Diciembre 04, 2005

Propuesta para una etnoarqueología del Espacio Doméstico y Habitacional de los Indígenas Mapoyo, en el Siglo XIX: Perspectivas desde la Comunidad de Palomo, Estado Bolívar

Ponencia presentada en la Mesa de Trabajo "Geografía e Historia" del 5º Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, El papel social del historiador de cara al siglo XXI, Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, 23-25 de noviembre de 2005

Resumen

La siguiente ponencia es un avance de investigación dentro del Proyecto Suapure-Parguaza dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. A través de un estudio etnográfico se comparará la evidencia arqueológica e histórica: esta investigación pretende realizar una etnoarqueología del espacio domestico y habitacional (niveles macro y micro respectivamente), tanto simbólico como funcional, de la comunidad indígena Mapoyo (Wánai) del poblado Palomo ubicado cerca del río Villacoa, Edo. Bolívar, en el siglo XIX. Nos remitimos en nuestro enfoque teórico al concepto y clasificación del espacio por parte del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley que dentro de una perspectiva fenomenológica intenta interpretar el espacio y el paisaje de sociedades pretéritas. Se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo.

Palabras clave: arqueología, arquitectura, antropología histórica, etnoarqueología, etnografía, etnohistoria, historia, cambios socio-culturales, cosmología, espacio, forma de asentamiento, habitación, patrón de asentamiento, poblado, simbolismo, tiempo, vivienda, Orinoco Medio, Palomo, Mapoyo, Proyecto Suapure-Parguaza.

Introducción

La siguiente comunicación es un avance de investigación sobre la vivienda y el espacio doméstico del grupo indígena Mapoyo (Wánai) de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar. Se comparará la evidencia arqueológica e histórica desde una perspectiva etnoarqueológica, es decir, a través de un estudio etnográfico, para realizar un analísis interpretativo del espacio doméstico del pueblo de Palomo en el siglo XIX (Período Republicano). Asimismo, se plantea estudiar los cambios ecónomicos, políticos y sociales para explicar posibles transformaciones en la concepción (simbólica) del espacio habitacional y doméstico en los Mapoyo. Para esta propuesta nos hemos remitido a estudios de geografía humana, antropología simbólica y del espacio, y a la arqueología interpretativa para definir los siguientes conceptos: espacio, patrón de asentamiento, forma de asentamiento, entre otros. Esta investigación tendrá dos niveles: un nivel macro que está representado por el poblado y sus alrededores (ríos, zonas de cultivos, vías, cementerios, entre otros); y un nivel micro que esta conformado por la casa y su interior. Este trabajo se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza dirigido por los antropológos Kay Tarble y Franz Scaramelli.

El período Republicano del siglo XIX puede ser visto como una etapa de transición o turbulencia de la que existe poca documentación histórica de la región que se complementaría con la evidencia arqueológica y etnográfica para realizar una pequeña contribución a la preservación de la historia del grupo indígena Mapoyo, en particular a la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar, y con ello abrir una posibilidad más para su revitalización.

Contexto histórico-cultural de los Mapoyo y la región del Orinoco Medio

mapa.jpg
(Rivas, 1993)

La etnia Mapoyo o Wánai (familia etnolingüística Caribe) se encuentra conformada por aproximadamente 200 personas; su población principal ubicada cerca del río Villacoa es la comunidad de Palomo, que consta de unas 15 viviendas unifamiliares al borde de la carretera Caicara-Puerto Ayacucho. “Tienen varios siglos de contacto frecuente con la sociedad nacional dominante, situación que ha contribuido a múltiples transformaciones de su cultura” (Tarble y Scaramelli, s. f.).

Entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, se dieron varios intentos por parte de los religiosos (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos, en su mayoría) de catequizar a los indígenas Mapoyo. Teniendo como territorio tradicional el área entre los ríos Suapure y Parguaza. Las fuentes de dichos misioneros señalan que los Wánai eran un grupo pequeño, que no pasaba de las 200 personas cuyo asentamiento principal en la zona de La Urbana se encontraba en la Colonia a unos 60 Km al norte de su ubicación actual en Palomo. Entre los cronistas que mencionan a estos indígenas tenemos a Gumilla, Gilij y Bueno, misioneros del siglo XVIII. Una de las únicas misiones que se conoce entre ellos fue la jesuita de San José de Mapoyes. Existe discusión en torno al carácter de los Mapoyo; algunos cronistas mencionan que poseían un carácter bélico (Rivero, 1956: 48); en cambio, Gumilla los describe como “… gente dócil y tratable, y que recibe bien la santa doctrina” (Gumilla en Henley, 1983: 225). Sin embargo, las misiones entre los Mapoyo no tuvieron el éxito deseado debido a los problemas de la política misionera y la misma resistencia o rechazo indígena.

Los Mapoyo no poseen documentos de propiedad de su territorio, no obstante existe la “leyenda” de un grupo de hombres de la etnia mapoyo que participó en la guerra de independencia junto a Páez, razón por la cual Bolívar luego le otorgó al “Capitán” mapoyo Paulino Sandoval un titulo de propiedad de las tierras “comprendidas entre los ríos Suapure, Orinoco y Parguaza” (Henley, 1983: 225), territorio que ocupan actualmente.

Según Henley las antiguas viviendas de los Wánai eran casas comunales, sin embargo las residencias actuales son viviendas unifamiliares construidas con bahareque y de planta cuadrada, “idénticas” a las de los criollos (Henley, 1983: 231). Los datos que proporciona dicho autor se basaron en sus observaciones durante los breves trabajos de campo que realizó en los años 1975 y 1976, quedando por realizarse un trabajo etnográfico de mayor profundidad.

Antecedentes e investigaciones previas en la región del Orinoco Medio

Aparte de aquella surgida de la búsqueda de El Dorado (s. XVI), la documentación histórica de la región del Orinoco medio es muy rica aunque relativamente tardía. Los misioneros dieron descripciones bastante fehacientes acerca de la geografía y las sociedades indígenas de la región; desde la vestimenta hasta el comportamiento de dichos indios. Entre los misioneros que más información proporcionaron están Joseph Gumilla y Felipe Salvador Gilij, ambos de la Compañía de Jesús, expulsada de la región por el Rey en el año 1767. De parte de los franciscanos tenemos las crónicas de Fray Ramón Bueno, allí presente hasta principios del siglo XIX. Debido a los problemas que conllevó la guerra de Independencia, existe poca documentación histórica para el período republicano del siglo XIX, excepto por el breve paso de exploradores como el venezolano Francisco Michelena y Rojas (1855) o el francés Jean Chaffanjon (1884-1886), quien buscaba las fuentes del Orinoco, que con mayor o menor detalle describen al paisaje o a sus habitantes, incluyendo sus viviendas, descritas como “cabañas de paja, bastante amplias todas… compuestas por un techo y tabiques de argamasa, en cuya parte superior se hicieron unas pequeñas aperturas” (Chaffanjon, 1989: 126).

Las investigaciones arqueológicas en el Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos desde los primeros trabajos que intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse, 1982). En los estudios en la región Suapure-Parguaza se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área; desde el económico y político (Falconi, 2003), hasta los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región han sido diversos inscritos en los estudios normativos, ecológico-culturales y de arqueología social, y sólo recientemente se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Objetivos

El objetivo general que se plantea en esta investigación es recopilar y comparar la evidencia etnográfica actual de la comunidad de Palomo, con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y concepciones simbólicas del espacio habitacional y doméstico de los Mapoyo, a partir del siglo XIX.

Nos proponemos como objetivos específicos:

  1. Indagar sobre los posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas (nivel micro) de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Estado Bolívar.

  2. Reconocer posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, incluyendo las zonas de recursos explotados, tales como conucos, lagunas para la pesca, cotos de cacería, y otros espacios como sitios sagrados.

  3. Conocer si existe estacionalidad en cuanto a la ubicación de viviendas.

  4. Proponer una cronología de utilización y reubicación de viviendas y los factores que inciden en la decisión de mudarse.

  5. Indagar criterios para la ubicación (o no ubicación) de viviendas tanto de índole natural como de índole religioso o social.

  6. Investigar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyo.

Propuesta Teórica

La sociedad construye su espacio usando criterios funcionales o de uso, y simbólicos, es decir, referidos a sistemas de representación del mundo, según los dos enfoques generales que se le han dado a los estudios del espacio, que consideramos no pueden desligarse, ya que todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio que utilizan, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Roberts, 1996).

Hemos decidido utilizar la propuesta del arqueólogo postprocesual Christopher Tilley, quien ha estudiado la construcción del espacio de sociedades del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos de esta corriente teórica están conscientes de que es imposible reconstruir aspectos simbólicos de las sociedades pretéritas, si no existe una continuidad histórica que permita establecer analogías. Tilley estudia el espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. Esta fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas tal como las experimenta el sujeto que las dota de sentido.

Tilley ve el espacio como un medio, no como mero contenedor de acciones. El espacio no puede disociarse de los eventos y actividades con las cuales se relaciona; es histórico: es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos. Se conforma con la práctica diaria, adquiriendo historicidad. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se: relacionado con la gente y los lugares adviene su sentido. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. (Tilley, 1994).

Como herramienta heurística, Tilley hace una clasificación del espacio, que es dividido en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

Esta clasificación nos sería útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena para poder establecer tanto dichas representaciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en los patrones de asentamiento y por consiguiente en el paisaje físico y cultural.

Propuesta metodológica

Para un diseño metodológico coherente con el enfoque teórico de esta investigación, se ha elegido una perspectiva fenomenológica, para la que el significado objetivo de la realidad social y física no es preconcebido, sino que debe ser visto como el producto de una construcción significativa de sujetos interactuando. Esto no quiere decir que la realidad objetiva sea desechada en el enfoque fenomenológico, sino clasificada como el producto del proceso constitutivo del sujeto o actor: de allí su existencia objetiva.

Debido a que las sociedades constituyen un espacio social sobre un referente físico por medio de sus experiencias cotidianas, se pretende realizar un estudio etnográfico de la vida diaria de la comunidad de Palomo. Nuestros principales indicadores serán la evidencia etnográfica, arqueológica, y etnohistórica, concebido nuestro trabajo como una etnoarqueología, una etnografía realizada desde una mirada arqueológica, que no es más que un modo particular de antropología histórica. El antropólogo histórico estudia sociedades pasadas, por lo tanto otras sociedades; usualmente por medio de las fuentes escritas que aquéllas legaron, así como otro tipo de documentos como imágenes o mapas, para reconstruir el contexto y período histórico en estudio. Para dicha “reconstrucción”, o diríamos mejor interpretación, se debe tomar en cuenta el contenido ideológico del documento, es decir, la biografía o historia personal de quien escribió el documento. La arqueología se refiere tradicionalmente a esa interpretación de los restos de una “inscripción” por las sociedades del mundo material. En nuestro caso, la “escritura” es en el paisaje, y del espacio, por un grupo étnico, y así daríamos cuenta de una etnografía de quienes inscribieron ese espacio.

Los datos arqueológicos se consultarían a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente aquellas del Proyecto Suapure-Parguaza, por lo que no es necesario realizar excavaciones arqueológicas. La investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como observación participante, entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la etnohistoria, se realizaría un trabajo de archivo y la consulta de documentación ya publicada. Estos procedimientos serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Orientados a comprender los cambios que han surgido en el uso y concepción simbólica del espacio, así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, en el siglo XIX, realizaríamos el análisis en dos niveles: macro: el espacio, patrón y forma del asentamiento o de los asentamientos; y micro: el espacio habitacional.

Entendemos patrón de asentamiento como la distribución de la variedad de elementos de un asentamiento dentro de un paisaje (cultural) o una región (histórica), con respecto a otros lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas. Por otra parte, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts, 1996). La definición de forma de asentamiento será útil tanto a nivel macro (forma del poblado) como micro, en la forma física de la vivienda.

Existen dos ejes básicos en la construcción del espacio (humano): uno horizontal y uno vertical. En la dimensión horizontal encontramos el mundo físico, es decir a los elementos del medio ambiente (ríos, lagos, montañas, valles) que pueden limitar o favorecer condiciones para el asentamiento humano; éste es el elemento que más han estudiado los investigadores con un enfoque ecológico-cultural o marxista tradicional. Sin embargo, esto no basta para explicar el porqué y el cómo de la distribución de los asentamientos humanos. Por ello, tomamos en cuenta la dimensión vertical, que se subdivide en dos: un espacio social, donde el ser humano experimenta sus distintas etapas vitales, desde el nacimiento hasta la muerte, y que incluye las relaciones intra- e intergrupales; y un espacio cosmológico referido a las creencias religiosas de los pueblos, que también influyen en el momento de poblar un sitio, siendo muy probable la existencia de lugares sagrados y sitios profanos donde se desarrollaría la vida cotidiana, en los cuales sí estaría permitido la construcción de habitaciones (tanto las viviendas, como los sitios comunales del poblado) (Roberts, 1996). Las dimensiones horizontal y vertical se cruzan en un centro en el que tenemos al ego (el sujeto social e histórico que crea su espacio), definición válida para un individuo o un colectivo concreto.

Consideraciones finales

Recordando que las sociedades se ven desde adentro (mirada emic) a través de los ejes vertical y horizontal, un investigador desde una mirada exterior (etic) a la sociedad que estudia, captaría el espacio físico y geográfico del lugar y cómo éste puede influir, en términos de posibilidades y límites, en los patrones y formas de asentamiento (nivel macro) así como en la construcción de la vivienda (estructura, forma y materiales) (nivel micro). La mirada emic intentaría captar la producción de sentido (temporal y espacial) de los propios agentes (mapoyo), y así en el espacio social y cosmológico veremos sus relaciones sociales internas, entre ellos, y externas, con otros grupos, sean indígenas o criollos. Esto se verá reflejado tanto en el pueblo como en la vivienda; qué lugares son prohibidos o prescritos, tanto para los Mapoyo según sus propias diferencias de género y edad, así como para los extraños. Este espacio interior y exterior se observa en la existencia de una estacionalidad dentro del ambiente físico con dos temporadas muy marcadas (verano-sequía e invierno-lluvia). A lo interno, se refleja y se reproduce en los fenómenos sociales y económicos: en cada estación existiría una actividad delimitada, así como señalaría una particular concepción del tiempo en el espacio y las relaciones que se definen entre unos y otros. En la experiencia y práctica de estas relaciones se configura un espacio cognitivo, que otorga un sentido al pasado y al presente, al mundo propio y al ajeno, que provee de los conocimientos para discutir, como grupo, estrategias de subsistencia, en sentido tanto de preservación como de revitalización étnica. Esto nos reenviaría a un espacio somático elaborado a través de las vivencias del cuerpo físico y social (lugar para comer, para bañarse, para dormir, para intercambiar…), así como remite a un espacio perceptual que proporciona individualidad, identidad, al reconocerse y diferenciarse entre sí y frente a otros grupos (nosotros/los otros). De la reflexión y el entendimiento posibles en el espacio cognitivo, surgiría como producto secundario de nuestro trabajo una contribución a los procesos de demarcación de los territorios indígenas Mapoyo, en la emergencia de un lugar político donde los indígenas definen, elaboran y defienden su particular modo de existencia en el espacio y en el tiempo.

Bibliografía

Posted by ananda at 09:27 AM | Comments (1) | TrackBack

Octubre 21, 2005

Lo sagrado en la vida de los grupos prehispánicos tardíos del Orinoco Medio

La vida sagrada o religiosa es en los estudios arqueológicos un asunto difícil de abordar, dado que en el registro arqueológico sólo quedan algunas evidencias materiales sobre las practicas rituales de estos antiguos grupos, mas no lo que significaban dichas practicas para la gente, es decir, los aspectos simbólicos. Es trabajo del arqueólogo tratar de interpretar las pocas evidencias disponible, para reconstruir o por lo menos entender los aspectos religiosos de aquellas sociedades. ¿Cuál era el significado para aquellas personas de representaciones pintadas o labradas en piedra? ¿Cómo influían estas representaciones no sólo en la vida sagrada de estos pueblos sino también en los aspectos cotidianos o profanos? Podríamos seguir haciéndonos preguntas y muy posiblemente nunca sepamos verdaderamente responderlas desde la perspectiva de sus creadores; lo que sí podemos hacer es tratar de interpretar las evidencias con las que contamos, tanto para "entender" a sus creadores, aun desde una perspectiva occidental, como para darnos cuenta de lo complejo que resulta una sociedad, aun si la llamemos "igualitaria".

Por estas razones, creemos que es importante reseñar los trabajos que se han realizado, particularmente hablamos del trabajo de Kay Tarble (1991) titulado "Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio" y de un trabajo posterior (1994) de la misma autora sobre la Concepción y el uso del espacio en la época precolombina tardía en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Estos trabajos son precedentes importantes a la hora de estudiar la vida ritual de algunos de los pueblos prehispánicos de las tierras bajas amazónicas en nuestro país, específicamente en la zona del Orinoco Medio.

Tarble (1991 y 1994) propone que existe una dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Determina un estilo sagrado, que lo define "como aquellos estilos que caracterizan las manifestaciones culturales que forman parte de contextos cuya función principal haya sido ritual" (Tarble, Kay; 1991:144). Por lo tanto debemos señalar la diferencia entre el mito y el rito. Los ritos son las formas de expresión o acción sagrada, en cambio el mito va más allá, se encuentra en la mente del ser humano, es la parte simbólica. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, y conforman lo sagrado; lo sagrado es de difícil acceso, posee su propio lenguaje, además su conocimiento es limitado a pocas personas dentro de una sociedad, pasando éstas por ciertos requerimientos (que podrían manifestarse en formas rituales), para poder conseguir ese conocimiento; por lo tanto aquella persona que lo posea va a tener cierto tipo de poder que sobre otro individuo que no posea ese mismo conocimiento.

Para estudiar los aspectos religiosos de estas sociedades prehispánicas tardía, Tarble utiliza datos etnohistóricos, etnográficos y arqueológicos, que debemos manejar con cautela, especialmente los dos primeros. Una de las razones que podemos mencionar es que estos documentos generalmente se han enfocado en la vida de los hombres, tanto cotidiana como religiosa, dejando en un segundo plano el papel de la mujer dentro de la sociedad; esto posiblemente debido a la visión "machista" dentro de la misma arqueología. Por lo tanto, sería interesante estudiar estos grupos humanos desde un enfoque feminista, muy en boga en los estudios arqueológicos postprocesuales.

A raíz de la observación de los yacimientos arqueológicos de la zona, la autora, define tres contextos donde posiblemente se dieron manifestaciones de carácter ritual; estos son: Contexto 1, los lugares con petroglifos ubicados en piedras en la orilla del río Orinoco; contexto 2, los petroglifos ubicados en abrigos rocosos; y finalmente, contexto 3, presencia de pinturas rupestres ubicadas en abrigos rocosos y piedras. Al parecer estos lugares eran sagrados; esto se supone debido en parte a la evidencia etnográfica y arqueológica: la ubicación de estos sitios era estratégica, son sitios que no son muy visibles, además de ser lugares con difícil acceso; esto hace suponer que eran espacios usados para la realización de rituales y por lo tanto eran lugares sagrados, que pueden haber tenido profundos significados en las culturas de la zona.

Respecto al contenido de los petroglifos y de las pinturas rupestres solo podemos interpretar algunos de sus significados; por ejemplo, representaciones "como las de «soles», «astros» y figuras semiantropoformas, deben estar haciendo referencia, a la cosmovisión, los seres míticos y a la época en la que ellos participaban en la vida terrestre". (Ibíd.:154).

Por último, debemos destacar las comparaciones que realiza Tarble respecto a la cerámica y los sitios sagrados; encontrando que algunos aspectos de los estilos cerámicos, particularmente en cerámica arauquinoide, y las formas que se encuentran en el arte rupestre coinciden; por lo tanto la autora propone, que esta alfarería utilizada para usos posiblemente rituales debería definirse como un sub-estilo. Ejemplo de estos artefactos son las pintaderas, o algunas vasijas; siendo el resto de la cerámica, parte de la vida profana de estos pueblos; por lo tanto, y así finaliza su trabajo Tarble, tenemos que tener especial cuidado con el concepto de estilo, ya que algunos elementos que se pueden considerar anómalos, dentro del estilo, son los que podrían darnos pistas "para acercarnos al estudio de las relaciones internas de las sociedades pasadas" (Ibíd.:161).

Ananda L. Hernández P.

Bibliografía

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología.
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Seminario Tierras Bajas

Posted by ananda at 09:26 AM | Comments (0) | TrackBack

Octubre 08, 2005

La Conquista de América, de Todorov (I)

El libro de Tzvetan Todorov La conquista de América: el problema del otro (1997), aborda la visión que los europeos, particularmente los españoles, tuvieron acerca de aquellos que "descubrieron" en las tierras que ellos mismos llamaran América, en honor a Américo Vespuccio; y aunque se trate de la visión del europeo acerca del otro, esta visión, no es tal, única, sino múltiples miradas. No es la misma mirada la de Colón, el "descubridor" de las tierras, más no de la gente que las habitaba; a la mirada de los conquistadores como Hernán Cortés, conquistador de México; a las miradas de los misioneros, como Bartolomé de Las Casas, o la de Duran, un "mestizo cultural"; o a la de Sahagún, que podría parecer más cercana al trabajo que realizaría un etnógrafo contemporáneo.

Cada uno de estos personajes europeos hace una construcción distinta del otro; particularmente porque en esta sociedad europea del siglo XVI nace la noción de individuo, en donde un individuo puede desempeñar un papel más importante que el colectivo. Un ejemplo de ello es Colón, con su descubrimiento; aunque él es un personaje bastante particular, ya que representa la "transición" entre el Medioevo y la modernidad. En cierta forma lo serían todos los personajes europeos del siglo XVI, a los que nos remitiremos, aunque posiblemente Colón se encuentre orientado hacia las concepciones medievales, sobre todo, en lo que respecta al mundo religioso.

Todorov nos presenta una historia mitificada, en sus palabras:

"He elegido contra una historia más cercana al mito que a la argumentación, se distingue de ellos en dos planos: primero porque es una historia verdadera (cosa que el mito podía pero no debía ser), y luego porque mi interés principal es más el de un moralista que el de un historiador; el presente me importa más que el pasado (Todorov, 1997: 13-14).

Aquí se ve la intención doble de Todorov: está consciente de que su historia personal, y su contexto social y cultural, pueden afectar su concepción del pasado; también de que no puede cambiar el presente por medio del pasado; es decir, conocer el pasado no implica con ello que sepamos como afrontar nuestro presente o nuestro futuro.

"No pienso, que el relato de la conquista de América sea ejemplar en el sentido de que podría representar una imagen fiel de nuestra relación con el otro; no solo Cortés no es igual a Colón, sino que nosotros ya no somos iguales a Cortés. Dice el dicho que si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe que es lo que se debe hacer" (Ibíd.: 264).

Debemos saber que esta historia es contada siempre por el vencedor, tal vez todas las historias son contadas por los ganadores; desde que Colón pisó tierra americana ya la guerra daba por ganador a un bando, el de los europeos, porque no sólo fueron ellos los que llegaron sino principalmente por cómo eran. Por lo tanto, y lamentablemente, aquí no tenemos la visión de los indígenas sobre ellos mismos, o su concepción sobre sus otros, llámense europeos u otros indios; siempre veremos esta historia a través de los ojos y de las palabras de los occidentales, por lo que la historia que estamos rememorando es la historia de la sociedad europea en América: América como extensión de Europa, quedando muchas veces sus nativos en calidad de seres inferiores (animales), o inclusive en simples objetos.

En el principio los europeos serán los españoles y portugueses; luego se les incorporarán los holandeses, ingleses, franceses. Sin embargo, si ha de existir en la actualidad un sentido de culpa (la leyenda negra), este siempre recaerá en los españoles; después de todo, fueron ellos los que encontraron estas tierras.

Todorov se concentra en la historia del descubrimiento de América, la conquista de México y los misioneros que llegan posteriormente; el marco temporal de esta historia es el siglo XVI; y un marco espacial, que aunque no excluya otros lugares, se va a concentrar en la región de México y el Caribe. El objeto siempre será el estudio del "otro", entendiendo al otro como los indígenas percibidos y explicados por los europeos, pero a la vez es objeto el europeo, como otro observado e interpretado por Todorov. Tal vez en este resumen se pueda encontrar también un cuarto nivel, el Todorov visto e interpretado por nosotros, después de más de veinte años de publicado su libro. Por lo tanto, al ser nuestro contexto histórico distinto, al ser nuestra concepción de la historia (de América) diferente, ya que nosotros somos parte y resultado de este proceso que se "iniciaría" con Colón hace más de quinientos años. Todorov entiende la concepción europea actual, sin querer decir esto que los europeos no puedan conocer a profundidad, o hacer suya, la "historia" de la conquista de América: Todorov es europeo nacido en Bulgaria y educado bajo la tradición francesa.

Todorov posee una gran ventaja en lo referente a su investigación, y es que pudo consultar las fuentes originales. Nosotros nos vemos limitados en este aspecto. Sin embargo, su libro se encuentra lleno de este tipo referencias, que sin tratarse de los documentos originales, nos puede dar idea de ellos, aunque esto puede ser un arma muy peligrosa, puesto que no querría simplificar la historia, verla desde un solo punto de vista.

Sería necesario empezar hablando de Colón, no sólo porque fue el primer europeo en pisar tierras americanas (aunque exista debate sobre esto), sino que además es el primero en llevar esta información a Europa. Aunque Colón no sepa a lo que se está enfrentado, el año 1492 puede ser considerado el año en que se inició el proyecto de la modernidad, según Todorov:

"El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si, toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico" (Ibíd.:15).

Así que, aunque muchos quieran negarlo, "todos somos descendiente de Colón, con el comienza nuestra genealogía" (Ídem). Es a partir de él que se instaura la época moderna, fecha cuando nace el individuo: este ser individual nace en Europa no con el descubrimiento de América, sino que este descubrimiento reforzaría la imagen europea de superioridad, produciendo la reafirmación de la figura del individuo.

Pero, ¿quién era Colón? ¿Ese personaje con concepciones medievales y modernas interactuando en un solo ser? ¿Por qué Colón quiso realizar esa arriesgada travesía?? La respuesta nunca ha sido simple o fácil, siendo motivo de controversia. Sin embargo lo que nos enseñan en el "colegio" tiende a ser una respuesta simplista: nos enseñan que Colón fue en busca de otra ruta a las Indias, en parte cierto, pero no justifica claramente la acción. Sabemos que Colón debía buscar una forma de financiamiento para dicho viaje, y qué mejor manera que el prometer encontrar tierras llenas de riquezas para conseguirlo; pero ¿cuáles fueron las razones subyacentes de Colón para realizar este viaje a lo desconocido?

Todorov tiene entre sus explicaciones que Colón era un hombre muy religioso (posiblemente todos los hombres europeos de su época lo eran igualmente), queriendo éste retomar el proyecto de las cruzadas, siendo éste una empresa muy medieval, que de hecho para los tiempos de Colón habría sido descartada. Es "la victoria universal del cristianismo… el móvil que anima a Colón" (Ibíd.:20) a realizar su travesía. "Así pues, paradójicamente, es un rasgo de la mentalidad medieval de Colón el que lo hace descubrir América e inaugurar la era moderna" (Ibíd.: 22). Realmente no estamos muy de acuerdo con esta afirmación. Siendo Colón un individuo en parte moderno, le interesa asimismo la observación de la naturaleza y leyó los relatos de los viajes de Marco Polo a Oriente. Aunque este último punto pueda parecer banal, tal vez si colón no hubiese leído a Marco Polo no habría realizado su viaje; y hubiese sido otro hombre el que descubriera América, tal vez... La historia hubiera podido ser distinta si otro hombre la "descubre", tal vez no...

Colón siempre va a realizar sus interpretaciones, en tres enfoques o esferas como las llama Todorov "una es natural, la otra divina y la tercera, humana. Así pues, quizás no sea casual el que hayamos encontrado tres móviles para la conquista: el primero humano (la riqueza), el segundo divino, y el tercero relacionado con el disfrute de la naturaleza" (Ibíd.: 23-24). Sin embargo, "solo hay dos intercambios reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce con los hombres" (Ibíd.: 24).

Colón tendría varias visiones de los pobladores nativos de las tierras descubiertas y de las mismas tierras, sin embargo todas demuestran su poco o ningún conocimiento del otro. La primera de las visiones, es la del paraíso terrenal y la de sus pobladores siendo buenos e inocentes; la otra es la de la maldad que profesan los indios; realmente nunca va a conocer a esos otros, realmente nunca va a querer comunicarse con ellos. "La única comunicación verdaderamente eficaz que establece con los indígenas se efectúa sobre la base de su ciencia de las estrellas" (Ibíd.: 28). Se debe recordar que Colón posee amplios conocimientos de astronomía y de hecho es uno de los primeros que la utiliza para la navegación (Ídem).

Colón realmente no quiere conocer al otro, él lo que ve es la imagen "retorcida" de si mismo en los otros, cuando la encuentra. Cuando ésta no puede ser vista, los otros son vistos como figuras negativas (caníbales, salvajes). A Colón solo le importa lo que ve, o mejor lo que él interpreta que ve; no lo que los otros ven, ni siquiera quiere ver lo que sus otros compañeros de expedición (otros europeos) observan: Colón es una especie de coleccionista, tal vez una especie de turista, donde lo exótico se tiene que llevar al hogar, en este caso el hogar es Europa; por lo que lleva muestras de fauna, objetos y por supuesto, indios, que además serán la prueba de que estuvo en esas tierras. Algo así como lo que hacen los turistas hoy en día, al llevarse "recuerdos" o tomarse fotos en los lugares que visitan para decir que estuvieron allí. Sin embargo, el otro no ha de interesar; por lo cual a Colón no le interesa la cultura, o para dar un ejemplo más concreto, la lengua del otro, ya que la lengua es necesaria para establecer una identidad; por lo tanto son los indígenas los que deben aprender la lengua de Colón (supongamos que el español), y no al contrario. Colón lleva a estas tierras "paganas" la palabra de Dios; es decir, el cristianismo.

Los españoles se creen seres superiores, por lo menos más que los indígenas (tal vez en cierta manera es verdad); así que son los indígenas para los españoles "seres inferiores", sean estos buenos o malos. Son estos indios los que deben asimilar la cultura española y no al contrario, aunque pueden existir algunos casos en los que suceda lo opuesto, como fue para Guerrero. La gran contradicción de Colón es "si tantos países han buscado el honor de ser su patria, es porque no tenía ninguna" (Ibíd.: 58); es decir, Colón mismo fue un extranjero en su propio continente.

Posted by ananda at 09:42 PM | Comments (0) | TrackBack

Septiembre 19, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VII y última)

De nuevo, y sin querer, ¿cuáles son los límites de la persona? Los límites de su familia. “La relación con el padre y con la madre constituirá la base psicológica de la persona, pero esa base psicológica depende de un hecho social y de un tipo concreto de familia.” [NOTA 117] La base para la frustración emergente y recurrente está puesta. Nunca lo que la familia permitió será suficiente. La ansiedad de "auto-realización" la condena. Si se naturaliza la felicidad y el bienestar, en un mundo artificial, se hacen inasibles. Todo podría haber sido de otro modo, y mejor. El programa, un caos, será «permitir la auto-realización de mis hijos, no como mis padres que me llevaron al fracaso. Imagínelo repetido por su hijo, luego por el hijo de su hijo, y por el hijo de éste, y regrese al infinito…

El límite de lo que parece razonable en la empresa humana de los hechos de la reproducción lo imponen las categorías de parentesco existentes, dado que éstas forman un dominio que se considera un hecho de la sociedad pero que tiene también raíces en los hechos de la naturaleza. A las personas se les atribuyen categorías sociales de parentesco en tanto que son un resultado de la procreación. El proceso de procreación se considera un hecho de la naturaleza y las relaciones sociales que se establecen toman como punto de partida ese proceso natural” [NOTA 118]

Otra manera de garantizar la reproducción: el mismo fracaso de la familia que busca eternamente una facilidad que se les escapa cuando está puesta allí para alcanzarla. Como el castigo del infierno de no poder comer ni uvas que están en lo alto ni tomar el agua que está en lo bajo. ¿Cómo tener tiempo para trabajar una solidaridad entre los hombres? ¿Qué falta hace? Las relaciones, abstraídas de la persona, pero concretas entre los individuos, las establece la filiación, conectada a una genealogía de un material biológico manipulable. La sociedad, como todo uniforme, queda radicalmente transformada cuando

“las personas individuales deberían anteponerse a las relaciones sociales. Los individuos son la garantía de la diversidad social. La relación de filiación se constituye a partir de individualidades y se reproduce a través de individuos, puesto que la relación la construyen aquellos individuos que pueden afirmar una conexión entre sí. Lo que se reproduce como pariente es un individuo separado, pero éste siempre se halla conectado a una genealogía.” [NOTA 119]

Si bien la realización del individuo es una de las tareas e ideales más fundamentales de la modernidad y de su cultura política, ella misma está condenada al fracaso al verse aislada de su matriz social. El individualismo auténtico es el que proclama a la persona individual como valor máximo, por encima de abstractos principios metafísicos. Es la valorización de lo concreto y lo auténtico. La persona siempre es social, y lo que el individualismo quiere es el reconocimiento de que también es individual. Sin embargo, se lo entiende y maneja mal, y se convierte en la anulación de las relaciones sociales entre los hombres individuales, lo que a su vez anulará a la persona individual.

En lugar de sociedad, se obtiene un ciego colectivo, una masa o conglomerado de singularidades inidentificables e no solidarias, donde los individuos compartimientos estancos en lugar de obras abiertas, sujetos a sus vidas antes que sujetos de sus vidas. Un mundo así es una cárcel, donde cada uno está en su celda, aprisionado por un principio invisible, intocable e incuestionable, de poder, que penetra en todo sin ser visto. ¿A quién le tocará inculcar los valores fundamentales de ser humano?

“Salvo, quizás, en los grupos comunitarios, la familia perderá lo poco que le queda de su poder de transmitir valores a la generación más joven.” [NOTA 120] La Internet, la TV, quién sabe controlados por quién o por qué Poder, quién sabe bajo qué doctrina “revolucionaria”. La familia pierde su lugar en la sociedad en la que surgió, y su rol lo mantiene sólo en materia psicología individual, el lugar dónde el sentimiento se deja llevar. Pero, ¿si no hay familia? Es la ansiedad de la biotecnología, que podemos descartar, pues si bien

"La modernidad presenta el parentesco como un idioma basado en la naturaleza y ve en las genealogías el idioma social de las conexiones naturales. La naturaleza se ofrece como una imagen de la sociedad…”

“La familia nos parece natural porque la vemos como una institución que se organiza a partir de los principios de la reproducción humana.” [NOTA 121]

La ansiedad que se produce por la biotecnología, la de perder la familia, es la de la pérdida de lo que se entendía por naturaleza, su relación con la cultura, y la subversión resultante de la oposición individuo/sociedad. [NOTA 122] Si ve en la biotecnología la producción del hombre tal y como si fuera un Modelo T (en un extremo) o un original y único traje de un gran diseñador parisino (por el otro), en todo caso “lo que entra en crisis es el orden simbólico del parentesco, una conceptualización de la relación entre la naturaleza y cultura que pretende que cada una pueda hablar a través de la otra.” [NOTA 123] Lo que hay que hacer es tomar el control sobre el propio discurso y ver qué se puede decir. Qué es lo que tenemos que cambiar en el hablar para que no nos produzca enemigos ni ansiedades internas.

“El modelo principal a partir del que se va organizando el sistema de conocimiento moderno es… la división entre naturaleza y cultura... a partir de la cual pueden establecerse analogías y relaciones entre ambos dominios: tan lícito naturalizar la cultura como culturalizar la naturaleza.” [NOTA 124]

No hemos de inventar nada nuevo en la novedad. Sólo otra manera de concebir nuestras relaciones con nuestro mundo. La solución para la persona es el conocimiento crítico de su entorno y de su interior, capaz de establecer relaciones de solidaridad orgánica, no agresivas ni pasivas con otros hombres, conscientes de sus derechos, pero que no los reducen a los placeres automatistas del cuerpo que las máquinas puedan optimizar, y que limitan sus deberes a no interferir en el derecho ajeno. ¿Cómo? No sé. La solución es, difícil.

Es la pérdida de la certidumbre en lo que se tenía por establecido lo que origina la crisis. [NOTA 125] Pero ahora el hombre ni está dominado por la Divinidad ni por la Naturaleza. Ni Dios es el absoluto al hombre, ni la naturaleza es absoluta a la cultura. Tampoco es sacrilegio ni degeneración comprender el verdadero lugar de algo. “La cultura no reprime la naturaleza, simplemente la sustituye.” [NOTA 126] Las riendas del hombre sobre sí, las tiene él mismo. Sigue dominado por otros hombres, pero tiene todo el instrumental de la cultura para que su dominio sea de sí mismo. “De la misma manera que la cultura se convierte en natural, la naturaleza aparece como artificial.” [NOTA 127] La naturaleza es la de su vivencia. Su cultura es suya. Para que la cultive.

¿Dónde se la cultiva? Pues donde se cultivan todos los valores fundamentales, allí donde se establecen las relaciones primarias entre los hombres: el parentesco y la familia. Se puede

“llegar a pensar que las mujeres también pueden trabajar o que los hombres también lloran, pero [se] deberá construir conscientemente esa posibilidad, como un «también», porque es algo que no forma parte de su experiencia primaria.” [NOTA 128]

Hoy parentesco, familia, filiación, son como el matrimonio: pueden ser objeto de elecciones conscientes, estratégicas, consensuadas, voluntarias y pacíficas, de las que las personas que proponen y deciden los vínculos puede ser sujetos y no instrumentos de voluntades ajenas. La persona empieza por casa, una casa que antes de ser dónde ella se levanta, es ella la que erige la casa.

Notas

Bibliografía

Posted by dalegrett at 10:11 AM | Comments (0) | TrackBack

Septiembre 18, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VI)

El principio de filiación como centro regresa con las tecnologías de reproducción asistida, y además subvierte a la alianza por ser el “germen” del hijo el principio del don. La alianza queda así libre de la sexualidad, y la sexualidad, a su vez, queda libre de ser el principio de la alianza que a su vez permitirá la reproducción. Queda libre para hacer con ella lo que a su poseedor le plazca: “el hecho de que la sexualidad ya no tenga que ver necesariamente con la reproducción —o viceversa— sirve para reordenar la sexualidad en relación a los estilos de vida.” [NOTA 94]

¿No es esto un refuerzo más para el individualismo hedonista? Es la primacía del principio del placer y de las decisiones personales libres. ¿Es esto una amenaza para la solidaridad entre los hombres, dejados al libre arbitrio de su goce, tantas veces sádico?

“Al fragmentarse, los hechos de la reproducción dejan de desempeñar el papel de símbolos del parentesco. Ni la cópula sexual ni la sustancia compartida pueden mantenerse como los símbolos de la solidaridad duradera y difusa propia del parentesco.” [NOTA 95]

¿Qué hay de las relaciones humanas? ¿Se quebrantan las relaciones sociales? “Los dos ejes sobre los que el parentesco se sostenía —el que opone la naturaleza a la cultura y el que opone la sociedad al individuo—, se colapsan y el parentesco pierde así su capacidad relacional.” [NOTA 96] ¿Es ésta la disolución del contrato social? Entonces, ¿qué unirá ahora a los hombres? ¿Cómo se reconocerán semejantes? ¿Cómo podrán convivir? La respuesta es que, exactamente igual que hasta ahora: según el parentesco y la familia. Con —y a pesar de— todas las alteraciones generadas desde las tecnologías reproductivas,

“Es posible que la familia no se extinga ni entre en una nueva Edad de Oro. Puede ser… que se rompa, que salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.” [NOTA 97]

Ante todo, si una de las latas que ha dado la familia a los estudiosos es la dificultad de definirla, por las múltiples variaciones y adaptaciones que manifiesta en las diversas sociedades. La única manera de quebrantarla sería quebrantar la misma existencia humana. Lo que hay que hacer es repensarla. Cómo manipular sus elementos, cada día más deshumanizados.

Esto sería un festín para los sociobiólogos radicales: la sociedad no es la encarnación del Espíritu Humano, sino el medio en que unas macromoléculas orgánicas, sin alma ni corazón, pero con quién sabe qué tipo de mucha inteligencia, se vale de organizaciones complejas para reproducirse. Subversión de la biología, del parentesco se borra las relaciones de las personas y se redibujan relaciones entre cadenas moleculares… ¿o qué? ¿Cómo salvar al hombre?

“Desde distintos sistemas de conocimiento y desde diferentes sistemas expertos, se plantea el problema de los límites de la manipulación del material genético. El parentesco, en tanto que sistema de conocimiento, permite pensar los límites de la manipulación desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, punto de vista privilegiado para analizar el modo en que las tecnologías de procreación adquieren la capacidad de crear nuevas relaciones sociales. Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación, aun cuando la solidaridad difusa y duradera propia de las relaciones de parentesco parezca distante de cuestiones como la pertenencia del material genético o la nueva relación con éste que hace posible la reproducción asistida.” [NOTA 98]

La familia no es natural, sino que, funcionalmente, es una respuesta social mínima a la naturaleza cambiante del mundo en el que se reproduce la sociedad con sus nuevos miembros, reemplazo de los anteriores. Sólo se reordenarían, reestructurarían, resemantizarían, etc., las significaciones con las que se media esa relación hombre-mundo. La fragmentación de la naturaleza

“no implica cambios significativos en el idioma del parentesco. Las nuevas situaciones se interpretan a través de las viejas ideas sobre la familia, es decir, a través de la sustancia biogenética compartida y de la relación que se establece con la crianza… Centran su lenguaje en los elementos más consistentes del parentesco: la solidaridad, la crianza y la sustancia biológica compartida.” [NOTA 99]

La solidaridad, la crianza y aquello que marque la identidad de los hombres, no desaparecerían. Tan sólo adquirirían una forma relativamente nueva, reconfigurada en un patrón probablemente similar a cualquiera de los que ya existen en otros lugares y otros tiempos, representando las distintas manifestaciones empíricas de una variación sobre los alientos del “Espíritu Humano”. Siguiendo a una de las "yeguas" de batalla del estructuralismo, Françoise HÉRITIER, BESTARD apunta que todos los sistemas de representaciones del parentesco se fundan

“en los hechos de la diferencia de sexos —la reproducción es sexuada—, en la sucesión de generaciones —los/as hijo/as descienden de unos padres— y en la sucesión de mayor a menor —un grupo de hermanos/as no surge simultáneamente…

“Todas las combinaciones posibles que… las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son… soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades… Se trata… de soluciones sociales que no interfieren en absoluto el proceso de reproducción natural.” [NOTA 100]

Si la tecno-reproducción libera a las sexualidades de una tarea confinante, ¿qué daño hace que surjan una o dos, o tres o más, o ninguna, identidades genéricas? Otras sociedades han conocido maneras muy creativas de manipular los sexos, los intersexos, los géneros y los intergéneros. Las generaciones bien podrían depender de la edad, de los ritos de paso o de los ritos donde uno se reconoce similar, supra- o subordinado a otros, o simplemente del poder de satisfacer ciertos requerimientos ajenos. Las sociedades pasadas y presentes pueden dar ejemplos de resolución.

“Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hecho. Cuanto mayor es la asistencia a la naturaleza, mayor ansiedad social produce.” [NOTA 101]

Pero esta ansiedad, ¿no es la ansiedad por la novedad? Sí, ésta se vencerá después de que “minorías innovadoras” muestren que son perfectamente funcionales, hasta que se vea adoptada por algún consenso. Sin embargo, hemos de tener cuidado con la afirmación que hemos hecho. No se trata de que lo novedoso sea indiscutiblemente mejor y haya que adaptarse a ella, sino al contrario, las novedades se sugieren porque se las piensan como mejores opciones de vida, y el tránsito hacia esos nuevos estilos vitales requieren de un consenso consciente y respetuoso de la diversidad y la pluralidad, pues “casi todo podría ser de otra manera”.

Los casos límite estarán de acuerdo a las posibilidades de la tecnología, pero esta sujeta a los límites de su diseño, de la pluralidad conjugada de ideas socialmente aceptables acerca de lo que es posible o necesario. Nada surge en el vacío pero tampoco nada se estanca en el conformismo. “Si… las categorías provienen de la sociedad, el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar.” [NOTA 102]

La “superindustrialización” y la “posindustrialización” son el límite de una frontera en expansión, donde el pensamiento y la cultura se exigen a sí mismos una renovación constante. Una reflexividad en sus instituciones, aun en sus pilares, la base del mundo de la vida en estas comunidades por imaginar será ya imaginada, ya está establecida de antemano.

“Por todas partes encontramos alguna forma de grupo básico ligado por vínculos de sangre, donde queda encuadrada la nueva criatura, pero ese grupo ha sido extremadamente cambiante y heterogéneo, no sólo en su forma y número de componentes sino también en sus funciones y actividades.” [NOTA 103]

Para algunos cerca, para otros ya lejos, está TOFFLER asegurando que “los avances de la ciencia y de la tecnología, o, simplemente, de la biología de la reproducción, podría dar al traste, en breve plazo, con todas las ideas ortodoxas sobre la familia y sus responsabilidades.” [NOTA 104] Siguiendo a HEISENBERG, los avances científicos y técnicos ya eran producto de la heterodoxia, como la exigida por el “neoindividualismo” entregado a las masas. Los esquemas se rompen.

“Las categorías de parentesco establecen… los límites de lo que puede considerarse correcto desde el punto de vista moral.” [NOTA 105]

Pero estas sociedades, ¿no son las del “posdeber”, las de la “posmoral”, donde lo “correcto” viene sometido a la opinión, elección y votación por cada uno —influidos por los medios potentemente penetrantes— para cada uno (lo que viene a ser tiranía para el vecino)?

“La familia posmoralista es… una familia que se construye y reconstruye libremente, durante el tiempo que se quiera y cómo se quiera. Ya no se respeta la familia en sí, sino la familia como instrumento de realización de las personas, la institución «obligatoria» se ha metamorfoseado en institución emocional y flexible.” [NOTA 106]

¿Cuál es el límite cuando lo sólido puede desvanecerse en el aire? Sujeto a lo que un sujeto subvertido estime su “realización” (desde ser astronauta hasta tener los pechos más grandes que el silicón provea), el libre desenvolvimiento de su goce, sin otra barrera que la connivencia del otro, de la potencia de su propia demanda de realización… y “la demanda del otro se convierte en necesidad de la posesión del otro.” [NOTA 107] Si los intereses del poder son los que definen los intereses de la reproducción, ¿la tecnología de la reproducción biológica sirviendo al individuo, es socialmente revolucionaria, o sólo reproduce el viejo orden?

“Muchos contextos de las nuevas tecnologías de procreación asistida siguen reproduciendo los viejos conceptos de familia, parentesco y naturaleza de la modernidad. Sin embargo, sabemos que la familia es una construcción social y que no hay una definición clara y precisa de lo natural (también una construcción social), y ello parece indicar que es la misma sociedad la que se ve constantemente obligada a fijar unos límites a la empresa humana en el proceso de reproducción. Las categorías del parentesco son precisamente el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de nuevas tecnologías.” [NOTA 108]

El principio del parentesco privilegiado, decimos, será la filiación, el principio según el cual la sociedad reproduce su existencia. ¿Y qué existencia social se reproduce en este deseo de realizarse como buen padre, antes de que el hijo haya sido nacido? El hijo se valora y ultravalora, como bien, como producto, como mercancía que vende, imaginariamente al mismo sujeto, lo buen padre que uno es. “El parentesco es el proceso social —y no exclusivamente biológico— de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas.” [NOTA 109] Convertido el hijo en producto y mercancía que colocar en el mercado de la felicidad, está fetichizado. La relación entre los nuevos hombres no es entre hombres, es entre productos de buenos padres. Buenos organizadores de la producción. Buenas autoridades… ¿no suena sospechoso esto?

“Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones.” [NOTA 110] ¿Incluimos en el paquete las relaciones de poder? Que se diga «quiero tener un hijo porque le seré buen padre», ¿no es lo que repite todo déspota, todo tirano, todo azotador de pueblos? Es decir que el hijo presupone al padre y no permitir lo inverso… o que la sociedad presupone al Estado. ¿Hemos superado verdaderamente la sumisión a las ideas dominantes de la clase dominante durante el industrialismo, la burguesía? Libre concurrencia, libre empresa, movilidad y libre venta de la fuerza de trabajo… ¿unas libertades que para qué las quiero?

“No asistimos al resurgimiento del orden familiar sino a su disolución posmoralista, no es el deber de procrear y de casarse el que nos caracteriza, es el derecho individualista al hijo, aunque sea fuera de los lazos conyugales.” [NOTA 111]

“La dinámica neoindividualista no significa rechazo del hijo, sino el hijo cuando se quiera y en el número que se quiera.” [NOTA 112]

Es la anarquía de la producción tan temida por los planificadores colectivistas y demás autoritarios ascéticos. No hay frenos ni refrenos. Todos querrán tener este excelente producto, la familia. Nuevo baby boom. “Los deseos individualistas librados a sí mismos son sinónimo de «caos organizador», no de «baby krach».” [NOTA 113]

El hogar se convierte en un templo de la “auto-realización”; la familia se descompone en sectores: el clero, siendo los padres sus sacerdotes y el niño, la feligresía, oyendo sermones sobre la Vida Eterna. La función del niño en la familia “ha de responder no sólo a lo que los adultos piensan que es un niño sino también a lo que los adultos necesitan, inconsciente y emocionalmente, que sea la relación entre adultos y niños.” [NOTA 114] ¿Hacia qué evoluciona la familia cuando su programa es un eterno ejercicio de natación en el mar de la felicidad? Los brazos se cansan, el aire empieza a faltar. Y posiblemente uno se vaya a pique.

“La evolución de la familia ha eliminado parte de su autoritarismo pero ha creado nuevas expectativas y con ellas nuevas frustraciones a padres e hijos.” [NOTA 115]

En un mundo desbocado, la perspectiva del fracaso podrá acosar a todo aquel que carezca de las posibilidades de subirse al tren de la historia. Ciertamente, los emprendedores tendrán éxitos deslumbrantes en este nuevo sumidero del darwinismo social, pero también muchas frustraciones provendrán del programa que reza que “ya no se educa a los niños para que honren a sus padres sino para que sean felices, para que se conviertan en individuos autónomos, dueños de su vida y de sus afectos.” [NOTA 116]

CULMINARÁ EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

Se incluirá en la última entrega

Posted by dalegrett at 10:43 AM | Comments (0) | TrackBack

Septiembre 14, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (II)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”, ¿eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

El inicio de un ciclo de vida, por cíclico, puede ubicarse en cualquiera de sus momentos. Necesariamente el propio nacimiento antecede a la propia muerte, pero la muerte de uno da lugar, espacio a la vida de otros. La vida de tantos otros precedió a la nuestra, que no venimos a un mundo nuevo, ni mucho menos llegamos innovando. Que nos lo diga TOFFLER, un cantor de la novedad:

“Empezamos siendo niños; maduramos; abandonamos el nido paterno; engendramos hijos que, a su vez, crecen y se van, y de nuevo empieza todo el proceso. Este ciclo ha funcionado tanto tiempo, tan automáticamente y con tan absoluta regularidad, que el hombre lo ha dado siempre por supuesto.” [NOTA 25]

Como señalan los lacanianos, al nacer ya tenemos toda una historia. El carácter (demasiado) prematuro de nuestro nacimiento nos impide escoger el mismo evento y lo que hemos hacer al momento y a los años que le siguen. Nos vemos confundidos o alimentados por nuestro entorno, mimetizados a los deseos, las actitudes y los usos y costumbres de quienes nos reciben, ya esperándonos sin tener previa noticia nosotros de ellos.

No nacemos, “la sociedad y los padres nos nacen, nos hacen nacer” [NOTA 26]. La matriz de la que provenimos, antes que ser la del vientre materno, es la de la lengua materna que expresa una visión de mundo establecida en el colectivo. ¿Qué somos en él? Ante todo, estar en él: debemos ser nombrados: “los nombres de la persona la localizan en una red de parientes, le proporcionan unas relaciones y la diferencian de las demás” [NOTA 27].

Al nombrarnos, nos dan una identidad y una pertenencia (imágenes de completitud totalmente fuera de nosotros) que no hemos ni elaborado, meditado, sopesado o escogido: “incluso su nombre está condicionado por una red de relaciones sociales” [NOTA 28] independientes de su voluntad. Así nos estima la sociedad: dándonos un lugar, no propiamente como elemento, sino como nudo en una malla de relaciones. “La sociedad es un conjunto de relaciones individuales que se sitúa por encima de las voluntades individuales. Los individuos forman redes de relación y la sociedad es la sistematización de esas redes” [NOTA 29]

No hace falta creer en la predestinación ni nacer en una sociedad donde las estructuras del parentesco sean elementales, para pensar que una cierta cantidad de derechos y deberes, roles y estatus, posibilidades y arbitrariedades, convenciones y negociaciones, ya están señalados allí para nosotros tras conocerse nuestra concepción. Toda nuestra historia se genera en cuanto se definen unas relaciones primarias, las del parentesco, cuando ya está previsto nuestro nacimiento. “Las reglas del parentesco no surgen de lo biológico, sino que son producto de la reproducción social y de una exigencia social de construir la identidad de las personas” [NOTA 30].

A partir de una tecnología verbal, la terminología de parentesco, más o menos simple o más o menos compleja, se establecerán todas nuestras relaciones y aproximaciones con el mundo, sea el social o el natural, mediados por la cultura. La naturaleza no es determinante, sino excusa, arbitraria, simbólica, para las determinaciones culturales: “El orden de la naturaleza es el símbolo cultural del parentesco; y el lugar que la naturaleza ocupa en un orden cultural viene delimitado por una serie de ideas del parentesco que se relacionan con la identidad y la sustancia de la persona” [NOTA 31]

Aun un Feuerbach invirtiendo el sujeto y el predicado del siguiente enunciado no podrá negar qué lo que determina es la sujeción de un hombre a lo que se espera de él, sea por parte de Dios (o sus versiones seculares: Naturaleza, Iglesia, Estado) o de meramente otro hombre, en el juego de lo natural y lo complejamente sobrenatural que es lo social y el pequeño, pero decisivo, margen de libertad que podríamos tener, tan largo como “un brazo de distancia”:

“Nos ha relatado el Mensajero de Dios —la paz y las bendiciones de Dios sean con él—, siendo él el verídico y digno de confianza:

“«ciertamente que la creación de cada uno de vosotros, se reúne en el vientre de su madre; durante cuarenta días en forma de un germen, luego es un coágulo por un período igual, después un pedazo de carne por un período igual, y luego se le envía el ángel que sopla el espíritu en él, y se le encomiendan cuatro palabras [asuntos]: escribir su sustento, el plazo de su vida, sus obras y si será feliz o desgraciado; ¡por Dios!, aparte de quien no hay otro dios, uno de vosotros obra como las gentes del Paraíso, hasta que no quede entre él y éste [paraíso] más que un brazo de distancia, entonces, lo que ha sido escrito le alcanza, y obra como las gentes del fuego [infierno] y entra en él. Y otro de vosotros obra como la gente del fuego [infierno], hasta que no queda entre él y éste más que un brazo de distancia, y entonces le alcanza lo que ha sido escrito, y obra como las gentes del Paraíso y entra en él».” [NOTA 32]

Algo que el hadiz recogido por NAWAWY permitiría afirmar es que “una persona no es una dotación genética” [NOTA 33], sino que “la identidad se produce socialmente y el material genético no se muestra capaz de determinar las relaciones entre las personas.” No es el hecho intrínseco a haber parasitado a la madre, de haber sido sucesivamente germen, coágulo y pedazo de carne 120 días lo que haría a alguien “persona”.

¿El vientre materno, es el materno? ¿O es el niño nacido de vientre de mujer un animal muy débil y prematuro, que aún debe ser incubado o gestado en una matriz social? “El vientre es el medio natural donde se forma el niño a partir de un determinado material genético, del mismo modo que la sociedad es el medio donde se forma el individuo” [NOTA 34]. Ni siquiera las 36 semanas del proceso entero de nutrirse en el vientre materno es lo que lo nace. Es el hecho social de haber sido inscrito con “asuntos” en el libro de la vida. Un libro es una inscripción de signos socialmente convencionales, que es producido y recibido socialmente, dentro de las relaciones que establece con otros “textos” inscritos en y escritos por la sociedad, pretérita y presente.

En alguno de sus capítulos se nos hace partícipes de una trama, se nos hace un carácter, una dramatis persona, en la tragicomedia de la vida, cuya estructura formal es recurrente en cada uno de los géneros textuales dentro del universo discursivo de tal o cual sociedad. Como cada uno de los personajes de las telenovelas, hay más que un aire de familia en los juegos de lenguaje social. Seremos nuevos jugadores, pero no es nueva la partida. Sólo no azarosamente nos entregamos al azar de unos dados ya cargados, improvisamos variaciones sobre temas más o menos preestablecidos.

¿Se nos “pensó”, “habló” e “inscribió”, antes de existir? Categóricamente sí, a todos. La distinción es cómo. MARQUÉS cuenta cómo en la Valencia de los años 1930, al igual que en su región hermana Cataluña, florecían las publicaciones que

“intentaban ayudar al personal en general —y específicamente al de clase trabajadora— a cambiar de vida. La medicina naturista, la eugenesia, las divulgaciones de astronomía y de ciencias naturales de [el geógrafo anarquista y evolucionista francés] Eliseo Reclús o las sexológicas de Félix Martí Ibáñez, Lucenay o Remartínez, llegaron a proletarios y autodidactas de la mano de una voluntad de liberación colectiva.” [NOTA 35]

MARQUÉS confiesa ser producto de esta tecnologización progresista de la familia, en un momento de plena contradicción de los sectores izquierdosos, que asumen la revolución en, dentro, de una acomodación optimista (optimizadora) las manifestaciones de los valores más tradicionales, en lugar de su disolución, como crónicamente han promovido también los mismos sectores en distintos momentos, para volver luego a la reacción.

¿Cómo hacer compatible, si no es con equívocos, la planificación colectivista, obrar como ingeniero sobre el edificio social, con los ideales de liberarse de las estructuras establecidas? No era un ideal del Mayo del 68 sino ya recurrente desde la Revolución Francesa dirigir los ataques hacia la institución tenida a veces por más “natural” (léase, la familia); en los “nuevos tiempos democráticos posmoralistas” han vuelto a quedar atrás (quizá para una futura avanzada) esos embates característicos de algunos que fueron jóvenes de ayer, como señala LIPOVETSKY:

“La familia era objeto de acusaciones vehementes, una juventud ávida de libertad la asimilaba a una instancia alienante, una movilidad rebelde a una estructura reproductora de relaciones de propiedad y de dominación represiva” [NOTA 36]

El revolucionario, el contestatario, el rebelde, el desviado, el anormal, el loco, podrán todos (si no son los mismos) siempre querer otra cosa, pero hay cierta fatalidad en que, aun en ellos, generalmente “las personas han nacido más por la voluntad de la sociedad que no por la de los padres. Casi todas las sociedades conocidas han deseado y hasta promovido el nacimiento de nuevos miembros” [NOTA 37] y esto sin tener que confundir al Estado con la sociedad. Es significativo que uno de los padres del anarquismo, Mijaíl BAKUNÍN, empiece en 1870 la siguiente disputa en términos de filiación:

“El Estado, hijo menor de la Iglesia, como tan bien lo demostró Proudhon, es la consagración histórica de todos los despotismos, de todos los privilegios, la razón política de todas las servidumbres económicas y sociales, la esencia misma y el centro de toda reacción” [NOTA 38]

Si hay un círculo en cuyo centro gravita y se inscribiría la “reacción”, ese es el familiar, encuadrado como reproductor de la sociedad. Un secreto de su permanencia y carácter reaccionario es la dialéctica entre la consecución de la libertad y la necesidad (natural o creada, lo cierto es que se la capitaliza) de un sentimiento de seguridad:

“La crítica superficial a la familia como estructura represiva impuesta desde arriba, sin examinar las propias necesidades de seguridad de las personas, ha favorecido la permanencia misma de la familia, cuestionada de forma tan aparatosa como banal” [NOTA 39].

Han fallado los intentos de castración a su capacidad generativa: aún cumple una función necesaria, hasta que se la substituya por otro instrumento de reproducción. “La «carta a París» ha venido siendo escrita por la sociedad,” aun si ésta tiene ubicado su salón de cotorreos en las antípodas (porque las sociedades ágrafas no tienen buzón de correos), pero ciertamente el Estado occidental moderno ha dejado sentir todo el peso de su letra en la cuestión de los nacimientos.

Continúa en próxima entrega

Notas

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

Posted by dalegrett at 09:55 AM | Comments (0) | TrackBack

Septiembre 13, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (I)

“Muerte del hombre”, “fin de la naturaleza”... ¿Eclosión del parentesco y revancha de la familia?

Reflexiones a propósito de J-V. Marqués y J. Bestard

La Antropología, a través del método etnológico que la caracteriza, ya estaba enterada “indudablemente” de que “algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen gracia.” [NOTA 1]

La antropología podía mostrar la presencia y la legitimidad de una pluralidad de opciones de vida a través del objeto privilegiado de la investigación etnológica tradicional: el parentesco, interculturalmente contrastado. “El estudio del parentesco en las diferentes culturas podía considerarse como la afirmación de una respuesta plural a unos elementos uniformes de la naturaleza” [NOTA 2]. Nunca se puso en duda que “el parentesco es un hecho social.” [NOTA 3] Sociedades hay muchas, pero esto no fue un principio rector de la Sociología.

Lo que a una sociología de la vida cotidiana le parece novedad en las “disputaciones” sobre varios de sus aspectos dentro de una “sociedad capitalista avanzada”, esto es, que “las cosas podrían ser de otra manera”, que “no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí”, forma parte del repertorio antropológico desde hace ya bastante tiempo.

Puesto que “la naturaleza se refería a la uniformidad y la cultura a la diversidad,” [NOTA 4] en una búsqueda de cuál es la naturaleza humana, la antropología, desde sus inicios, ha ido poniendo sistemáticamente en duda la “naturalidad” de usos, costumbres y prácticas, concepciones explícitas e implícitas elaboradas tras un horizonte particular de sentido, mostrando su convencionalidad, su secularidad y su historicidad.

Desde los inicios decimos, la antropología es escéptica con la naturalidad de nuestras prácticas, aún entonces cuando la diferencia era explicada como un momento o etapa particular de una historia universal de la humanidad, a la que seguiría otra tras otra, hasta una convergencia teleológica en la civilización, representante de todo lo bueno, lo racional, la cúspide, el cenit del hombre. Pero mostrando siempre la diferencia, hemos tenido que renunciar a la certidumbre de la bondad, la conveniencia y la adecuación de lo propio.

Allí la lección crítica ha sido clara, pero sólo ahora la sociología la contempla: «veamos si es bueno o no, porque natural no es» [NOTA 5]. No puede justificarse un status quo por asumirlo natural, porque esto contribuiría a tenerlas por necesariamente inmutables e intocables: “la naturaleza significa siempre una independencia, una separación de la actividad humana” [NOTA 6].

Si el status quo causaba perjuicios sobre los hombres, su carácter “natural”obligaba a desechar toda perspectiva crítica. Rechazar la naturaleza era aberración, degeneración. Pero no todos se han comido el cuento. Entre tantos cuentos, un mitólogo recogerá muchas variantes y no podrá privilegiar ninguna. Se hará posible la perspectiva crítica. Las variantes del cuento humano las recogió la etnografía. Era la voz crítica de occidente, y ahora la antropología sabe bien que nuestras acciones y pasiones, pareceres y distinciones, placeres y sufrimientos, ideales y materiales

“son cosas que dependen de cómo la sociedad —una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posibles todas— nos la defina, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos.” [NOTA 7]

Nuestra propia vida no es natural. La noción que el sociólogo (uno como J.-V. MARQUÉS) descubre como una veta a explorar/explotar, es axioma del etnólogo [NOTA 8]. “Casi nada es natural. Tampoco tiene por qué serlo. Es imposible El ser humano es cultura, para bien y para mal” [NOTA 9].

Pero en momentos en que se proclama la muerte de Dios, el fin de las ideologías, el fin de la naturaleza y que después de la muerte ¡del hombre! ahora todo es posible, ¿es el fin de la cultura? ¿O es el fin de una manera de concebir al hombre y a la cultura y a sus relaciones con la naturaleza? ¿Es el momento de que el hombre se vuelva a rehacer a sí mismo?

Uno de los padres fundadores de la antropología, E. B. TYLOR, en su definición ya introyectada en el noviciado hasta alcanzar estatus de la salmodia y la monodia gregoriana, hacía de la cultura un complejo de usos y costumbres. El primer diccionario de la Real lengua aquí inscrita, hoy elevado a la regia dignidad de Diccionario de Autoridades, había definido el adjetivo etnológico como secular, es decir lo que es de este tiempo, y no necesariamente de otro; lo particular, profano, vulgar, mutable, lo sujeto a los caprichos de la moda, lo cultivado en lo cotidiano, lo que era, en fin, humano, ajeno (por la ignorancia y el pecado, los atentados a la fe y a la razón) a lo absoluto, sagrado, intemporal, eterno y universal, inmanente desde el principio, que suponía lo divino.

Así que lo etnológico (secular), lo popular (lo propio de los pueblos), “son costumbres”. Pero, esto es querer reponer una “naturalidad” en ellas, porque serían lo adecuado, lo conveniente, lo necesario: al fin, conformes, que todo debía haber sido así. Cuidémonos de esto, pues como MARQUÉS advierte:

“«Lo que hacemos» no es, sin embargo, La Vida.” [NOTA 10]

“Hay quien dice que «son costumbres» como si, reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.” [NOTA 11]

Considerando que “nada de lo que hace es natural, que casi todo podría ser de otra manera y que, sin embargo, no es casual que sea como es” [NOTA 12], reconocemos una antropopoética, una poesis o poiesis de lo humano, una capacidad y una facultad de los hombres de generarse a sí mismos. Agentes antes que pacientes, nos exigimos que seamos sujetos de nuestras propias vidas como predicados, antes que sujetos a las prédicas de estructuras escleróticas y anquilosantes, que nos viven antes que dejarnos vivir en o con nuestros semejantes y diversos. Debe escapar de su encierro el hombre que “crea sus propios barrotes. Los mismos que llegan a estrecharnos y a ahogarnos en una especie mar de inautenticidad, donde la libertad y la realización plena del hombre poco importan…” [NOTA 13]

Es necesario aprender a desaprender y a reaprender y a lidiar con no haber aprendido y de carecer de referentes. La suprema novedad exige los más altos vuelos de la más libre imaginación creadora. “Al penetrar en el mañana, millones de hombres y mujeres corrientes se encontrarán frente a opciones tan cargadas de emoción, tan desconocidas, tan originales, que de poco les servirá la experiencia para tomar una decisión” [NOTA 14]. Una vez más, después de tantas otras veces, los hombres tendrán que demostrar que su sistema adaptativo está orientado hacia la flexibilidad del yo y sus “excreciones” sobre el cuerpo social, las ideas. Antes de la proclamación de la I República española, tiempo en que la consigna también era el cambio, el intelectual revolucionario Francisco PI I MARGALL, comentó en 1869:

“Se suele mirar hoy con grande desdén todas las ideas encaminadas a transformar nuestras viejas y carcomidas Sociedades: el agua filtra las más duras rocas, cuanto más los leños gastados por la podredumbre; y las ideas, sería temeridad negarlo, filtran algo más que el agua.” [NOTA 15]

Liberarnos de la esclavitud de las costumbres, emanciparnos de la dialéctica con el amo del seguimiento ciego a la “tradición” y sus auto-legitimados jerarcas que nada nos han consultado, nos exige una reflexividad acerca de nuestro entorno y nuestras personas, para que aparezca una política de la vida [NOTA 16], donde debemos ser activistas, críticos de nuestras opciones, de nuestros estilos de vida dados o elegidos, puesto que si casi nada es natural y casi todo podría ser de otra manera, algún rol debemos jugar en nuestras propias vidas: como no es necesario que sea así, no necesariamente es bueno, algo puede cambiar según lo que optemos por —quizá— mejor. “Si he descrito de este modo la vida cotidiana de la gente se debe, obviamente, a que no me gusta.” [NOTA 17]

“Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá siempre sobre… que las cosas podrían ser —para bien y para mal— distintas…. Que no podemos entender cómo trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, sino partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas.” [NOTA 18]

La vida cotidiana de la gente, y la propia, que puede no gustarnos y en la que nos hemos visto obligados a participar como culposos cómplices pasivos al permitir que se la naturalice, MARQUÉS la expone haciendo un seguimiento del ciclo de vida de cualquiera de nosotros. Esos pequeños y grandes momentos de la existencia, deben pasan a examen, en un momento de tránsito entre grandes formas de vida, donde la crítica y el desmontaje de los mitos cotidianos se facilitan al revelarse sus costuras.

“No podemos legislar de antemano cómo vivirán las personas en un orden social semejante: es cosa que se ha dejar en sus manos, cuando realmente se produzca” [NOTA 19]… y se produce ante la vista de todos, desgarrando los ojos de unos, cegando a otros. Y no toca a legislador alguno practicar la cirugía aún, no quiera causar desbarajuste. La tal crisis de la modernidad, que quizá no sea sino un acomodamiento en una ultramodernidad, pone al descubierto las contracciones y relajamientos musculares, las enervaciones y los trastornos digestivos surgidos en ese movimiento reflejo. Y pone a nuestra disposición reflexiva opciones: “Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas de vida.” [NOTA 20]. Pero denuncia que está disponibilidad está sujeta a precios y a poderes adquisitivos…

La “predominancia de lo arbitrario social sobre lo natural no implica que cualquier tipo de convención social sea posible” [NOTA 21]. Algo es posible porque se tiene poder y potencia para realizarlo. Ha de indagarse quién tiene el poder cuando se afirma “tenemos poder suficiente para moldear el cambio. Podemos escoger entre varios futuros. Pero no podemos conservar el pasado.” [>STRONG>NOTA 22] Es importarse plantearse la pregunta: la historia —presente, pasada y futura— será propiedad de un amo: el amo de la tecnología del cambio, que administrará extremaunción a la tradición, lo conocido y lo estable: la naturaleza, el parentesco, el matrimonio, la familia. “En nuestras formas familiares, en nuestras relaciones económicas, científicas, tecnológicas y sociales, tendremos que enfrentarnos necesariamente con lo nuevo.” [NOTA 23] Qué queda, qué aparece, qué debemos transformar, a qué debemos renunciar, no son preguntas de fácil respuesta. Pero la respuesta es vital. “En este medio, cambiante e ignorado, nos veremos obligados a seguir el ondulante camino de la vida, a decidir personalmente entre una variada serie de opciones.” [NOTA 24].

Continúa en próxima entrega

Notas


  1. J.-V. MARQUÉS, No es natural (Barcelona: Editorial Anagrama, 1983), p. 13.

  2. J. BESTARD, Parentesco y modernidad (Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1998), p. 202.

  3. Ibíd., p. 204.

  4. Ibíd., p. 202.

  5. Marqués, op. cit., p. 13

  6. Bestard, op. cit., p. 203.

  7. Marqués, loc. cit., p. 17.

  8. En cambio, al sociobiólogo y el biólogo cognitivo, discutirán el peligro totalitarista de asumir las dos opciones maniqueas: que todo es natural, que todas las diferencias son producto de la naturaleza, como querría el totalitarismo racial nazi, o que nada, absolutamente nada, es natural, como querría el totalitarismo conductista y ambientalista marxistoide.

    Se da la tercera opción ecológica de insertar al hombre en su mundo, el conocimiento en la naturaleza, sin recurrir, y más bien renunciando, a un dualismo desgastado que divorcia naturaleza/cultura (nurtura/natura, cuerpo/mente) ni cayendo en un reduccionismo monista y materialista chato, reconociendo siempre acerca de lo innegablemente “natural” que “cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos”, como pide MARQUÉS, op. cit., p. 17.

    “¿Acaso no importa cómo y cuándo naces, qué ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con qué humor te mueres?”, pregunta en la p. 18.

    La respuesta es: sí.

    Piénsese en la vigorosa obra de G. BATESON, H. MATURANA, F. VARELA, E. MORIN, etc.

  9. MARQUES, loc. cit., p. 197.

  10. Ibid., p. 16.

  11. Ibíd., p. 15.

  12. Ibíd., p. 197.

  13. G. MARTIN, en O. RODRÍGUEZ, El antropólogo como objeto (Caracas: Fondo Editorial Tropykos, Ediciones FACES/UCV, 1994), p. 178.

  14. A. TOFFLER, El shock del futuro (Barcelona: Plaza & Janés Editores, 1999), p. 270.

  15. F. PI Y MARGALL, “Prólogo”, en P. J. PROUDHON, Solución al problema social (México: Premia Editora, 1977), p. 19.

  16. A. GIDDENS, Modernidad e identidad del yo (Barcelona: Ediciones Península, 1997).

  17. MARQUÉS, op. cit., p. 197.

  18. Ibíd., p. 16.

  19. GIDDENS, op. cit., p. 269.

  20. MARQUÉS, op. cit., p. 16.

  21. BESTARD, op. cit., p. 211.

  22. TOFFLER, op. cit., p. 270.

  23. Ídem.

  24. Ibíd., pp. 270-271.

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

Posted by dalegrett at 09:55 AM | Comments (0) | TrackBack

Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”
“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

Posted by dalegrett at 07:36 AM | Comments (0) | TrackBack

Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

Supermán, Hulk, Spider-Man y el Genoma Humano aterrorizan a George Doble Vé Bush... imágenes en el noticiero de las 11...

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo e