Diciembre 24, 2006

Sigmund Freud once said...

America is a mistake, a giant mistake.

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Septiembre 12, 2005

Conferencia Psicoanálisis y vida y Seminario Lo que el sinthome nos enseña de Xavier Esqué

II SEMINARIO INTERNACIONAL DE CARACAS

"Lo que el sinthome nos enseña"

Dictado por:

Xavier Esqué

(AE de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis , Barcelona , España)

CARACAS 27, 28 Y 29 DE OCTUBRE DE 2005

Del 27 al 29 de Octubre el psicoanalista Xavier Esqué (AE de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis) visitará nuestra Sede. Dentro de las actividades planificadas durante su visita tendremos una Conferencia pública: "El psicoanálisis y la vida" (Jueves 27) y un Seminario Internacional "Lo que el sinthome nos enseña" (Viernes 28 y sábado 29).

Xavier Esqué, fue nominado como Analista de la Escuela (AE) en noviembre de 2003. En su testimonio de pase: "El síntoma, la final del análisis se hace practicable" subrayó que se debe concebir el final de análisis considerando la necesidad del horizonte del pase y el consiguiente lazo a la Escuela.

Esqué planteó también la cuestión de la elección en el pase, se pregunta si es una elección, ya que, “no es una obligación hacerlo” . En su caso fue una elección forzada, un real que lo tomó sin cálculo.

Pero, ¿de qué hablamos cuando nos referimos al “pase”?

El pase es un dispositivo inventado por Jacques Lacan y atraviesa toda su enseñanza, a fin de dar cuenta de aquello que es necesario que opere para que se dé un desplazamiento de la posición de analizante a la de analista.

En las Escuelas de orientación lacaniana, hay un antes y un después de la creación del dispositivo del Pase. Históricamente, el Pase se instaura con el texto de Lacan "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela" y su espíritu ha sido el de devolver al analista su propia responsabilidad, tanto clínica como institucional, que hasta ese momento se ubicaba más del lado de su ejercicio profesional que del propio análisis.

A partir de la nominación, el Analista de la Escuela (A.E.) deberá hacer transmisión pública de aquello testimoniado. El A.E. asume la posición de hacer avanzar el psicoanálisis, apuesta a la elaboración colectiva a partir de la demostración de aquello que pudo hacer con su determinación inconsciente.

Hoy, la esencia del Pase se continúa en diferentes Escuelas del mundo, cohesionadas desde la orientación que imprime la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

En próximas entregas seguiremos abordando aspectos de este interesante tema que despierta ya grandes expectativas.

PROGRAMA:

Jueves 27 de octubre:

6:30 PM Inscripciones

7:30 PM CONFERENCIA PÚBLICA : "El Psicoanálisis y la vida". Entrada libre.

Viernes 28 de octubre:

2:30 PM Inscripciones

3:30 PM Refrigerio

4:00 PM PRIMERA CONFERENCIA : "La verdad del síntoma"

6:00 PM Cocktail de apertura

Sábado 29 de octubre:

9:30 AM Refrigerio

10:00 AM SEGUNDA CONFERENCIA: "Más lejos que el inconsciente"

3:30 PM Refrigerio

4:00 PM TERCERA CONFERENCIA: "La función del sinthome"

6:00 PM Cierre

LUGAR:

Hotel Centro Lido. Av. Francisco de Miranda, Urbanización El Rosal, Caracas.

COSTO:

ANTES DEL 10 DE OCTUBRE DE 2005:

Estudiantes de pre y postgrado, participantes de los CID: Bs 100.000,00 ($50,00 aprox.)

Profesionales y público en general: Bs. 130.000,00 ($65,00 aprox.)

(Pueden hacerse arreglos de pago abonando el 50% del costo para reservar el cupo y cancelando el resto del mismo antes de la fecha tope).

DESPUES DEL 10 DE OCTUBRE DE 2005:

Estudiantes de pre y postgrado, participantes de los CID´s: Bs 120.000,00 ($60,00 aprox.)

Profesionales y público en general: Bs. 150.000,00 ($75,00 aprox.)

RESERVACIONES:

Las personas interesadas en participar en el seminario pueden reservar su cupo a través de los correos electrónicos:

nel.caracas@gmail.com

nelcaracaspro@cantv.net

ruth.hernandez@gmail.com

INSCRIPCIONES:

A partir del lunes 12 de septiembre de 2005 y hasta la fecha del evento:

Local de la NEL-Caracas-Declaración:

Avenida Caurimare, Qta. Josefina, Local 4, Colinas de Bello Monte, Caracas

Horario: de 2:00PM a 7:00PM

Teléfono:0212-7534542.

Local de la NEL-Caracas-Pronunciamiento:

Calle California con Mucuchíes, edificio Los Ángeles, torre B, piso 2, oficina B5, Las Mercedes, Caracas

Horario: de 8:00 AM a 6:00 PM

Teléfonos: 0212-9939758; 0212-9937246.

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Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”
“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

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Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

Supermán, Hulk, Spider-Man y el Genoma Humano aterrorizan a George Doble Vé Bush... imágenes en el noticiero de las 11...

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]

Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:

“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]

Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:

“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]

Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:

ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:

“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].

Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.

Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.

“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]

Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.

En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.

En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,

“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].

En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.

Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:

“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]

Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.

La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).

La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.

“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].

Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.

Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).

El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.

Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,

“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].

Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.

“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].

Según algunas feministas:

“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].

La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.

La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.

“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].

La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues

“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];

hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.

« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]

En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:

“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].
Continúa en una próxima entrega...

Notas

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 20, 2005

Simposio La Dimensión Clínica, Social y Política del Psicoanálisis en el Congreso Internacional de Psicoanálisis

PsicoMundo Cuba

CONVENCIÓN INTERCONTINENTAL DE PSICOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS.

PALACIOS DE LAS CONVENCIONES, CUBA
31 de octubre al 4 de noviembre de 2005
"La Psicología y otras Ciencias Sociales y Humanas
ante los problemas contemporáneos".

En el marco de la Convención Intercontinental de Psicología y Ciencias Sociales y Humanas, Hóminis’ 05, La Sección de Psicoanálisis convoca al Congreso Internacional de Psicoanálisis

Simposio
"LA DIMENSIÓN CLÍNICA, SOCIAL Y POLÍTICA DEL PSICOANÁLISIS"

Ejes temáticos:

* Dimensión social y política del psicoanálisis.
* Dimensión clínica del psicoanálisis. Individual. Grupal e Institucional. El Psicodrama.
* Dimensión institucional del psicoanálisis. Las organizaciones psicoanalíticas y la transmisión del psicoanálisis.
* El psicoanálisis y su relación con otras disciplinas: las neurociencias, las psicoterapias, la pedagogía, la filosofía, la cultura, el arte, las nuevas tecnologías.
* El psicoanálisis en Cuba. Pasado. Presente y Futuro.

Modalidades de trabajo:

* Mesa Redonda en Reunión Plenaria: "La dimensión clínica, social y política del psicoanálisis".
* Talleres de discusión de los trabajos presentados que contarán con un(a) coordinador(a) y un(a) discutidor(a) en espacios simultáneos.
* Mesa Redonda en Reunión Plenaria: " La dimensión clínica, social y política del psicoanálisis en Cuba".
* Póster.

Requisitos de Presentación:

* Título (mayúscula, fuente Arial, tamaño de fuente 14, centrado)
* Nombre del autor(a) o autores (fuente Arial, tamaño de fuente 14, justificado)
* Resumen (simple espacio, fuente Arial, tamaño de fuente 12, justificado)
* País
* Eje temático en el que se inscribe
* Dirección postal y electrónica
* Hasta 15.000 caracteres excluyendo la bibliografía (alrededor de 8 páginas formato A4 a espacio y medio)

Fecha de envío de los trabajos: 20 de octubre del 2005 *

Remitir a: psicoanalisishominis@yahoo.es

* Los trabajos que se reciban hasta esta fecha serán incluidos en el cd-rom de la convención y, además, se harán circular a todos los participantes una vez recepcionados.

Hasta el momento han comprometido su asistencia Juan Carlos Volnovich, Silvia Bleichmar, Enrique Guinsberg, Ursula Hauser, Armando Bauleo, Bruno Deswaene, Gisálio Cerqueira Filho, Jorge Bekerman, Gregor Busslinger, Fernando Ulloa, Ruedi Studer

Comité Organizador:

* MSc. Raudelio Machín Suárez
* Lic. Leyzig Valladares Espinosa
* Lic. Cristina Díaz Erofeeva
* Lic. Yinette Martínez Pérez
* Lic. Yaima Sánchez Castellanos
* Lic. Oscar Ochoa González

Convención Hominis: Palacio de Convenciones de Cuba: www.complejopalco.com; www.loseventos.cu/hominis2005

Facultad de Psicología, Universidad de La Habana: http://psico.uh.cu/webpsico/webpsic1.htm , http://psico.uh.cu/webpsico/homini.htm

The International Society for Cultural and Activity Research (ISCAR): www.iscar.org/cu/

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El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (II)

Fausto

Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [FREUD, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito.

El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [FREUD, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual.

Popper, otro “maestro de escuela” [NOTA 1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradic-ción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [POPPER, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio.

EL SEÑOR: “De todos los espíritus que niegan, el pícaro es el que menos me molesta. La actividad del hombre puede crear muy fácilmente, pero pronto se inclina al sosiego absoluto; por eso, de buen grado le doy un compañero que estimula y actúa y debe crear como diablo.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 33-34].

Pero no todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. No es suficiente lo que aferramos en el puño:

FAUSTO: “Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina y, por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo. Y ahora me encuentro, ¡pobre de mí!, sin saber más que al principio”
Fausto, 1ª Parte, Escena I [GOETHE, 1994: 37]

El anhelo fáustico se ve atormentado, en apariencia, por la voluntad de saber. Quizá comprendamos mejor la naturaleza del tormento si revisamos qué historia hemos narrado. Retrocedamos de 1808 [NOTA 2], presuntamente situada en la “Era de la Razón”, hasta al menos 1604 [NOTA 3], cuando aún estaba en parto la época técnica. La historia sacrificial y heroica de la razón es trágica por cuanto no es una historia racional, y si lo es, es de una racionalidad amputada. En el anhelo fáustico la voluntad de saber es un medio, un medio dirigido a la voluntad de poder:

FAUSTO: “¡Adiós teología! (Cierra la Biblia y vuélvese a unos libros de magia.) La metafísica de los magos y necrománticos libros es celestial. Aquí hay líneas, círculos, escenas, letras y caracteres. Esto es lo que Fausto desea más. ¡Oh, qué mundo de provechos y deleites, de poder, de honor, de omnipotencia se promete aquí al estudioso artífice! Cuantas cosas se mueven entre los quietos polos quedarán sometidas a mi mandato. Reyes y emperadores sólo son obedecidos en sus diversas provincias, mas no pueden levantar el viento ni desgarrar las nubes, mientras el dominio del mago de eso excede y llega tan lejos cual llegue la mente del hombre. Un buen mago es un dios poderoso. Aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

La idea fáustica parece haberse modificado en el transcurrir de la idea de la modernidad, pero mantiene clara la noción de que se trata de una lucha contra una impotencia: la del propio hombre. “La idea fáustica es la de una fuerza sin cesar en acción contra los obstáculos, la lucha se convierte en la esencia misma de la vida; sin ella, la existencia personal está desprovista de sentido, y sólo pueden ser alcanzados los valores más ordinarios; el hombre fáustico se forma en el enfrentamiento y sus aspiraciones rechazan los límites, son infinitas” [BALANDIER, 1988: 226].

La voluntad de poder, de dominio, será más atractiva que la pregunta del ser y la volun-tad de saber. Antes bien, el conocimiento sirve a los intereses del poder. Si la ciencia sustituye al mito, la técnica sustituye al rito, conservando su carácter de “magia”. « La technique, autant que la parole, constitue le monde en qu’il a de proprement humain » [BALANDIER, 1994 : 74] Pero esta humanidad técnica del mundo es velada de igual modo que la tecnociencia se aleja del lenguaje ordinario. « La rupture est accomplie avec l’instance transcendante qui a fait de la vie un mystère très longtemps protégé, inaccessible au savoir des hommes sinon à leurs rites » [BALANDIER, 1994 : 87]. La fórmula, esa receta para la industria, es la apropiación por la técnica de la acción de la palabra mágica y la práctica ritual sobre el mundo. La técnica, como la magia, hace esotérico el saber y odiosa la libre reflexión. Garantiza así el monopolio extático sobre el mundo.

FAUSTO: “La filosofía es odiosa y obscura, el derecho y la medicina propios de mentes angostas, y la teología, más baja que las otras tres ciencias, es desagradable, áspera, vil y despreciable. La magia es lo sólo que me extasía.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1983: 144]

Kant respondía a la pregunta sobre la Ilustración con una exigencia de liberación de la culpable incapacidad del hombre [1784: 25], y esto podría explicar cómo la Edad de la Razón podía apoderarse del alquimista y aventurero barroco Fausto como héroe a partir de Goethe, después de un pago de peaje por la voluntad de rebeldía prerromántica del Sturm und Drang de Klinger y Maler Müller, si ya los intentos previos del racional Lessing habían resultado frustrados [BOERNER, 1981: 86-87]. Si la razón quería imponerse, debía imponerse por la fuerza de la inteligencia, por el poder disimulado, el equívoco del dominio de lo real, un constante hacer sobre el mundo, para apoderarse de él. En el edificio de la razón coronado por el logos, la potencia era el cimiento:

FAUSTO: “«Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente.» Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: «En el principio era la fuerza.» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advier-te que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.»”
Fausto, 1ª Parte, Escena III [Goethe, 1994: 55]

Pero en el científico, la acción, el hacer, se imagina a sí mismo desvinculado. Cree que su racionalidad aumenta actuando por medio del ensayo y el error y no por los problemas invocados por la comunidad de la que proviene, y con ello nos referimos no a la comunidad científica, sino a la humana. Cuando el ensayo es Los Álamos y el error es Hiroshima, Na-gasaki, Chernobyl y las Bikinis, por fin se siente aturdido, su consciencia despierta. Fausto no escapaba a estos remordimientos del ensayo y del error socialmente generalizados que la tradición científica veladamente exige a su honradez profesional:

FAUSTO: “Era mi padre un caballero oscuro, que honradamente, pero a su manera, con maniático tesón, andaba siempre meditando sobre la Naturaleza y sus sagradas órbitas, que, en compañía de adeptos enterrábase junto el negro horno, y a fuerza de infinitas recetas lograba fundir los elementos contrarios. Formábase primero un león rojizo, un audaz pretendiente, que en el baño tibio desposábase con el lirio, y ambos, después, con un franco llameante fuego, eran atormentados de uno en otro tálamo. Aparecía luego con vivos colores la joven Reina en el vaso, y allí estaba ya el filtro; moríanse los pacientes, y nadie preguntaba. ¿Quién lograba curar? Así, con infernales electuarios, estragos mucho peores que los de la peste hicimos en estos valles y en estas montañas. Yo mismo, di el veneno a miles que entregaron el alma, y ahora tengo que pasar por el trance de oír cómo alaban a los desalmados criminales”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [GOETHE, 1994: 51]

El adulador Wagner, positivista mozo de laboratorio que tanto aspira a un lugar en la burotecnocracia, le recuerda que su lealtad es hacia la comunidad científica y no hacia los proyectos sociales, de los que debe mantenerse separado:

WAGNER: ¿Cómo es posible que os preocupéis por eso? ¿No hace bastante un hombre bueno con ejercer concienzuda y puntualmente la profesión que se le confiere? Si de niño honras a tu padre, te tratará bien; y si de hombre aumentas la Ciencia, podrá luego tu hijo alcanzar metas más altas.”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [Ídem]

El positivista aséptico se aleja de todo lo humano. Esta falsa idea de objetividad es una tormentosa renuncia:

FAUSTO: “Con cualquier traje que me ponga habré de sentir igual la pena de vivir ahogado en este mundo. Harto viejo soy ya para retozar y muy joven para no tener deseos. ¿Qué es lo que puede ofrecerme a mí el mundo? ¡Privarte debes! ¡Privaciones debes imponerte!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 62]

En la medida de que el Sujeto es separado del Objeto, quedan dos opciones: tomar el partido del sujeto (idealismo racionalista) o la del objeto (materialismo empirista). El empirismo embota la inteligencia con promesas de una sensualidad, que entra por los cinco sentidos:

MEFISTÓFELES: “Has de sacar, amigo mío, en esta hora, más provecho para tu juicio que en ninguna otra del año. Lo que los tiernos espíritus te canten, las hermosas imágenes que te brinden, no serán un vacío juego de magia. Hasta tu olfato habrá de recrearse, igual que tu paladar, y, finalmente, tu sensibilidad quedará encantada. No es necesario hacer preparativos para ello. Juntos estamos. ¡Empezad!” Fausto, 1ª Parte, Escena III. [GOETHE, 1994: 60]

Este sensualismo que dudosamente alimenta al espíritu, este materialismo, este deseo de lo real tangible, presente y contundente, había surgido como urgente necesidad, en el combate de la modernización contra el dogmatismo teológico y la anárquica especulación metafísica. De la tensión entre el necesario orden y el necesario progreso. Pero esta modernización no sólo es la del espíritu, sino también la del cuerpo que existe aparentemente por separado. Si el espíritu de la modernidad es la ciencia, su cuerpo es la industria. El principio de la Acción reclamado por Fausto es un principio pragmático. El inocente conocer experimental del físico a través de los sentidos, es alabado por el ideólogo como propicio al orden social a implantar:

“El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia y del modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según la técnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada” [Horkheimer, 1947: 61]

La ciencia muere así como creación elevada del espíritu y es subordinada al interés tecnocrático. Los ingenieros, esos artesanos de la racionalización, reciben hoy mas subvenciones que los científicos “puros”. La trampa empirista no podía ser mayor:

MEFISTÓFELES: “Desprecia solamente razón y ciencia, la potencia más alta de los hombres; deja tan solo que con artilugios de brillos y magia te corrobore el espíritu del engaño, y así serás mío sin condiciones…”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 68]

La voluntad de saber y de trascender, cuando se muestra inocente, es atrapada en este mundo del saber apariencial, la cosificación y el fetichismo. A la demanda de formación:

ESTUDIANTE: “Yo desearía convertirme en un sabio, aprender cuanto haya que aprender en la Tierra y el Cielo, la Ciencia y la Naturaleza.” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 69].

El ideólogo de la ciencia responde atrayéndola hacia la lógica mercantil:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “No tardaréis en ver más claro, en cuanto aprendáis a reducirlo todo y clasificarlo como es debido” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 70]

Ante todo, el status quo no debe ser desafiado, lo que es imposibilitado por la desvinculación, el objetivismo y la cosificación, la sumisión a la positividad, pues si un cuestionamiento se inicia con un planteamiento que algo pone en duda:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “Leyes y derechos herédanse de generación en generación como una enfermedad inacabable que se desliza de un lugar a otro. La razón llega a convertirse en delirio; la buena acción en una plaga. ¡Ay de ti, que te tocó ser nieto! Del derecho que nació con nosotros, de ése, ¡por desgracia!, no se trata jamás!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 71]

Esta puesta a examen, esta negatividad, es inmediatamente absorbida en la positividad, por necesariamente impotente, por conveniencia del estado presente, asumido como natural e inmutable:

MEFISTÓFELES: “Estudiaréis el mundo grande y el pequeño para dejar al cabo seguir las cosas como Dios quiere que vayan” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 72]

El positivismo hoy es señalado como el enemigo. Con el racionalista Popper y con sus dialécticos antagonistas frankfurtianos, tan similares y tan dispares, pensaríamos que pro-ductivo no se muestra lo percibido, lo recibido ni lo dado, sino lo posible, lo problemático. El pensamiento crítico se mostraría tan feliz como angustiado, de manera tan similar y dispar como el acrítico no pensar de los fanáticos tecnófilos y tecnófobos, de la fecundidad de nuestros tiempos para generar problemas al conocimiento.

Si una duda no cabe, es que ésta se trata de una era técnica, pero a la vez, en la bibliografía socio/antropológica se descubre que es tiempo de falta de certezas, tiempo de incertidumbres. Sin dejar de prevenir que aquí nos podemos ver forzados a hacer igual, la estilística y la retórica de los ensayos, su redacción, se muestra abundante en interrogaciones: abundan los párrafos dónde se yuxtaponen oraciones abiertas en “¿” y cerradas con “?”, lo que no es sino dejar cuestiones abiertas. Cuando no son críticas a lo ya no muy añejamente establecido, o reseñas de lo recientemente dicho por otros, los enunciados declarativos son prospectivos y potenciales, proyecciones y predicciones del futuro. El científico social pa-rece obligado a jugar al clarividente y al profeta. Estas profecías pueden llegar a ser las de la promesa de Sión o la amenaza del Gehenna. El tecnófobo proclama siempre quejas:

MEFISTÓFELES: “El pequeño dios del mundo sigue siendo siempre del mismo jaez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviría si no le hubieras concedido ese destello de la celestial luz, que él llama razón, y la que sólo usa para portarse más animalmente que cualquier animal.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 32]

Mientras que de la mano del tecnófilo podemos contemplar todos los programas desarrollistas, la socialización de la biomedicina, la urbanización sin reparos que provee de viviendas a todos, el industrialismo arrollador que llena las barrigas y la carrera armamentista en su lucha contra el terrorismo global y la angélica erradicación del axis of evil de quien no respeta a las vírgenes y a los santos caballeros empresariales. El tecnoimaginario a cuya comprensión busca acceder la investigación socio/antropológica tiene su Jerusalén celestial y su Pandemónium inframundano tanto como la vieja imaginación religiosa, contradicción aparente que debe ser captada como tensión esencial por el que busca explicar y comprender como mitólogo antes que participar como mitógrafo. Tarea difícil, por cuanto las fronteras son borrosas: el pensador crítico se exige ser progresista al aumento de la tecnificación sin pedir regresos a los tiempos y espacios imaginarios del buen salvaje; ser conservador al alabar la democratización de la técnica sin proteger el despliegue al infinito de la capitalización excluyente. El investigador siente una tensión entre la apología y la utopía. La reversión de la utopía en apología es un demonio acosador para muchos:

“Las construcciones utópicas tienen ahora mala fama, muchos las creen nefastas y las acusan de debilidad… Prefigurarían las formas modernas de la sociedad, las de un mundo planificado, nivelado, desacralizado y librado de sus mitos; también, de aquélla donde domina la creencia que hace de la técnica, bajo todos sus aspectos, el instrumento de salvación social. Anunciarían un mundo obsesionado por la búsqueda de coherencia, capaz con ello de eliminar todos los riesgos que resultan de los movimientos sociales y de la historia. Para estos críticos la utopía prepara los totalitarismos” [BALANDIER, 1985: 256]

Planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. Nótese la posibilidad de esta dialéctica de la técnica en la siguiente concepción de Marcuse: “La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [citado en Habermas, 1968: 55] [NOTA 4].

Notas

  1. Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
  2. Éste es el año de la publicación de la primera parte del Fausto de Goethe. Muerto el autor en 1832, la segunda parte, no analizada aquí, fue publicada póstumamente en 1833.
  3. Y éste es el aparente año de la publicación y primera representación póstuma de La tragedia del Doctor Fausto de Kit Marlowe, muerto en una pelea tabernaria en 1593.
  4. Aunque la citamos desde Habermas, conocemos el texto completo de la ponencia de Marcuse de 1965, titulada “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, dedicada al concepto de racionalización y razón formal de Weber, central a este debate. Traducida como “Industrialización y capitalismo” la ponencia se puede encontrar en la compilación de Marcuse La sociedad opresora publicada por Monte Ávila Editores.

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Modernidad

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 15, 2005

¿Qué ando leyendo?

Fines de junio al 15 de agosto

De mi biblioteca:

Recién adquiridos:
(Leyendo muchas chucherías posmo, ¿no?)

Prestados de la Biblioteca Efraín Hurtado de la Escuela de Antropología

Prestados de la Biblioteca Central:

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Agosto 13, 2005

Reflexión acerca de El malestar en la cultura de Sigmund Freud

[Esto fue escrito en mi tercer semestre estudiando Antropología. Mucho ha cambiado desde entonces, sobre todo mi lectura de Freud y tantas otras cosas, pero como hay gente a la que le ha gustado este texto, lo muestro]

En El malestar en la cultura, Freud plantea y desarrolla la tesis de que “el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa” (p. 103). Luego, lo que en el título mienta como malestar es aquel que tiene el “sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural” (íd.).

La finalidad de la vida está fijada por el principio de placer. Los hombres en la vida “quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla” (p. 35), evitándose dolor y displacer, procurándose placeres intensos (he allí la dicha).

Sin embargo, no está en los planes de la “Creación” el que el hombre sea dichoso: el cuerpo se corrompe y muere, el mundo exterior (en principio, Freud quiere decir el natural) nos abate destructivamente con furia, y, más dolorosamente, el tener que sufrirnos a otros seres humanos [NOTA 1].

“La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes” (p. 34); calmantes como el trabajo y la ciencia (distracciones que dan valor a la miseria), el arte y otras maneras de fantasear con ilusiones con respecto de la realidad (satisfacciones sustitutivas que reducen la miseria por media de desplazamientos libidinales —en su forma máxima, sublimación, que sólo está al alcance de unos pocos talentosos y dotados), y sustancias embriagadoras del cuerpo (alcohol y otras drogas, que nos insensibilizan ante la miseria de nuestra vida).

“El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es imposible” (p. 44), lo que no significa que no deba intentarse la búsqueda de la felicidad.

Podríamos intoxicarnos con sustancias químicas o podríamos escondernos y aislarnos intentando encontrar sosiego, pero el mejor camino para evitar el displacer parece ser el de hacerse miembro de una comunidad, trabajando “con todos para la dicha de todos” (p. 37), para someter la naturaleza a la voluntad humana por medio de la ciencia y la técnica.

Esta solución en la conjunción con otros no implica, sino más bien tiene por posibles e incluso necesarias, las otras soluciones. Así, en lo social podemos encontrar a la religión, ese delirio de masas, con el cual se pretende recrear la realidad efectiva, desprendiéndola de sus rasgos más insoportables, a la par que siguiendo el sentido de los deseos propios. La religión implica una concepción de la vida evidentemente infantil, donde el niño se proclama desvalido y manifiesta una añoranza paternal.

Los sistemas religiosos se sitúan en la cúspide de las ideas que se corresponden a las actividades psíquicas del hombre, por lo tanto, es magistral el uso que hace Freud como ejemplo que guiará su discurso hacia su visión escéptica (en su sentido original de cautelosa) de aquello que tiene a lo religioso como máxima realización (superestructural, dirían los marxistas): la cultura.

“Gran parte de la cupla por nuestra miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura (p. 48). Ya se mencionó que la hiperpotencia de la naturaleza y la fragilidad de nuestro cuerpo no son las únicas fuentes del penar humano. Recordemos nuestras relaciones con los demás, lo social, aquello que Freud da por base de la tesis central de la obra: la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.

Sigamos el ejemplo con el que Freud abre. La religión hace daño cuando impone a todos por igual “su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento” sin considerar que la constitución pulsional de cada individuo es única para sí y le hace sentir su fallo o fracaso en seguir ese camino propuesto, mediante ese sentimiento de culpa denominado pecado.

Hay “desacuerdo entre el pensar y el obrar de los seres humanos, así como [hay] el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo” (p. 22), mociones sobre las cuales intentaríamos intervenir para liberarnos del sufrimiento que nos causa la imposibilidad de satisfacerlas todas. Su acuerdo (es decir, que se nos vengan todas juntas) es a la vez lo que atenta contra esa intervención y una de las causas de que tengamos tan pocas posibilidades. Es terrible (mas no difícil, pues todos lo sufrimos) imaginarse cómo se complican las cosas cuando se nos impone una manera de pensar y se nos prescribe una manera de obrar, que además de poder estar en desacuerdo entre sí, están en desacuerdo con nuestra natural manera de pensar y nuestro deseado obrar; el “querer ser” del individuo —que se admite que puede ser destructivo para los otros y hasta para uno mismo— vs. el “deber ser” con el que la sociedad nos encultura.

Se le ha hecho a muchos inevitable sugerir respecto de la cultura que “seríamos mucho más felices si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas... Como quiera que se defina el concepto de cultura [NOTA 2], es indudable que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde las fuentes del sufrimiento pertencece, justamente, a esa misma cultura” (p. 48).

La cuestión está en que la cultura se intentan regular los vínculos sociales, que a falta de ella se verían sometidos “a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones físicas” (p. 58).

Se va haciendo claro que Freud parte del supuesto hobbesiano de que el hombre es el lobo del hombre. Hay una pulsión de muerte en el individuo, hetero- y auto-destructiva, manifestada como agresión, y es tarea de la cultura controlar esa agresión... precisamente a través de su contrario, el amor. El amor es una de las bases de la cultura.

Este amor es el amor genital heterosexual, que surge como WnecesariaW consecuencia del "instinto" reproductor de la especie. Dependemos de otro, de un fragmento del mundo exterior, para obtener semejante satisfacción. Pero nos podemos dar cuenta que esa dependencia de algo que nos es externo, que no podemos dominar/conocer totalmente, es riesgoso. El amor genital sexual debe ser sublimado en esa ternura o amor “fraterno” a los prójimos que promulgan religiones como el cristianismo, permitiéndonos estar lo suficientemente desligados de los objetos amorosos como para no dañarnos con su posible pérdida, y ade-más repartir esa energía libidinal entre más individuos, tal como nos conviene hacer para el control de la agresión.

Así, con la cultura se establece un convenio o contrato de muchos frente a las distinciones individuales que puedan resultar en choques. “La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a éstos” (p. 58).

La “sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal satisfacción” (p. 58).

Esta limitación, indudablemente, ha de traer malestar individual, tras ese allanamiento de un único camino para todos, que viene a ser esa “justicia” necesaria para el contrato o convenio. El individuo “por obra del desarrollo cultural experimenta limitaciones y la justicia exige que nadie escape a ellas” (p. 59). Luego, a aquel que se desvíe, se le tendrá por descarriado, se le hará sentir culpable de haber faltado al contrato y... ya se imagina uno para dónde va la cosa cuando todas estar normas llegan a ser tantas, llegan a ser una notable y pesada carga, tan poco clara, tan confusa y tan ambigua, que no falta un momento en el que es imposible no desviarse o no temer constantemente hacerlo. ¿Será el conflicto insalvable o hay un punto de equilibrio entre las demandas individuales y las exigencias culturales? Responder esto es la tarea en torno a la cual gira “buena parte de la brega de la humanidad” (p. 59).

“La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional... Se basa {en alto grado}... en la no satisfacción... de poderosas pulsiones” (p. 61).

“La cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones” (p. 67). El amor genital hetero-sexual no puede satisfacerse con cualquier objeto. Aunque cambie en formas y límites, hasta ahora se tiene por universal al tabú del incesto, “la mutilación más tajante que ha experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas” (p. 68). Hasta un desplazamiento a lo extragenital y lo homosexual suele ser tenido por contranatu-ra. Nos queda la sublimación, esa gran creadora de cultura, tanto por el amor “fraterno” como por las realizaciones materiales y espirituales en donde halla su satisfacción para poner la bota sobre la agresión.

El desarrollo cultural es “la lucha por la vida de la especie humana.” “Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y Muerte... el contenido esencial de la vida en general” (pp. 88-89).

“La cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo, desarmándolo y guiándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar en la ciudad conquistada” (p. 91). La mayoría fuerte se impone violentamente sobre el individuo y lo limita... ¡utilizando la agresión! que como normas y valores el individuo interioriza, se introyecta en aquello que Freud llamá superyó, vigilando, juzgando y castigando al individuo desviado del camino único que han decidido los demás para su convivencia.

“La renuncia de lo pulsional (impuest a nosotros desde afuera) crea la conciencia moral, que después reclama más y más renuncias” (p. 97). Resultado: imposibilidad de satisfacción, déficit de dicha: “¡Qué poderosa debe ser la agresión como obstáculo de la cultura si la defensa contra ella puede volverlo a uno tan desdichado como la agresión misma!” (p. 114).

“El sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o muerte. Y ese conflicto se entabla toda vez que se plantea al ser humano la convivencia” (p. 101).

“Puesto que la cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres humanos unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzarse esta meta por la vía de un esfuerzo siempre creciente del sentimiento de culpa” (p. 102). La cultura no resultará, pues, un mundillo rosa donde nos desarrollamos desde niño para alcanzar todo nuestro potencial. ¡Si más bien se quiere que no lo alcancemos! ¡Eso sería demasiado peligroso! La lógica es “¡que sufra uno... y cada uno... pero que no sufran todos!”, y hay que notar que esto es evidentemente contradictorio y autodestructivo.

La posición de Freud es ciertamente no la de un optimista que dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero tampoco es la de un nihilista ni un pesimista. Lo suyo es un escepticismo, una cautela que lo mantiene a la expectativa de lo que pueda pasar. Él es un médico que sólo puede dar un diagnóstico: señala qué está pasando, y no todo lo que está pasando bueno ni mucho menos bonito.

“Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería lo más precioso que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección. Puedo al menos escuchar sin indignarme al crítico que opina que si uno tiene presentes las metas de la aspiración cultural y los medios que emplea, debería llegar a la conclusión de que no merecen la fatiga que cuestan y su resultado sólo puede ser un estado insoportable para el individuo” (p. 115).

Freud está diagnosticando de acuerdo a los síntomas y trata de inferir sus causas, pero todavía es muy prematuro para establecer un pronóstico. Se lo reserva. Ve que quizá sea posible lo que llamaríamos un etnopsicoanálisis dentro de lo que sería la etnopsiquiatría: “Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios, ¿no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas —o épocas culturales—, y aun posiblemente la humanidad toda, han devenido «neuróticas» bajo el influjo de las aspiraciones culturales?” (p. 114).

Algo así presenta problemas epistemológicos como qué se tendrá por “normal” para realizar el contraste, o problemas éticos como de quién tendrá la autoridad para disponer a la masa a una terapia, pero ciertamente señala un posible programa de investigación.

Esto no es profetizar el desastre; al contrario: “Cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal” (p. 116). Suscribo por completo esta obra de Freud. Preguntarse “¿pero quién puede prever el desenlace?” es sostener una saludable duda, alejada de cualquier concepción extremista, simplista o francamente cursi. Escatologías como las que establecen que esto se lo llevará el Diablo, que nuestro destino manifiesto es irnos a la mierda y que al final sólo está la aniquilación o anulación en la Nada, son tan románticas como las que dicen que todo saldrá maravillosamente, pelillos a la mar en el plan de Salvación, y que el fin de la historia llegará con la instauración del Reino de Dios en los Cielos y en la Tierra.

CARACAS, NOVIEMBRE 2.000

NOTAS

  1. “El infierno son los demás”, decía Sartre. Disiento (pero no totalmente) de Sartre, y creo que por la “pulsión de muerte” Freud estaría de acuerdo conmigo en que el infierno está mucho más cerca, más cerca que a la vuelta de la esquina: el infierno no son los demás, el infierno soy yo.

  2. Freud la define como “la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de lso vínculos recíprocos entre los hombres” (p. 51).

Referencia

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Agosto 12, 2005

¿Qué es lo que digo?

Ocupando la posición de didacta, un sujeto supuesto al saber, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [Freud, 197…: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido.

Lacan acotaba [1957] que Freud, más que comparable a Colón como “descubridor” de un “nuevo” continente, lo era a Champollion como descifrador de jeroglíficos: aquél que ha encontrado la clave, la lógica de un saber que se había ocultado y aparentemente enmarañado tras el ocaso de aquellos egipcios, que cedieron la claridad a los griegos. No debía haber sido novedad ni haber producido sorpresa ni desconcierto al “espíritu científico” y “positivo” haber hecho racional lo que había permanecido “irracional”, pero, obstinados, en estos asuntos habían mostrado en el fondo demasiado corazón de Pascal como para no espantarse. Claro, esta vez no callaban: el obligado silencio había sido levantado… y eso hablaba.

La oscuridad no estaba en el “objeto” sino en el sujeto que se había escindido de él, no queriendo, y al final no pudiendo, reconocerle… o reconocerse en él a sí mismos. “El objeto del psicoanálisis es precisamente lo que Freud descubrió, es decir el Inconsciente. Para acceder a él el psicoanálisis cuenta con un único medio: la palabra. Toda su eficacia reside en ella” [Brodsky, 1980: 5]. Habían censurado capítulos, libros, de sus vidas, de su ser: no queriendo publicarlo la entidad oficial, hallaba su salida por contrabando, sin saldos a favor del que se decía amo de la casa. “El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte” [Lacan, 1972: 80].

Lo que quedaba inscrito mas perdido en un conveniente olvido, un resto cuyo retorno era a su vez fuente de inconveniencias, tenía que ser recobrado por el nuevo racionalismo con inciertos tanteos, y muchos, asustados y exigiendo una claridad perfecta que tuviera por guía a una luminaria como Virgilio, retrocedían y se resistían a aventurarse por esos senderos. “El status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico…, es ético. Freud… dice: Sea como fuere, hay que ir a ver, porque, en alguna parte, el inconsciente se muestra” [Lacan, 1986: 41].

El sapere aude! del Siglo de las Luces debía ser escuchado de nuevo, se tenía que ser audaz: “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [Freud, 197…: 103].

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, autónoma y transparente, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Eran incapaces de concebir “la diferencia radical que se abre entre exactitud y verdad, diferencia que separa al psicoanálisis de todas las prácticas que excluyen al sujeto del goce y del sufrimiento implicados en su síntoma, el camino de una ciencia que excluya al sujeto de la palabra y del lenguaje es un camino sin salida” [Miquel Bassols, en Miller, 1997: 8].

Pues bien, algo se les escapaba por ese camino que no habían seguido o con cuyo cierre habían tropezado, y como que era algo importante, porque su falta y la herida que dejaba abierta, no se hacía sino más dolorosa cuanto más renegada, parapetada o suturada (quizás habían dejado el instrumental dentro). Algo tan real como su venerada “extensión” mucho les dolía, y sin embargo, eran incapaces de aprehenderlo, de captarlo, por la paradójica voluntad de no soltarlo, de no dejarlo ir en su deseo de guardarlo, ahogando, dificultando e imposibilitando la comunicación de su sufrimiento. “El sujeto va mucho más allá de lo que el individuo experimenta «subjetivamente», tan lejos exactamente como la verdad que puede alcanzar, y que acaso salga de esa boca que acabáis de cerrar ya” [Lacan, 1972: 85]. Ni las sofisticadas palabras de sus ciencias de lo tangible ni la enrevesada jerga hegeliana en sus elevados efluvios barrocos, podían abarcar toda esa realidad, imposible de retener en las manos abiertas como puñados de arena seca. Se escurría.

“El inconsciente es lo evasivo, pero logramos circunscribirlo en una estructura, una estructura temporal” [Lacan, 1986: 40]. El de la causa freudiana es un nuevo intento de contención de lo real. Tomando por trozos los eslabones de la cadena, se acercaría a la verdad, pondría cerco a lo real escurridizo, conocer sus determinaciones, su historia. El psicoanalista es historiador que pretende darle sentido a una vida. Su significación a través de los significantes que la han configurado. Es la historia de una lengua la que quiere trazar el analista. “Sus medios son los de la palabra en cuanto que confiere a las funciones del individuo un sentido; su dominio es el discurso concreto en cuanto campo de la realidad transindividual del sujeto; sus operaciones son las de la historia en cuanto que constituye la emergencia de la verdad en lo real” [Lacan, 1972: 78].

Ante todo, procede por la introducción de una regla fundamental: déjelo oírse, déjelo hablar, hable y diga todo, sin callar, diga todo lo que se le ocurra. Es hablar ad libitum, y luego, en algún momento hablará la libido. “Para liberar la palabra del sujeto, lo introducimos en el lenguaje de su deseo, es decir en el lenguaje primero en el cual más allá de lo que nos dice de él, ya nos habla sin saberlo, y en los símbolos del síntoma en primer lugar” [Lacan, 1972: 112]. Y entonces brota, mana, con todo su caudal, y no cede ante los diques que el sujeto sorprendido intenta levantar ante la ruptura del bien guardado silencio: “no es sino con las palabras que el sujeto puede decir lo que casualmente no quería en absoluto decir” [Brodsky, 1980: 7]. Pero al decirlo todo, nos dice que él no es todo él. En el psicoanálisis se objeta “toda referencia a la totalidad en el individuo, puesto que el sujeto introduce en él la división, así como en lo colectivo que es su equivalente. El psicoanálisis es propiamente lo que reduce al uno y al otro a su posición de espejismo” [Lacan, 1972: 111].

Espejismo, cuestión de la imagen, de lo imaginario, de la díada fundamental establecida entre paciente y analista, donde entra a hablar un tercero no invitado, no previsto por el paciente, pero siempre presente y siempre actuante. El analista “escucha a un sujeto que, desbordado por sus propias palabras, no sabe lo que dice: que siempre dice más o menos de lo que él cree que dice para quien sabe escucharlo. Escucha a un sujeto que no es dueño de su decir, que no es amo de sí mismo. Es un sujeto «sujetado» a un sistema de determinaciones, algunas de las cuales el psicoanálisis intentará descifrar” [Brodsky, 1980: 7].

Aquí, si el psicoanalista es un científico, la suya no sería una ciencia “natural”, sino la ciencia “humana” de la filología y la “social” de la lingüística. “El síntoma se resuelve por entero en un análisis del lenguaje, porque él mismo está estructurado como un lenguaje, porque es lenguaje cuya palabra debe ser librada” [Lacan, 1972: 89]. En este momento, la posición del psicoanalista es la del lingüista, “En cuanto se habla, de hecho uno es hablado por la lengua. El descubrimiento del inconsciente por Freud no es sino esto. Cuando el psicoanalista invita al sujeto a hablar, el sujeto se descubre inmediatamente él mismo hablado por la lengua, como lo ha estado desde siempre” [Miller, 1984: 33].

Son otras voces las que hablan en el analizante: el diálogo que cree sostener intersubjetivamente con el analista, es heteroglósico. “El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para reestablecer la continuidad de su discurso consciente” [Lacan, 1972: 79]. Sus palabras no las admite primeramente como suyas. Ya son añejas, pero se resistiría a reconocerles aire de familia. Un saber que por no sabido cree ignorar y que le es ajeno. “Una palabra es, en realidad, la repetición del discurso del Otro, es una cita” [Miller, 1997: 50].

El mensaje transportado por esta trama intertextual es que el inconsciente del sujeto es el discurso del otro [Lacan, 1972: 85]. Hay una antropología subyacente a la experiencia analítica. “El descubrimiento del psicoanálisis es que el lenguaje transforma al individuo humano hasta en su cuerpo, en lo más profundo de sí mismo, que transforma sus necesidades, que transforma sus afectos” [Miller, 1984: 33]. Es tanto una antropología dialógica como una tanatológica. “El rasgo fundamental valorizado por la experiencia analítica es que el hombre es un viviente, pero un viviente que habla [Lacan acuña el término parlêtre], lo cual incluso tiene consecuencias en su cuerpo, que la estructura esclaviza al sujeto, que lo fragmenta en efectos de significante” [Miller, 1984: 21]. Es ser que habla que se hace ser para la muerte en tanto que sufre por la división que introduce el lenguaje entre él y el mundo.

Pero lo que repercute en escisión le era necesario para su mediación, vehículo de realizaciones y exigencias. “Las necesidades del hombre están completamente transformadas en él por el hecho de que habla, por el hecho de que dirige demandas al Otro…, ese Otro que Lacan llama el Otro omnipotente de la demanda” [Miller, 1984: 22] . Hay por principio una imposibilidad de comunicación. En cuanto se hace de la palabra para dirigirse a otro, se sujeta al otro. “Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacerme reconocer del otro, no profiero lo que fue sino con vistas