, no comprende las ventajas de la vida civilizada… Se sienten inferiores a los civilizados… El indio es un niño grande, una mentalidad retrasada, o mejor, no desarrollada… Antes de llegar el misionero no había pasado por su mente ninguna idea abstracta…” [en: S. R. y Muñecas, 1953: 30]


    Para el Padre Rodrigo, los Warao no son sujetos capaces de reflexión, no son sujetos de conocimiento, mucho menos sujetos de ciencia. Cuarenta años antes y aun cuarenta años después del Concilio Vaticano II, para él, para el padre Basilio, para el Padre Julio, siempre aguerridos vocales y defensores de un indio que parece no ser capaz de hablar y defenderse por sí mismo, el Warao es objeto de la ciencia y del/su ejercicio del poder:

"Los misioneros hemos adoptado la [tendencia] de conservar, en cuanto se pueda, al indio en su medio. El indio, la vida del indio, constituye una riqueza científica y folklórica incalculable que no hay por qué destruir mientras no exista una razón superior. Ésta es también la tendencia del Gobierno. Además, el complejo de inferioridad que tiene el indio le haría siempre un esclavo del criollo” [S. R. y Muñecas, 1953: 30.Énfasis mío]

    La existencia de una razón superior nos es conocida: la Razón de Estado aun imbuida de Razón Divina. Para defender al indio del criollo esclavista, los religiosos enseñan a los Warao a llevar pantalones (que compra al misionero o al criollo), a sembrar arroz (que entregará o venderá al misionero o al criollo), a salar pescado (que guardará, comerá o venderá el misionero o el criollo), a trabajar por poco dinero que contabilizará él sólo, varón Warao, para comprar por mucho (al misionero o al criollo) lo que no le hace falta y lo que no puede redistribuir entre sus mujer, hijos, afines y parientes; se los enseña a vivir en su vieja casa una vida nueva que no ha sido la suya ni lo será, asalariado, explotado, embaucado. Para asegurarle la casa al Warao, o al menos que se quede quieto en su casa quizá hipotecada, el Gobierno otorga créditos para crear deudas y derroches; delinea y aplica figuras de Zonas Especiales de Desarrollo Sustentable, Áreas Bajo Régimen de Administración Especial, Parques Nacionales, Reservas de Biosfera, etc., de los que sólo el Estado dispone a favor del mejor postor. Después de todo, ¿cómo sabría el Warao qué negocio le conviene? “El indio no tiene concepto de la economía” [S. R. y Muñecas, 1953: 30].

    Yo me pregunto si los antropólogos no pueden permitir, con lo que han hecho muy lentamente en sus trabajos, que se contesten estas representaciones, que se combatan estos regímenes, y dejar que las cogniciones, las historias y las políticas de los Warao hablen por sí mismas. Si técnicamente hay otros medios y una cosa ocurre en la práctica, hay que subvertir las prácticas y las técnicas. Tienen que haber alternativas locales a esta biopolítica de la Triple Alianza Estado-Capital-Iglesia, que se toma por capaz de dirigir lo que solía, si acaso, ser dejado al azar y a la necesidad de la naturaleza:

"—¿Considera indispensable que sea el misionero el encargado de dirigir en todos sus aspectos el proceso de la evolución del indio?
“—Técnicamente hay otros medios. Pero en la práctica no hay quien sustituya al misionero… La religión, que tanto influye en la vida del indio, no puede ser sustituida si no es por otra religión” [S. R. y Muñecas, 1953: 31. Énfasis mío]

    Digo que la antropología trabaja lentamente. Es un procedimiento prospectivo y de extracción. La misiología, por el contrario, es veloz. Penetra con taladro, introduce dinamita, hace estallar lo que estaba, y levanta su edificio, su Casa Misión, sobre las ruinas del ocupante anterior del espacio. A modo de ejemplo, considérese cuánto tiempo tardaron los antropólogos entre los Warao en dilucidar una cuestión de tanta gravedad etnopolítica, que los Misioneros, por siglos de experiencia, captaron con asombrosa rapidez: "Dentro de la ranchería o agrupación independiente de familias, la autoridad la ejerce el más anciano. Los misioneros hemos cambiado ese concepto” [S. R. y Muñecas, 1953: 30]     Los misioneros sabían bien de la distinción entre autoridad y poder. Sabían que los Warao se agrupaban por unidades residenciales constituidas por grupos domésticos. Los misioneros sabían bien que para su etnocidio debían separar las familias, secuestrar niños cual Coco (o Luis Cocco), y así rediseñar por entero al Warao, introduciendo el trabajo del cristiano adámico y sudoroso pagado con moneda, quebrantando las redes tradicionales de asociación voluntaria y redistribución prescriptiva. Sabían los misioneros dónde está la autoridad en una sociedad igualitaria, cómo desmoronarla sofocando a los idamotuma y las formas chamánicas a las que la edad les permite acceder, y sabían bien los misioneros cómo revertir el poder, de un poder distribuido algo equitativamente entre todos los miembros del grupo, para colocarlo arriba, en el Bare y el Bareida que por karata quitan y ponen kobenahoro, kabitana, bisikari y burisia cada vez que hay fiesta en Araguaimujo.

    Los antropólogos apenas se enterarán de esto, discutiendo con torpeza sobre la bondad o las fallas en los conceptos de “tribu”, “subtribu” y “banda” no sabiendo en qué quedar; que si los Warao eran “Meso-Indios prototípicos” o “Neo-Indios con una fuerte degeneración y regresión cultural”, “marginal”, “andino”, o “circumcaribe”… apenas enterados de que son irrelevantes y perversas tales caracterizaciones histórico-culturales; que si los Warao tenían un sistema de tres secciones o de dos; que si sabrá alguien si esto es la adaptación del patrón recolector tradicional; que si el Warao es Chibcha o si el Guayquerí es Warao, apenas sabemos que no se puede saber, etc.

    ¿Sabrá finalmente el antropólogo que los Warao saben? Aquí está para mí la cuestión y el punto a discutir por nosotros aquí. ¿Qué saben los Warao? ¿Qué dicen? O, mejor, ¿qué hacen y qué son capaces de hacer, por sí mismos?

    Los Warao saben algo de su mundo. Un mundo que les es arrebatado y destruido, aun cuando se los quiera mantener recluidos allí, articulados por necesidad del Sistema como marginales en la economía nacional y global.

    Yo no sé si aún lo sabrán, pero los Warao sabían que Hobahi (tierra rodeada de agua, el mundo) fue habitada primero por la Tortuga Marina (Hobahi arani), que colocó en ella los lodazales y las primeras especies, como buhu, el mangle. Después del viaje de Haburi el errante, su serpiente-curiara-vagina Babe la Dauarani (el "cachicamo" o cedro rojo, Madre dani del Bosque dau) y su hermana-canalete Bisi ("cachicamo" o cedro blanco) colocaron en Hobahi a sus hijos dauarao (los seres dao plantas dau). Los Warao (waha a dao) vinieron después, y so pena de enfurecer violentando a la hija virgen Masisikiri de Dauarani, atrayendo sobre sí la enfermedad y la muerte, los Warao aprendieron a negociar las alianzas y los intercambios entre ellos y los demás arao. Estaban allí ero, bebe (bejuco y hierbas) y las palmas, de las que podían tomar y de las que podrían vivir. No debían comer bure anahoro (comida de zamuro: hongos). Debían llamar al wisiratu para matar a dau (árbol), y sólo un moyotu habiendo consultado al chamán podría hacer una wahibaka (curiara). El tobe (jaguar) se burlaría de la babe derribada. No debían tomar de mal modo, no debían tomar de más, no debían tomar lo que no les correspondiese, debían entregar tanto como habían recibido. Pero estas restricciones jamás fueron inscritas en este modo negativo. El Warao que hace, hace bien. El Warao que abusa, se enferma, ve morir a los suyos, o muere. Estos “mandamientos” no fueron inscritos sobre tablas; este código no fue tallado en una estela por escribano alguno. No quedó anotado donde fuera olvidado. Pero quedó en piedra, en la voz siempre presente del Kanobo, hoyo y kareko.

Los Warao conocían su entorno, y a ellos mismos. Tres especialistas chamánicos y las herbalistas “no rituales” velaban por su bienestar individual y colectivo, haciendo salir al Hebu, anulando una hoa, extrayendo una hatabu, desplazando los olores fétidos e introduciendo el perfume. Los chamanes y en general los ancianos hacían más que curar: garantizaban el sostén y la reproducción del orden social. Sus cantos y narrativas instruían a jóvenes y adultos en el modo de vida Warao, en su armoniosa interacción entre ellos y las demás formas de vida. Las herbalistas tenían a su cargo la salud y la higiene diaria del grupo, organizaban el mundo femenino Warao, nada hundido en una vida de reclusión doméstica, sino antes bien experimentando con plantas nuevas e introducidas a fin de extraer de ellas sus propiedades medicinales.

Si la economía clásica quería suponer un Homo oeconomicus “racional” que administra con diligencia recursos siempre escasos, que minimiza sus gastos, reinvierte sus productos y que vive en una opulenta austeridad envidiable por cualquier ético puritano, pudo haber echado mano de la economía tradicional Warao, para inspirarse y corregirse. Los Warao insisten por sus propias palabras y acciones mediante obonokitane, en un pensamiento que surge localizado en su cabeza y en su estómago y que encarnando su verdadero ser, que es entendimiento-puesto (noko-) sobre las cosas, pensadas con detenimiento antes de actuar, y medidas responsablemente sus consecuencias. Los Warao insisten en que esto los distingue de los Hotarao, que actúan impulsivamente, sin reflexión, sin pensar. Los Warao insisten en que la acción-pensamiento-palabra no debe ser realizada desde la ira o la emoción mezquina.

    Los Warao serían la envidia del Estado del Bienestar. Su sencillo sistema de parentesco, alianza, residencia post-marital, su patrón de asentamiento y el ciclo de vida de sus hanokosebe, es una disposición de las relaciones sociales que asegura su cohesión, una expansión “sustentable” en el tiempo, un seguro social para sus miembros. Si es por hacer juicios acerca del manejo de los efectivos, los Warao disponen de una gran “libertad” personal y de acción, y la coerción mutua que ejercen los miembros de un grupo entre sí llaman la atención sobre el perezoso, el que no es capaz de tener una curiara, proveer o cuidar a sus hijos, el que no es capaz de satisfacer las peticiones de los suegros como voceros y directores del grupo. Existen numerosas historias de sacrificio desinteresado en pos del bien común. Los Warao verían en ello una manera de perpetuar su recuerdo, de ser solicitado y visitado por sus parientes.

Los Warao no son de aquellos que Lévi-Strauss se ha imaginado “perseverando en el ser” estático, donde la historia es arrebatada por la estructura. Antes bien, su “estructura” es una lógica de la transformación, de la metamorfosis. Narrativas abundan donde los Warao reciben con beneplácito una innovación en su modo de vida. Entre los Kanobo no hay aborrecimiento por las "nuevas tecnologías". Por lo contrario, a la novedad se le evaluaba, y si se la aceptaba, se lo hacía con austeridad, si de verdad reportaba “beneficio”: nadie niega lo “útil” que puede ser la alfarería, los Warao no la tienen: no hace falta en absoluto. El hierro y el metal también se muestran útiles: los Warao lo aceptaron, de manos de Kari’ña, de criollos, de trinitarios o de misioneros: es de verdad superior a las “tradicionales” gubias y hachas de corteza de moriche, aumentando el tiempo de vida útil de la herramienta y haciendo eficiente el trabajo del operario. ¿O no le está permitido a los Warao potenciar el “valor de uso”? Algunos han dedicado su vida a decir que las sociedades “tradicionales”, “pre-capitalistas”, “pre-políticas”, etc., no se dedican a producir “valor” sino a producir para la “subsistencia”. No sé de la certeza de semejante cuadro. ¿Y es que la subsistencia no es el valorar la propia vida? ¿Y el valor no es lo que nos lleva a subsistir? ¿Qué se quiere decir con valor y subsistencia? Los Warao producían para la subsistencia “material” y “espiritual” (según una vieja dicotomía). Producían para comer lo diario, y producían para intercambiar. Uno de los objetivos de estos intercambios era conseguir tabaco, para los chamanes. ¿Podrían haber subsistido los Warao sin sus chamanes? No se trata de explotación por una casta ociosa. El chamán Warao era uno más entre ellos, a cuyo status permitía el acceso la edad y el interés propio de cualquier joven Warao a dedicarse a ello, no el patrimonio o el negocio. Cuando el Kanobo hablaba a través del wisiratu o del bahanarotu apestoso a nicotina, pidiendo que lo bañaran en ohidu aru y que le dieran de comer humo, junto con el “sacrificio” de diez Warao jóvenes y fuertes, no era una farsa supersticiosa (y mucho menos una inmolación canibalesca) que el misionero se vería abocado a destruir. Era la voz Warao proyectada en los ancestros Warao organizando la (re-)producción para permitir vivir a los Warao de este mundo en tiempos difíciles.

    ¿Qué sentido hoy tiene la organización de los cuñados bajo la supervisión del suegro? ¿Qué sentido tiene hoy que las rancherías se separen o muden al morir ese anciano? ¿Qué sentido tiene hoy la evitación de poblados ajenos por temor a la hoa? ¿Qué sentido tiene hoy que los adolescentes “vagamundos” tengan amoríos por los poblados cercanos como los tuvo Haburi? ¿Qué sentido tiene hoy el matrimonio preferencial, la residencia matriuxorilocal? ¿La fiesta de la Nowara o de las Habi sanuka? Después de que los misioneros disolvieran el trabajo colectivo en los morichales, o en los conucos de ocumo, y  la responsabilidad social de las redes de contratos a largo plazo a través del matrimonio entre extraños, la asignación individual de recursos y dinero, la vivienda conyugal aislada, los cultivos comerciales de arroz, etc., no tiene sino sentido cantar el himno nacional, el himno de las misiones, rezar el Padre Nuestro, beber coca-cola y comer dulces y pan. La cosmovisión es la de la Misión, con Tucupita, Barrancas o Caracas como norte.

Asigno buena parte de la responsabilidad de la destrucción de la filosofía ambiental y del trabajo Warao a los misioneros capuchinos, incluso antes que a los ganaderos, agricultores y aserraderos criollos. La situación de los Warao, al menos antes de la epidemia de cólera en 1993, del cierre del caño Manamo en 1966 y aparte del corto momento de esclavización balatera en los años 1920, no era de genocidio, sino que es de etnocidio. La acción perversa sobre los Waraos ha sido la destrucción de sus conocimientos y saberes tradicionales, la teoría que orientaba su praxis, y el hacerles dedicarse a los trabajos foráneos e inéditos sugeridos por los misioneros (cada vez menos, creando una increíble situación de “desempleo” donde jamás hubo “empleo”), destruyendo la praxis socio-ambientalmente consciente que informaba la teoría.

Lo que propongo, lo que sugiero, es prender la chispa de una “etnociencia revolucionaria”, una revolución y subversión del Conocimiento Indígena, en la que los conocimientos locales son recuperados como armas para combatir por su propia vida de Warao. Se trataría de un proceso de “resurrección, “fortalecimiento” y “revitalización mítica” donde lo alguna vez dicho por las viejas voces, es otra vez oído con nuevos acentos. No se trata de hacerles fumar opio a los Warao y dormirles en “supersticiones” desvinculadas de la realidad. Se trata, por el contrario, de permitirles fumar el viejo y largo tabaco con resina, que los despierte mientras en el ascenso de la columna de humo hacia el cielo, se restablece la comunicación con los grandes Hebu, se reconoce la sabiduría de los ancianos y de los “abuelos”. Serían así los Warao únicos agentes y responsables de estimular y potenciar la reflexión y consciencia de la que son plenamente capaces y competentes, sobre, desde y para los conocimientos y modos de administración ambientales que con tantos trabajos y siglos aprendieron sus antepasados, y que con tanta elegancia imagística plasmaron en sus narrativas para garantizar su re-producción.

No podemos confiarnos, debemos mantener metodológica y operativamente una suspicacia casi paranoica sobre sus actividades, pero de ser ciertas sus palabras, labores de ONGs como la Fundación Tierra Viva parecen ir en la dirección “correcta”, al menos en las intenciones. Pero aún así, de su “correctitud”, de su adecuación, y de su necesidad, nos deben hablar los Warao. Me he comprometido lo menos posible a hablar yo por los Warao y por mucho que sea lo que se me pide, éticamente no podría hacerlo. No puedo caracterizar positivamente a los Warao (tendría que preguntarme ¿Quién soy yo?), debo dirigirme hacia mi negatividad, a la crítica, porque al criminal disparate de decir “lo hecho, hecho está y para qué criticarlo”, pues contestaré que otro mundo mejor siempre sería posible y eso es lo que yo quisiera. Comencé preguntándome si existe el Warao o si existen los Warao, y qué Warao nos hemos pintado. No puede haber otra respuesta: la existencia pintada Warao por los propios sujetos Warao.

Referencias bibliográficas

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Agosto 08, 2005

Los cacicazgos prehispanicos en el noroeste de Venezuela



Vamos a empezar, con la tesis de José Oliver que basándose en datos etnohistóricos, arqueológicos y lingüísticos, propone dos macrotradiciones prehispánicas en la región del Noroccidente venezolano.

La primera macro-tradición es denominada Tocuyanoide, también llamada por el autor, tradición pintada amazónica antigua; Oliver rechaza que ésta primera tradición proviniera de Colombia, más bien, se sustenta de la hipótesis de Donald Lathrap, acerca del origen amazónico (específicamente de el Amazonas Central), de los grupos Arawaks, y que estos grupos se fueron expandiendo a través de las tierras bajas suramericanas, a través de las vías fluviales navegables; según Oliver la expansión se dio en cuatro etapas, la primera llamada de los Proto-Arawaks-Maipures con una fecha temprana de 4000 años a.C.; hasta una expansión tradía, llamada Proto-Maipures tardíos que a su vez se subdivide en dos etapas, una temprana que abarca desde el 500 al 1500 d.C y otra tardía o indohispánica desde el 1400 hasta el 1700 d.C. (Oliver, J. 1989).

Acerca de los grupos pertenecientes a la tradición Tocuyanoide (300 a.C. a 300 d.C) , Liliam Arvelo, refuta la tesis de Sanoja y Vargas, respecto a las sociedades cacicales tempranas; siendo para Arvelo la única actividad especializada para estos grupos la explotación y comercialización de la sal. (Arvelo, L. 1995). Por lo tanto nos vamos a concentrar en los cacicazgos tardíos, macro-tradición Dabajuroide, según Oliver.

Para Oliver, la macro-tradición Dabajuroide, a partir del 900 d.C. hasta la época hispána, incluye los estilos Dabajoroide y Tierroide; perteneciendo el primero a los grupos que habitaron la zona del Estado Falcón, especialmente la costa, y posiblemente las islas Aruba, Bonaire y Curacao; y la tradición Tierroide que corresponde a los grupos asentados tierra adentro (Estados Lara, Yaracuy) (Oliver, J. 1989).

Estos dos grandes grupos de Caquetios, muy posiblemente de lengua Arawak; se desarrollaron probablemente a partir de los tocuyanoides, aunque no se excluyen otras vías, como la migración o la expansión, por ejemplo. Según la evidencia etnohistorica y arqueológica, se pueden dividir en dos grupos principales: los caquetios de la costa y los caquetios del valle de Barquisimeto, que posiblemente se encontraban asentados en el valle de Quibor. Estos dos grupos poseían organizaciones políticas distintas, que podemos distinguir como jefaturas de paz y jefaturas de guerra. Para los primeros, Oliver menciona que se caracterizan por ser una sociedad jerarquizada, con un líder central, que también cumple el papel de "gran sacerdote" o Diao, y que se va a encargar de distribuir los tributos que ha recibido de sus contribuyentes; estos grupos caquetios realizaban alianzas, principalmente a través del matrimonio con otros grupos; o por vía de celebrar grandes fiestas, donde las bebidas alcohólicas hechas de maíz o yuca eran esenciales (Arvelo; 1995; Oliver; 1989). O por otras vías como el comercio inter-grupal de bienes exóticos; estas estrategias promueven la paz entre los pueblos; aunque no podemos descontar que entre ellos no existían relaciones tensas o bélicas entre grupos; lo que queremos decir es que la manera, general de resolver esos conflictos era a través de estrategias de alianzas o pacificación, siendo muy pocas violentas.

Al parecer, estos grupos costeros vivían en asentamientos no nucleados o dispersos; contrario a lo que pasaba con los grupos del valle de Barquisimeto, que eran asentamientos muy nucleados con poblaciones bastante grandes y con sistemas de defensa o "fortificaciones"; esto se debe a que sus relaciones con otros grupos e inclusive entre ellos (esto es para la época de las narraciones de Federmann); eran violentas; estos grupos vivían en las zonas de tierras bajas, expulsando a otros grupos a las regiones montañosas (así como los caquetios costeros, con la excepción de que estos no expulsaban de sus tierras a otros grupos). Así es como Oliver ha llamado a los jefes de estos cacicazgos del área de Barquisimeto y sus alrededores como jefes de guerra, siendo la estrategia política de estos pueblos, muy distinta a los caquetios de la costa. Se puede decir que poseen un sistema que contrasta entre jefe de guerra y jefe de paz; el primero tiende a acumular todos los bienes otorgados por sus "súbditos"; y es básicamente un jefe militar, sin otros poderes. Estos grupos se encontraban rodeados de otros grupos enemigos, en la época del relato de Federmann (1530-1); pero al parecer esta fue una situación relativamente reciente, siguiendo el mismo relato; por lo tanto Oliver propone que estos grupos practicaban las dos estrategias. (Oliver; 1989.).

La situación política y social de estos grupos tardíos era bastante compleja, pero nos encontramos en una ventaja al tener algunos documentos escritos que las describen, sin embargo ese no es el caso de sociedades más antiguas y no menos complejas, las cuales no pueden ser extensión de los relatos históricos, ya que las sociedades son dinámicas; por lo tanto debemos atenernos a este tipo de interpretación; y no podemos guiarnos solamente de estos documentos al estudiar sociedades indígenas ya dentro del período hispánico; debemos tomar otro tipo de evidencias (lingüística, botánica, arqueológica); para una profunda interpretación de estas sociedades.

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

• Arvelo, Liliam (1995): The evolution of prehispanic complex social systems in the Quibor valley, northwestern Venezuela. Submitted to the graduate Faculty of Arts and Sciences in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy. University of Pittsburgh.
• Oliver, José (1989): The archaeological, linguistic and ethnohistorical evidence for the expansion of arawakan into northwestern Venezuela and northeastern Colombia. Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of philosophy in anthropology in the graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign.

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Proyecto Quibor

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Agosto 07, 2005

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Tomado de http://www.aaanet.org/stmts/05ref_eldorado.htm

AAA Rescinds Acceptance of the El Dorado Report

Referendum #3: To rescind the AAA’s acceptance of the Report of the El Dorado Task Force.

Vote Tally: Yes: 846 No: 338

In voting “yes” the membership has agreed to the following:

1. The membership of the American Anthropological Association rescinds the acceptance of the Report of the El Dorado Task Force, of May 2002, and directs the Executive Board to take the same action and to immediately implement this resolution.
2. The Association will follow its own policies prohibiting ethics adjudications.
3. The President of the Association will announce to the national and international media and distribute copies of this Resolution and explain the reasons for rescission as outlined in this resolution. These materials will be published in AN, they will be sent to all of the members by email, and they will further be distributed to all institutions and individuals who received the original Report, in the translated languages in which the Report was transmitted. The officers of the Association, in public statements will reflect both the substance and spirit of this resolution.
4. This Resolution will be prominently placed on the Association web site for a period of at least one year, and thereafter as long as the Task Force Report remains posted on the website.



Pueden leer el ensayo crítico comparativo que escribí para el Seminario Dilemas éticos en el ejercicio profesional de la antropología unas horas antes de conocerse el resultado del referéndum:

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

Por cierto, lo tengo que decir: los antropólogos gringos son un penoso espectáculo.

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Timidas consideraciones ante los nuevos intentos de explotación forestal en el Bajo Delta Noroccidental del Orinoco

Como nuevo intento de proyecto de “desarrollo” (palabrita que no quiere desaparecer ni morir) se quiere plantear el mangle como recurso renovable, un bien cuyo manejo es sustentable. Pero hoy, en el Bajo Delta Occidental, los manglares no pueden ser del todo considerados una riqueza natural. Antes bien, son un índice de miseria, de una desgracia ecológica natural y humana.

Cuando se habla de conservación, es evocada la noción de un bien escaso, perecedero o que desaparece. Pues bien, habrá que replantearse qué es lo que se conserva y qué es lo que se usa, y si hay identidad entre ellos. Desde 1966 hasta el presente, la distribución de comunidades de mangles ha aumentado. Este incremento en la presencia del Rhizophora mangle, que penetra el Delta occidental, lo invade, es consecuencia del aumento de la salinidad de aguas y suelos. La salinización es en última instancia antropogénica.

Antropogénica porque su origen es humano, y su origen puede ser fechado: 1965, año de la construcción de un dique que cerraba el Caño Manamo. Este nombre se pronuncia apropiadamente con acento grave, no esdrújulo; significa dos en Warao, es uno de los dos grandes brazos en los que se divide el Orinoco en el Delta, y además se divide en dos en cierto momento de su cauce, llamándose a un sector Mánamo [sic] y al otro Manamito.

Para evitar la inundación estacional de Tucupita y liberar tierras para el cultivo, según un megaproyecto de la entonces recién creada CVG (parte del primer gran complejo de proyectos de desarrollo de la IV República). El dique es además carretera: permite la comunicación de la isla fluvial de Tucupita con el resto del país, insertándola dentro del régimen económico regional, nacional y global.

El cierre del Caño Manamo modificó la descarga de aguas del Orinoco hacia el mar (Golfo de Paria) por el Delta Noroccidental. La disminución de esta desembocadura de aguas dulces (output) modificó el régimen de mareas y el equilibrio con el agua salada marina, que aumentó su penetración Delta adentro (input). Esto tiene un evidente impacto en la salinidad de los suelos, que al aumentar, hace retroceder a la mayoría de las plantas (y por supuesto, otras formas de vida asociadas) que no pueden resistir semejante concentración de iones. Esto resulta en el avance y establecimiento de la planta que por excelencia resiste la salinidad: el mangle rojo. Desgraciadamente, bajo ciertas condiciones, que son las presentes, el mangle rojo empobrece el medio y lo saliniza más aún, liberando sulfatos. Ésta no es una sal cualquiera: en medios húmedos (y este medio, es más que húmedo, es acuático) los sulfatos con el agua forman ácidos (ácido sulfúrico). No se trata de una mera salinización, sino de una acidificación insoportable para la vida, y que a la larga puede crear condiciones inhóspitas aun para el mangle rojo. Uno pensaría ingenuamente en la solución de evitar la acidificación disminuyendo la presencia de mangle, pero en buena medida, el mangle es también freno para el deterioro de la biota por la salinización, así que no puede ser tomado tan a la ligera. Queda al especialista en ecología vegetal, geoquímica orgánica, silvicultura, etc., el diagnóstico, pronóstico y tratamiento acertado. Toda la cuenca del Caño Manamo está afectada, incluyendo los caños y cañitos que forman parte de su sistema, tales como el Caño Pedernales. Estos caños desembocan todos en el mismo punto en el Golfo de Paria, donde el centro poblado más grande es Pedernales, un centro esencialmente criollo con apenas poco más de un siglo (según la fundación criolla), que ahora recibe la “bendición” de acoger a las petroleras multinacionales.

En resumen, la riqueza en manglares del Delta Occidental es superficialmente una riqueza natural en recursos (comercialmente parecen ser importantes sus usos madereros y de los taninos) pero en profundidad en un índice de polución, una contaminación o impacto sobre el ambiente dependiente del factor humano. Este factor humano es reciente, pero macro-(macro)-sociológico: como consecuencia de un proyecto de desarrollo, es responsabilidad del Estado moderno, del bienestar capitalista, inserto en la dinámica global.

Los antropólogos, por su vocación indigenista, toman en consideración -a diferencia de la CVG que no tuvo ninguna- a otro factor humano en juego, cuya actividad en el Delta es menos reciente, su impacto existente pero no tan evidente, y su dimensión menos macro-estructural. Este factor humano es el de los Warao, cuya presencia en Pedernales aumentó de mal modo en los pocos últimos años a consecuencia de la epidemia de cólera de 1992-1993, como desplazados en busca de refugio o centros de salud. Sin embargo, los Warao habitan allí desde siglos (o milenios) antes, y Pedernales incluso había recibido un nombre en lengua Warao.

Según las mitografías, los Warao del Bajo Delta Noroccidental (y particularmente los de la zona de Pedernales) serían ancestral o míticamente las “nutrias”, los “perros de agua gigantes”, responsables de considerables innovaciones en el cosmos y en la tecnología Warao. Podrían tratarse de los Siawani o Chaguanes de los primeros exploradores e historiadores, y como tales, posiblemente los únicos Warao caníbales y dados a la guerra (sin duda estarían más cercanos en el espacio a relacionarse con grupos caribes), además de los más magistrales constructores de canoas, navegantes y comerciantes (con otros indígenas, con holandeses, ingleses, trinitarios, etc.). Pero según las etnografías, los Warao del Delta Noroccidental serían hoy los más “aculturados”, los más criollizados. Aunque no había Casa-Misión de los capuchinos, los del Bajo Delta Noroccidental no sólo han estado más tiempo expuestos a criollos y franciscanos, sino también parece sitio de actividad desde hace ya unos 50 años de misioneros protestantes bautistas (uno de ellos, lingüista excelso entre los Warao, fue Henry A. Osborn) que han traducido parte si no toda la Biblia a la lengua Warao. Esto podría significar que los Warao de Pedernales son menos “tradicionales” y estarían más dispuestos a llevar a cabo empresas a la manera criolla… pero también podría significar una organización comunitaria más fuerte y resentida, una identidad más marcada y agresiva (cosas que suelen suceder entre aquellos que fueron evangelizados por protestantes) y más políticamente vocal y activa...

Los Warao tradicionalmente no explotan recursos madereros sino a un mínimo. El aprovechamiento tradicional Warao de la madera, particularmente en el Bajo Delta, aparentemente estaba esencialmente limitado a la construcción de canoas y canaletes, ritualmente muy restringida, y a la de ciertas partes de la vivienda tradicional, el hanoko. Otros recursos vegetales eran aprovechados para la medicina herbal, sin implicar ello ningún tipo de arboricidio ni ecocidio. Sin embargo, junto a otros “productos” naturales como perros de caza y loros y aves ornamentales o “exóticos”, los Warao del Bajo Delta (occidental) comenzaron desde el siglo XIX a construir canoas para la venta comercial a extranjeros, especialmente Trinidad. Entre lo que los Warao recibían a cambio destacan herramientas de metal (cuya bondad para los Warao era innegable), armas de caza (que entonces era reducida), y tabaco para el uso ritual de los chamanes, que aún prestaban sus servicios y retenían su autoridad. En el siglo XX, desde los 1920, y al menos para el Delta Intermedio y Central (como a lo largo del Caño Winikina) los Warao explotaron la madera para la venta a los aserraderos de empresarios criollos de origen extranjero, y de misioneros capuchinos, lo que introdujo la economía monetaria y el trabajo asalariado en el Delta junto con el olvido (tan forzado por la evangelización) de los tabúes tradicionales con respecto a los árboles. La introducción por los capuchinos de cultivos comerciales exóticos como el arroz también repercutieron finalmente en cambios en los hábitos alimenticios, por el abandono de los morichales y de la pesca de morocotos, sustituidas por una dieta rica en carbohidratos que necesitó ser complementada proteínicamente con un nada tradicional y fuerte aumento de la cacería de mamíferos (muchos de ellos de ecología delicada) y de la pesca de ciertas especies. Muchas de estas actividades tradicionalmente tenían tabúes y diversas restricciones especiales.

Necesito esta caracterización del trabajo, de la alimentación y de la ecología humana tradicional y no tradicional para volver al mangle. En las etnografías no figura para nada el mangle ni los manglares. Obtener algo acerca de ello ha sido para mí un trabajo de “arqueología”. No sé si esta pobreza de información sobre la relación de los Warao con los manglares es debido a los etnógrafos (centrados Delta adentro en Winikina y Mariusa, donde el mangle no abundaría sino en las barras en la costa marina, donde no han trabajado), o si efectivamente la relación de los Warao con el mangle y los manglares es reducida.

Primero, indirectamente sé que la tradicional recolección estacional de cangrejos hacia junio-julio (después del año nuevo Warao) se relaciona biológicamente con los manglares (de cuyo ecosistema es parte el cangrejo peludo), y que si efectivamente el cangrejo peludo es capaz de ser vehículo del vibrio del cólera y que esto fue en parte responsable de extender la epidemia (al menos entre algunos grupos no urbanizados), los Warao del Bajo Delta aún visitan el litoral y los manglares para capturarlos (hoy en día en lanchas de motor en viajes de una jornadas, y no mediante campamentos temporales en expediciones masivas). Si los manglares se expanden hacia adentro del Delta Occidental con la salinización, los cangrejos los acompañan, y detrás de ellos, Warao pobres y desplazados sin mejor acceso a otras fuentes de alimento barato. (¿Y posible foco de nuevas epidemias? No sé, no sé de la veracidad del cangrejo como vector del cólera).

Otra relación del Warao con el ecosistema manglar es el que complementa la relación con el ecosistema de los morichales y de otras palmas. La distribución del moriche y del temiche no sólo depende del agua dulce; es también antropogénica. Los Warao tradicionalmente aprovechaban los morichales y no sólo la palma en sí, pero la presencia de morichales, incluyendo diversas variedades de palmas, dependía también del consumo de las frutas de moriches y temiches. Los Warao desechaban las semillas, contribuyendo inintencionadamente a la dispersión de las palmas y la colonización de nuevos espacios para éstas. Arqueológicamente, moriches y temiches son índices de antiguos asentamientos Warao. Morichales bien establecidos impedían el avance de los manglares. Los Warao explicitaban que dónde hay morichal no hay manglar. Por el contrario, moriches muy jóvenes o morichales caducos o muertos, por su debilidad permitían el avance del manglar, que los sustituían en el ecoclín. Por otro lado, los manglares permitían el establecimiento de morichales o de otras formaciones vegetales, dado que, como los propios Warao habían observado, la dinámica de la comunidad manglar es tal que progresa hacia formaciones anulares, muriendo los mangles en el centro, dejando lugar a otras comunidades de plantas para colonizar estos espacios vaciados de manglar y escudados por él.

Éstas son las relaciones “menos intencionales” de los Warao con los manglares y los mangles. Las más intencionales son otras. Comenzando por el aspecto más cognitivo, no he podido encontrar aún el nombre (si existe alguno diferenciado) Warao para el mangle blanco ni para las otras variedades de mangle en el Delta, excepto para el mangle rojo (Rhizophora mangle). Basándome en el Diccionario del Padre Barral, en Warao, mangle (rojo) es como mínimo bu. El lexema más común en los diferentes dialectos es buhu. No sé aún si bu- y –hu son dos morfemas divisibles, o si bu es una reducción fonológica de buhu, ya que aún no encuentro un significado para hu aislado. Sólo el trabajo de campo lo dirá, al parecer. Sin embargo, Barral, Heinen y los Wilbert anotan que en Winikina el nombre del mangle es dauta. Cubriendo dau­- madera, bosque, árbol y planta, y –ta como parte de taha, duro; dauta es evidentemente un nombre genérico (no específico, como buhu) para maderas duras. El mangle en la etnobotánica Warao es una madera dura, y por lo tanto estaría clasificada entre los dauarao, los seres o sociedad de las plantas, y sujeta a todas las restricciones que recaen sobre las hijas e hijos de la Dauarani, la Madre del Bosque. Efectivamente, el único uso económico tradicional que he encontrado hasta ahora en las etnografías para la madera del mangle es el de servir de pilotes para los hanoko palafíticos. Esto está claro por la estricta necesidad de una madera que resista estar sumergida, expuesta al agua y a los cambios en la salinidad, en la “básica necesidad humana” de la vivienda. Y esto no significa que los Warao tradicionalmente talen manglares. No es sólo que su dureza exige mucho trabajo, sino que esto, aunado a las restricciones derivadas de los mitos, lleva a preferir la recolección exclusiva de madera ya muerta o seca (dauha) para la construcción y el uso como leña. Como leña, particularmente se usa la madera seca del sangrito... los Warao reconocen y saben por sí mismos que la tala indiscriminada (reciente, y por ellos mismos) del sangrito resultó en la disminución y casi desaparición de uno de sus recursos naturales favoritos: la miel silvestre, uno de los manjares tradicionalmente más apreciados (en los tiempos dorados míticos extrañados por los Warao, uno de sus únicos alimentos era la miel, que para ellos era una suerte de ambrosía o néctar divino). Esto me lleva a aclarar de nuevo que me refiero al modo de vida tradicional Warao, no a los Warao expuestos a la sociedad criolla y a la economía global, que actualmente podrían ser cualquier otra cosa excepto ciudadanos acomodados, dadas las condiciones de los pueblos indígenas.

Un aprovechamiento tradicional del mangle que aún se mantiene, excepto en las misiones y con seguridad ausente también en los centros más urbanizados tales como Pedernales, es el aprovechamiento de su corteza, hojas, flores y frutos del mangle rojo en la etnomedicina Warao, es decir, en la práctica de la medicina herbal por parte de las mujeres, como tratamiento contra la fiebre y el dolor de muelas, para nombrar sólo dos usos corrientes. De nuevo, esto no exige nunca el talar el mangle, excepto algún corte ocasional de un ramal o raíz por parte de un hombre (generalmente joven) acompañante para facilitar la tarea de recolección herbaria exclusivamente femenina. La cuestión es que “naturalmente” (es decir, sin la intervención de agentes exógenos tales como los misioneros) el conocimiento etnobotánico y etnofarmacológico Warao aumenta. La farmacopea Warao tradicionalmente crece, se enriquece, está siempre hambrienta por adquirir nuevos conocimientos, nuevas o viejas plantas con usos terapéuticos innovadores y nuevas soluciones a viejos problemas, manifestando estos y otros muchos signos de una actitud “verdaderamente científica” ante el mundo natural. Esta farmacopea sólo se reduce, se empobrece o desaparece en los centros misionales, donde los misioneros y su personal médico o paramédico adquiere o retiene todo el poder y la autoridad sobre la enfermedad, y en los centros urbanos, donde idealmente tienen acceso a instituciones médicas asistenciales y farmacias. En este caso, la “explotación” del manglar en lugar de ser posible, se convierte en imposible por inexistente, o al menos por innecesario.

Quizá por este lado esté la solución si se quiere o necesita dar luz verde al proyecto de aprovechamiento sustentable de los manglares del Delta. Si se busca o si se acepta solicitar –sería justicia- el consentimiento de los Warao al aprovechamiento de los mangles y manglares, sea maderero, químico o farmaquímico, o piscícola, entre otros, debe pasarse de algún modo por la revitalización o fortalecimiento de los conocimientos locales tradicionales e indígenas Warao, repotenciados por los conocimientos tecnocientíficos. Los Warao ya practicaban el desarrollo sustentable, y precisamente parte de ello era su veda sobre la explotación de ciertas especies animales y vegetales. También ha de ser manejado sustentablemente el conocimiento tradicional, y no sólo los recursos materiales naturales. Sus conocimientos y su filosofía socioambiental tienen mucho que enseñar a los criollos, a los campesinos y a los científicos. Y ella misma podría llevarlos a sobrevivir y perseverar, como administradores y beneficiarios de sus propias riquezas deltanas de facto y de iure.

Dadas las condiciones y orígenes que expuse acerca de la distribución de manglares en el Delta Noroccidental, el “aprovechamiento sustentable” del mangle por un concierto entre el gobierno, organizaciones internacionales y empresas privadas (nacionales o multinacionales) es un aprovechamiento del impacto ambiental de las políticas desarrollistas. Es por lo tanto, beneficio por el ofensor mediante la ofensa al ofendido, beneficiarse del daño que se le infligió a la “Naturaleza” y a los Warao, y por ello, si el proyecto de aprovechamiento del mangle ha de continuar, los Warao deben se