Septiembre 19, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VII y última)

De nuevo, y sin querer, ¿cuáles son los límites de la persona? Los límites de su familia. “La relación con el padre y con la madre constituirá la base psicológica de la persona, pero esa base psicológica depende de un hecho social y de un tipo concreto de familia.” [NOTA 117] La base para la frustración emergente y recurrente está puesta. Nunca lo que la familia permitió será suficiente. La ansiedad de "auto-realización" la condena. Si se naturaliza la felicidad y el bienestar, en un mundo artificial, se hacen inasibles. Todo podría haber sido de otro modo, y mejor. El programa, un caos, será «permitir la auto-realización de mis hijos, no como mis padres que me llevaron al fracaso. Imagínelo repetido por su hijo, luego por el hijo de su hijo, y por el hijo de éste, y regrese al infinito…

El límite de lo que parece razonable en la empresa humana de los hechos de la reproducción lo imponen las categorías de parentesco existentes, dado que éstas forman un dominio que se considera un hecho de la sociedad pero que tiene también raíces en los hechos de la naturaleza. A las personas se les atribuyen categorías sociales de parentesco en tanto que son un resultado de la procreación. El proceso de procreación se considera un hecho de la naturaleza y las relaciones sociales que se establecen toman como punto de partida ese proceso natural” [NOTA 118]

Otra manera de garantizar la reproducción: el mismo fracaso de la familia que busca eternamente una facilidad que se les escapa cuando está puesta allí para alcanzarla. Como el castigo del infierno de no poder comer ni uvas que están en lo alto ni tomar el agua que está en lo bajo. ¿Cómo tener tiempo para trabajar una solidaridad entre los hombres? ¿Qué falta hace? Las relaciones, abstraídas de la persona, pero concretas entre los individuos, las establece la filiación, conectada a una genealogía de un material biológico manipulable. La sociedad, como todo uniforme, queda radicalmente transformada cuando

“las personas individuales deberían anteponerse a las relaciones sociales. Los individuos son la garantía de la diversidad social. La relación de filiación se constituye a partir de individualidades y se reproduce a través de individuos, puesto que la relación la construyen aquellos individuos que pueden afirmar una conexión entre sí. Lo que se reproduce como pariente es un individuo separado, pero éste siempre se halla conectado a una genealogía.” [NOTA 119]

Si bien la realización del individuo es una de las tareas e ideales más fundamentales de la modernidad y de su cultura política, ella misma está condenada al fracaso al verse aislada de su matriz social. El individualismo auténtico es el que proclama a la persona individual como valor máximo, por encima de abstractos principios metafísicos. Es la valorización de lo concreto y lo auténtico. La persona siempre es social, y lo que el individualismo quiere es el reconocimiento de que también es individual. Sin embargo, se lo entiende y maneja mal, y se convierte en la anulación de las relaciones sociales entre los hombres individuales, lo que a su vez anulará a la persona individual.

En lugar de sociedad, se obtiene un ciego colectivo, una masa o conglomerado de singularidades inidentificables e no solidarias, donde los individuos compartimientos estancos en lugar de obras abiertas, sujetos a sus vidas antes que sujetos de sus vidas. Un mundo así es una cárcel, donde cada uno está en su celda, aprisionado por un principio invisible, intocable e incuestionable, de poder, que penetra en todo sin ser visto. ¿A quién le tocará inculcar los valores fundamentales de ser humano?

“Salvo, quizás, en los grupos comunitarios, la familia perderá lo poco que le queda de su poder de transmitir valores a la generación más joven.” [NOTA 120] La Internet, la TV, quién sabe controlados por quién o por qué Poder, quién sabe bajo qué doctrina “revolucionaria”. La familia pierde su lugar en la sociedad en la que surgió, y su rol lo mantiene sólo en materia psicología individual, el lugar dónde el sentimiento se deja llevar. Pero, ¿si no hay familia? Es la ansiedad de la biotecnología, que podemos descartar, pues si bien

"La modernidad presenta el parentesco como un idioma basado en la naturaleza y ve en las genealogías el idioma social de las conexiones naturales. La naturaleza se ofrece como una imagen de la sociedad…”

“La familia nos parece natural porque la vemos como una institución que se organiza a partir de los principios de la reproducción humana.” [NOTA 121]

La ansiedad que se produce por la biotecnología, la de perder la familia, es la de la pérdida de lo que se entendía por naturaleza, su relación con la cultura, y la subversión resultante de la oposición individuo/sociedad. [NOTA 122] Si ve en la biotecnología la producción del hombre tal y como si fuera un Modelo T (en un extremo) o un original y único traje de un gran diseñador parisino (por el otro), en todo caso “lo que entra en crisis es el orden simbólico del parentesco, una conceptualización de la relación entre la naturaleza y cultura que pretende que cada una pueda hablar a través de la otra.” [NOTA 123] Lo que hay que hacer es tomar el control sobre el propio discurso y ver qué se puede decir. Qué es lo que tenemos que cambiar en el hablar para que no nos produzca enemigos ni ansiedades internas.

“El modelo principal a partir del que se va organizando el sistema de conocimiento moderno es… la división entre naturaleza y cultura... a partir de la cual pueden establecerse analogías y relaciones entre ambos dominios: tan lícito naturalizar la cultura como culturalizar la naturaleza.” [NOTA 124]

No hemos de inventar nada nuevo en la novedad. Sólo otra manera de concebir nuestras relaciones con nuestro mundo. La solución para la persona es el conocimiento crítico de su entorno y de su interior, capaz de establecer relaciones de solidaridad orgánica, no agresivas ni pasivas con otros hombres, conscientes de sus derechos, pero que no los reducen a los placeres automatistas del cuerpo que las máquinas puedan optimizar, y que limitan sus deberes a no interferir en el derecho ajeno. ¿Cómo? No sé. La solución es, difícil.

Es la pérdida de la certidumbre en lo que se tenía por establecido lo que origina la crisis. [NOTA 125] Pero ahora el hombre ni está dominado por la Divinidad ni por la Naturaleza. Ni Dios es el absoluto al hombre, ni la naturaleza es absoluta a la cultura. Tampoco es sacrilegio ni degeneración comprender el verdadero lugar de algo. “La cultura no reprime la naturaleza, simplemente la sustituye.” [NOTA 126] Las riendas del hombre sobre sí, las tiene él mismo. Sigue dominado por otros hombres, pero tiene todo el instrumental de la cultura para que su dominio sea de sí mismo. “De la misma manera que la cultura se convierte en natural, la naturaleza aparece como artificial.” [NOTA 127] La naturaleza es la de su vivencia. Su cultura es suya. Para que la cultive.

¿Dónde se la cultiva? Pues donde se cultivan todos los valores fundamentales, allí donde se establecen las relaciones primarias entre los hombres: el parentesco y la familia. Se puede

“llegar a pensar que las mujeres también pueden trabajar o que los hombres también lloran, pero [se] deberá construir conscientemente esa posibilidad, como un «también», porque es algo que no forma parte de su experiencia primaria.” [NOTA 128]

Hoy parentesco, familia, filiación, son como el matrimonio: pueden ser objeto de elecciones conscientes, estratégicas, consensuadas, voluntarias y pacíficas, de las que las personas que proponen y deciden los vínculos puede ser sujetos y no instrumentos de voluntades ajenas. La persona empieza por casa, una casa que antes de ser dónde ella se levanta, es ella la que erige la casa.

Notas

Bibliografía

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Septiembre 18, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (VI)

El principio de filiación como centro regresa con las tecnologías de reproducción asistida, y además subvierte a la alianza por ser el “germen” del hijo el principio del don. La alianza queda así libre de la sexualidad, y la sexualidad, a su vez, queda libre de ser el principio de la alianza que a su vez permitirá la reproducción. Queda libre para hacer con ella lo que a su poseedor le plazca: “el hecho de que la sexualidad ya no tenga que ver necesariamente con la reproducción —o viceversa— sirve para reordenar la sexualidad en relación a los estilos de vida.” [NOTA 94]

¿No es esto un refuerzo más para el individualismo hedonista? Es la primacía del principio del placer y de las decisiones personales libres. ¿Es esto una amenaza para la solidaridad entre los hombres, dejados al libre arbitrio de su goce, tantas veces sádico?

“Al fragmentarse, los hechos de la reproducción dejan de desempeñar el papel de símbolos del parentesco. Ni la cópula sexual ni la sustancia compartida pueden mantenerse como los símbolos de la solidaridad duradera y difusa propia del parentesco.” [NOTA 95]

¿Qué hay de las relaciones humanas? ¿Se quebrantan las relaciones sociales? “Los dos ejes sobre los que el parentesco se sostenía —el que opone la naturaleza a la cultura y el que opone la sociedad al individuo—, se colapsan y el parentesco pierde así su capacidad relacional.” [NOTA 96] ¿Es ésta la disolución del contrato social? Entonces, ¿qué unirá ahora a los hombres? ¿Cómo se reconocerán semejantes? ¿Cómo podrán convivir? La respuesta es que, exactamente igual que hasta ahora: según el parentesco y la familia. Con —y a pesar de— todas las alteraciones generadas desde las tecnologías reproductivas,

“Es posible que la familia no se extinga ni entre en una nueva Edad de Oro. Puede ser… que se rompa, que salte hecha añicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantástico.” [NOTA 97]

Ante todo, si una de las latas que ha dado la familia a los estudiosos es la dificultad de definirla, por las múltiples variaciones y adaptaciones que manifiesta en las diversas sociedades. La única manera de quebrantarla sería quebrantar la misma existencia humana. Lo que hay que hacer es repensarla. Cómo manipular sus elementos, cada día más deshumanizados.

Esto sería un festín para los sociobiólogos radicales: la sociedad no es la encarnación del Espíritu Humano, sino el medio en que unas macromoléculas orgánicas, sin alma ni corazón, pero con quién sabe qué tipo de mucha inteligencia, se vale de organizaciones complejas para reproducirse. Subversión de la biología, del parentesco se borra las relaciones de las personas y se redibujan relaciones entre cadenas moleculares… ¿o qué? ¿Cómo salvar al hombre?

“Desde distintos sistemas de conocimiento y desde diferentes sistemas expertos, se plantea el problema de los límites de la manipulación del material genético. El parentesco, en tanto que sistema de conocimiento, permite pensar los límites de la manipulación desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, punto de vista privilegiado para analizar el modo en que las tecnologías de procreación adquieren la capacidad de crear nuevas relaciones sociales. Las ideas del parentesco son ideas acerca de las conexiones entre las personas y, por ello, constituyen un excelente punto de partida para pensar las nuevas conexiones que crean las tecnologías de procreación, aun cuando la solidaridad difusa y duradera propia de las relaciones de parentesco parezca distante de cuestiones como la pertenencia del material genético o la nueva relación con éste que hace posible la reproducción asistida.” [NOTA 98]

La familia no es natural, sino que, funcionalmente, es una respuesta social mínima a la naturaleza cambiante del mundo en el que se reproduce la sociedad con sus nuevos miembros, reemplazo de los anteriores. Sólo se reordenarían, reestructurarían, resemantizarían, etc., las significaciones con las que se media esa relación hombre-mundo. La fragmentación de la naturaleza

“no implica cambios significativos en el idioma del parentesco. Las nuevas situaciones se interpretan a través de las viejas ideas sobre la familia, es decir, a través de la sustancia biogenética compartida y de la relación que se establece con la crianza… Centran su lenguaje en los elementos más consistentes del parentesco: la solidaridad, la crianza y la sustancia biológica compartida.” [NOTA 99]

La solidaridad, la crianza y aquello que marque la identidad de los hombres, no desaparecerían. Tan sólo adquirirían una forma relativamente nueva, reconfigurada en un patrón probablemente similar a cualquiera de los que ya existen en otros lugares y otros tiempos, representando las distintas manifestaciones empíricas de una variación sobre los alientos del “Espíritu Humano”. Siguiendo a una de las "yeguas" de batalla del estructuralismo, Françoise HÉRITIER, BESTARD apunta que todos los sistemas de representaciones del parentesco se fundan

“en los hechos de la diferencia de sexos —la reproducción es sexuada—, en la sucesión de generaciones —los/as hijo/as descienden de unos padres— y en la sucesión de mayor a menor —un grupo de hermanos/as no surge simultáneamente…

“Todas las combinaciones posibles que… las tecnologías de procreación parecen presentarnos como novedad son… soluciones que podemos encontrar en diversas sociedades… Se trata… de soluciones sociales que no interfieren en absoluto el proceso de reproducción natural.” [NOTA 100]

Si la tecno-reproducción libera a las sexualidades de una tarea confinante, ¿qué daño hace que surjan una o dos, o tres o más, o ninguna, identidades genéricas? Otras sociedades han conocido maneras muy creativas de manipular los sexos, los intersexos, los géneros y los intergéneros. Las generaciones bien podrían depender de la edad, de los ritos de paso o de los ritos donde uno se reconoce similar, supra- o subordinado a otros, o simplemente del poder de satisfacer ciertos requerimientos ajenos. Las sociedades pasadas y presentes pueden dar ejemplos de resolución.

“Lo paradójico de la situación de las tecnologías de procreación, en comparación con este otro tipo de soluciones, es que, mientras estas últimas se muestran perfectamente incrustadas en la estructura social y en congruencia con el imaginario colectivo, las tecnologías de procreación, en cambio, producen fundamentalmente una «ansiedad social» que deriva de la intervención sobre los hechos de la reproducción humana. La especulación se produce sobre la naturaleza, pero la sociedad carece de los medios necesarios para especular sobre sí misma a partir de ese tipo de hecho. Cuanto mayor es la asistencia a la naturaleza, mayor ansiedad social produce.” [NOTA 101]

Pero esta ansiedad, ¿no es la ansiedad por la novedad? Sí, ésta se vencerá después de que “minorías innovadoras” muestren que son perfectamente funcionales, hasta que se vea adoptada por algún consenso. Sin embargo, hemos de tener cuidado con la afirmación que hemos hecho. No se trata de que lo novedoso sea indiscutiblemente mejor y haya que adaptarse a ella, sino al contrario, las novedades se sugieren porque se las piensan como mejores opciones de vida, y el tránsito hacia esos nuevos estilos vitales requieren de un consenso consciente y respetuoso de la diversidad y la pluralidad, pues “casi todo podría ser de otra manera”.

Los casos límite estarán de acuerdo a las posibilidades de la tecnología, pero esta sujeta a los límites de su diseño, de la pluralidad conjugada de ideas socialmente aceptables acerca de lo que es posible o necesario. Nada surge en el vacío pero tampoco nada se estanca en el conformismo. “Si… las categorías provienen de la sociedad, el límite de lo posible por parte de la empresa humana en una sociedad determinada es igual al límite de lo que esa sociedad puede llegar a pensar.” [NOTA 102]

La “superindustrialización” y la “posindustrialización” son el límite de una frontera en expansión, donde el pensamiento y la cultura se exigen a sí mismos una renovación constante. Una reflexividad en sus instituciones, aun en sus pilares, la base del mundo de la vida en estas comunidades por imaginar será ya imaginada, ya está establecida de antemano.

“Por todas partes encontramos alguna forma de grupo básico ligado por vínculos de sangre, donde queda encuadrada la nueva criatura, pero ese grupo ha sido extremadamente cambiante y heterogéneo, no sólo en su forma y número de componentes sino también en sus funciones y actividades.” [NOTA 103]

Para algunos cerca, para otros ya lejos, está TOFFLER asegurando que “los avances de la ciencia y de la tecnología, o, simplemente, de la biología de la reproducción, podría dar al traste, en breve plazo, con todas las ideas ortodoxas sobre la familia y sus responsabilidades.” [NOTA 104] Siguiendo a HEISENBERG, los avances científicos y técnicos ya eran producto de la heterodoxia, como la exigida por el “neoindividualismo” entregado a las masas. Los esquemas se rompen.

“Las categorías de parentesco establecen… los límites de lo que puede considerarse correcto desde el punto de vista moral.” [NOTA 105]

Pero estas sociedades, ¿no son las del “posdeber”, las de la “posmoral”, donde lo “correcto” viene sometido a la opinión, elección y votación por cada uno —influidos por los medios potentemente penetrantes— para cada uno (lo que viene a ser tiranía para el vecino)?

“La familia posmoralista es… una familia que se construye y reconstruye libremente, durante el tiempo que se quiera y cómo se quiera. Ya no se respeta la familia en sí, sino la familia como instrumento de realización de las personas, la institución «obligatoria» se ha metamorfoseado en institución emocional y flexible.” [NOTA 106]

¿Cuál es el límite cuando lo sólido puede desvanecerse en el aire? Sujeto a lo que un sujeto subvertido estime su “realización” (desde ser astronauta hasta tener los pechos más grandes que el silicón provea), el libre desenvolvimiento de su goce, sin otra barrera que la connivencia del otro, de la potencia de su propia demanda de realización… y “la demanda del otro se convierte en necesidad de la posesión del otro.” [NOTA 107] Si los intereses del poder son los que definen los intereses de la reproducción, ¿la tecnología de la reproducción biológica sirviendo al individuo, es socialmente revolucionaria, o sólo reproduce el viejo orden?

“Muchos contextos de las nuevas tecnologías de procreación asistida siguen reproduciendo los viejos conceptos de familia, parentesco y naturaleza de la modernidad. Sin embargo, sabemos que la familia es una construcción social y que no hay una definición clara y precisa de lo natural (también una construcción social), y ello parece indicar que es la misma sociedad la que se ve constantemente obligada a fijar unos límites a la empresa humana en el proceso de reproducción. Las categorías del parentesco son precisamente el elemento de lo social que permite pensar unos límites para las nuevas manipulaciones de la reproducción que surgen a partir de nuevas tecnologías.” [NOTA 108]

El principio del parentesco privilegiado, decimos, será la filiación, el principio según el cual la sociedad reproduce su existencia. ¿Y qué existencia social se reproduce en este deseo de realizarse como buen padre, antes de que el hijo haya sido nacido? El hijo se valora y ultravalora, como bien, como producto, como mercancía que vende, imaginariamente al mismo sujeto, lo buen padre que uno es. “El parentesco es el proceso social —y no exclusivamente biológico— de la reproducción de personas, el parentesco es el contexto donde se conceptualiza la dimensión relacional de las vidas de las personas.” [NOTA 109] Convertido el hijo en producto y mercancía que colocar en el mercado de la felicidad, está fetichizado. La relación entre los nuevos hombres no es entre hombres, es entre productos de buenos padres. Buenos organizadores de la producción. Buenas autoridades… ¿no suena sospechoso esto?

“Las relaciones de parentesco constituyen una poderosa matriz para pensar la persona en un contexto de relaciones.” [NOTA 110] ¿Incluimos en el paquete las relaciones de poder? Que se diga «quiero tener un hijo porque le seré buen padre», ¿no es lo que repite todo déspota, todo tirano, todo azotador de pueblos? Es decir que el hijo presupone al padre y no permitir lo inverso… o que la sociedad presupone al Estado. ¿Hemos superado verdaderamente la sumisión a las ideas dominantes de la clase dominante durante el industrialismo, la burguesía? Libre concurrencia, libre empresa, movilidad y libre venta de la fuerza de trabajo… ¿unas libertades que para qué las quiero?

“No asistimos al resurgimiento del orden familiar sino a su disolución posmoralista, no es el deber de procrear y de casarse el que nos caracteriza, es el derecho individualista al hijo, aunque sea fuera de los lazos conyugales.” [NOTA 111]

“La dinámica neoindividualista no significa rechazo del hijo, sino el hijo cuando se quiera y en el número que se quiera.” [NOTA 112]

Es la anarquía de la producción tan temida por los planificadores colectivistas y demás autoritarios ascéticos. No hay frenos ni refrenos. Todos querrán tener este excelente producto, la familia. Nuevo baby boom. “Los deseos individualistas librados a sí mismos son sinónimo de «caos organizador», no de «baby krach».” [NOTA 113]

El hogar se convierte en un templo de la “auto-realización”; la familia se descompone en sectores: el clero, siendo los padres sus sacerdotes y el niño, la feligresía, oyendo sermones sobre la Vida Eterna. La función del niño en la familia “ha de responder no sólo a lo que los adultos piensan que es un niño sino también a lo que los adultos necesitan, inconsciente y emocionalmente, que sea la relación entre adultos y niños.” [NOTA 114] ¿Hacia qué evoluciona la familia cuando su programa es un eterno ejercicio de natación en el mar de la felicidad? Los brazos se cansan, el aire empieza a faltar. Y posiblemente uno se vaya a pique.

“La evolución de la familia ha eliminado parte de su autoritarismo pero ha creado nuevas expectativas y con ellas nuevas frustraciones a padres e hijos.” [NOTA 115]

En un mundo desbocado, la perspectiva del fracaso podrá acosar a todo aquel que carezca de las posibilidades de subirse al tren de la historia. Ciertamente, los emprendedores tendrán éxitos deslumbrantes en este nuevo sumidero del darwinismo social, pero también muchas frustraciones provendrán del programa que reza que “ya no se educa a los niños para que honren a sus padres sino para que sean felices, para que se conviertan en individuos autónomos, dueños de su vida y de sus afectos.” [NOTA 116]

CULMINARÁ EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 17, 2005

La Subversión de la Filiación, futuro del parentesco (V)

¿Qué queda de nosotros si jugamos con la vida y la muerte? La muerte, el aborto; la vida, las tecnologías de reproducción asistida. Uno es el inverso del otro y ambos han estado más allá del control del hombre. Ya no. Si aprobar el aborto es jugar a Juez y Verdugo, aprobar las biotecnologías es jugar a Demiurgo. ¿Nos queremos apoderar del Principio y el Fin, el Alfa y el Omega, a las prerrogativas de quien es Eterno? Es un problema de la propia existencia, trascendencia y finitud humanas, como señala GIDDENS:

“La reproducción suscita el problema de la contradicción existencial. El principal ámbito moral con el que nos encontramos aquí alude a la trascendencia: cómo deberían abordar los seres humanos la cuestión de su propia finitud.” [NOTA 74]

Así que similar ansiedad generará el inverso del aborto, como interruptor del curso de la naturaleza: se tratará su opuesto, de asistir a la naturaleza, allí donde la naturaleza falla. No es otra la tarea de la investigación biomédica, y sabemos que ansiedades han generado desde la vacuna de Jenner, el salvarsán de Ehrlich, la penicilina de Fleming, los complementos vitamínicos de los alimentos o la fluorización del agua potable. Parecería absurdo negar o despreciar la descripción de la acción analgésica del sauce por los griegos y hoy aprovechada universalmente por la Bayer, los trabajos de Pasteur, Robert Koch, el desarrollo del quirófano aséptico, el transplante de corazón por Barnard, etc. Pero cuando los desarrollos biomédicos se entrometen en el control de las venéreas y el control o fomento de la concepción, ¡se elevan los gritos al cielo!

El inverso lógico del aborto, las tecnologías de la reproducción asistida, a pesar de promover la vida, mejorar la naturaleza siempre cabizbaja, es protestada igualmente como sacrílega: ¡meterse de nuevo con la naturaleza! ¡Con la Creación del Señor! Aquí advertimos la trampa: son un desafío al orden establecido, a la autoridad, a los jerarcas que se han apropiado de las funciones divinas como supuestos mediadores: la Familia, la Iglesia, el Estado. Todas aquellas estructuras que, a pesar de la novedad revolucionaria de alguna en 50.000 años de empresa humana, una vez que llegan, se asientan, se acomodan y se hacen rígidas, inamovibles, intocables.

“El cuerpo es ahora plenamente susceptible de ser «trabajado» por las influencias de la modernidad reciente… Se han alterado sus límites” [NOTA 75]. Se trastornan los estándares de fealdad en singularidades de belleza, el cambio de sexo hace que los amargados daneses sean dulces como las danesas, una dosis de Viagra hace de un “campo viejo un campo nuevo”, un cojo puede caminar, un sordo oír, un ciego ver, un enano crecer, los calvos tienen pelo, las ranas también; un corazón que hace altos reaprende a marchar tranquilo, los tomates y las lechugas son enormes, los pollos son más gordos, las vacas dan más leche, Dolly es idéntica a su madre, etc.

La misma Modernidad, nacida del cambio e inventora de la “Naturaleza”, para rechazar la “Divinidad” del orden feudal, es responsable de que en sus fases avanzadas se manifieste con claridad su poder de cambio sobre el campo de lo natural, pues desde el desarrollo de la ciencia moderna en el s. XVII,

“el concepto de «Naturaleza» se convirtió en concepto colectivo de todos los dominios de la experiencia que resultan asequibles para el hombre con los medios de la ciencia natural y de la técnica, prescindiendo de si alguno de tales dominios forma o no parte de la «Naturaleza» que conocemos por la experiencia ordinaria.” [NOTA 76]

Las biotecnologías son protestadas por la “reacción” porque obligan a repensar las relaciones entre los hombres y de los hombres con sus instituciones, sus deberes y sus quehaceres, sus mundos, “sus propios barrotes”:

“Todo esto se vio alterado por la progresiva invasión del cuerpo por sistemas abstractos. El cuerpo, al igual que el yo, pasa a ser un lugar de interacción, apropiación y reapropiación, que enlaza procesos reflejamente organizados y conocimiento experto sistemáticamente ordenado. El cuerpo mismo se ha emancipado, como condición para su reestructuración refleja.” [NOTA 77]

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida.” [NOTA 78]

Pero la relación no es tan unívoca. No va de la ciencia al cuerpo y del cuerpo al yo. Las relaciones son más equívocas, tan equívocas e intrincadas como las redes y estructuras sociales. La cognición es referencial, histórica y social, y el fuego no baja a los hombres por medio de Prometeo. Antes de él, ya había la idea de quemarse, como señala un eminente científico, incierto revolucionario del pensamiento y que tan inadvertidamente estuvo en la comunidad de la que emergió la bomba. El pensamiento de esta comunidad no surgía en un vacío para llevarnos al vacío, sino que era ya producto de una crisis existencial:

“No existen razones para pensar que la imagen científica del Universo natural haya influido inmediatamente en las diversas relaciones de los hombres con la Naturaleza, por ejemplo en la del artista moderno. Más aceptable parece la idea de que las alteraciones en los fundamentos de la moderna ciencia de la Naturaleza son indicio de alteraciones hondas en las bases de nuestra existencia, y que, precisamente por tal razón, aquellas alteraciones en el dominio científico repercuten en todos los demás ámbitos de la vida.” [NOTA 79]

Cuando las alteraciones del dominio científico se dan en el campo de la reproducción, los ámbitos de la vida que resultan afectados son los de las relaciones primarias entre los hombres: aquellas cuyo núcleo se establece a partir de los principios del parentesco:

“En la concepción moderna del parentesco, éste se refiere tanto a la naturaleza como a la cultura, es decir, es una forma conceptual que nos permite hablar tanto de los hechos de la vida como de las relaciones primarias entre las personas.” [NOTA 80]

“Las tecnologías de procreación provocan nuevas perspectivas acerca de la naturaleza humana, la naturaleza de los lazos de parentesco, los límites de la empresa humana al respecto de la reproducción biológica, la posesión de material reproductivo, etc.” [NOTA 81]

Son comprensibles las resistencias “paleolíticas” a que el fuego y el mazo alteren la vida en la copa de los árboles y en las cavernas, como reductos de todo lo que es seguro, emocional, sentimental, bueno y natural. ¿Cómo pedir bajar del árbol llena de leopardos, cómo salir de la caverna, a los glaciares repletos de tigres dientes de sable?

“La familia ha sido llamada «gigantesco amortiguador» de la sociedad; el sitio al que vuelven los individuos magullados y maltrechos después de enfrentarse con el mundo; el único lugar estable en un medio cada vez más lleno de avatares. Al desarrollarse la revolución superindustrial, este «refugio contra las sacudidas», recibirá no pocas en su propio ser.” [NOTA 82]

“La fuerza transformadora que conmoverá la familia en los próximos decenios será la nueva tecnología de la generación.” [NOTA 83]


Esta intromisión del hombre en la naturaleza parece ser parte de la pulsión de muerte. ¿Es que el hombre quiere destruirse? No importa que estas tecnologías sean reproductivas, generativas, destruyen su relación natural con el mundo, destruyen a la misma naturaleza. “Una de las premisas básicas del estudio del parentesco es que la sociedad reconoce a la naturaleza a través del parentesco.” [NOTA 84] La cultura, ¿acaso es suicida? “Tanto las concepciones de los antropólogos como la concepción popular del mundo occidental moderno consideran al parentesco como una mediación entre la naturaleza y la cultura.” [NOTA 85] Si a través de la familia nacimos, ¿queremos destruirla para nacer fuera? Y, ¿cómo convivir sin ella? ¿Para qué el parentesco si ya tenemos a la mano la taylorización y fordización de producción de los seres humanos?

“El parentesco… no puede seguir haciendo referencia a los «hechos naturales de la reproducción» cuando el criterio de la naturaleza ha dejado de existir en las discusiones biológicas sobre las formas artificiales de procreación.” [NOTA 86]

Si ingenuamente se sostuvo por tanto tiempo que la familia era la asociación natural entre los hombres y nos hemos cuestionado que la familia sea natural, ¿qué nueva concepción radical no se puede negar para la familia y la sociedad cuando la misma naturaleza es la cuestionada a través de la reproducción?

“La invasión del mundo natural por los sistemas abstractos lleva a la naturaleza a su fin en cuanto ámbito externo al conocimiento y los compromisos humanos.” [NOTA 87]

“El «fin de la reproducción como destino» está íntimamente ligado al «fin de la naturaleza»… La ingeniería genética… constituye una nueva negación de la reproducción como proceso natural.” [NOTA 88]

En un mundo globalizado donde los ecosistemas están asediados por la acción humana y son reelaborados a la imagen y semejanza del Señor de la Tecnología, que ahora más que nunca puede proclamar que Él es el Principio de Sí Mismo, que no es engendrado ni engendra más que a sí en sí, las relaciones de este hombre que se hace a sí mismo y a la naturaleza donde más que nacer es donde se hace, requiere y, a la vez, ya es, un replanteamiento de las relaciones del hombre con su mundo circundante. Si la cultura empieza con la instauración del Universo de la Regla, que no era otro sino la regulación de la reproducción en las diversas manifestaciones locales del tabú del incesto,

“el final de la concepción de la reproducción como un hecho de la cultura supone el final de la concepción de la naturaleza como el hecho sobre el que se basan las distintas respuestas culturales.” [NOTA 89]

La naturaleza “deja de ser un mundo fuera de la cultura” [NOTA 90] y hay que repensar el mencionado gozne que los oponía y separaba. Si la prohibición del incesto era el aspecto negativo de la prescripción positiva de la donación, constituyéndose la reciprocidad en síntesis, notaremos que el don también ha sufrido alteraciones. Si se manifestaba en la alianza, en el matrimonio, donde su consumación, la cópula sexual, es “una de las bases que definen el parentesco,” [NOTA 91] el principio de la alianza, la circulación de mujeres u hombres para establecer matrimonios, recibe una transformación radical desde el momento en que “el parentesco ha dejado de tener un referente natural (la cópula sexual) para disolverse en la manipulación técnico-cultural (la fecundación in vitro).” [NOTA 92]

El don por excelencia será ahora la sustancia biogenética (célula madre, esperma, óvulo, embrión) y esto contribuirá a la subversión del principio de filiación como principio del parentesco. La antropología funcionalista anterior a Lévi-Strauss había privilegiado a la filiación en el parentesco, en lugar de la alianza, como principio que daba continuidad y cohesión a la sociedad. “El contexto de las tecnologías de procreación, el uso de los términos se desplaza y obliga a repensar los supuestos en que se basan las relaciones de parentesco.” [NOTA 93]

CONTINÚA EN PRÓXIMA ENTREGA

NOTAS

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega

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Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en el Marxismo (II)

Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto, que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales

“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).

De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.

Así

“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).

La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva síntesis.

La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus inte­reses burgueses de clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al que Marx hizo racional.
“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).

No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad, analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de la economía política:

“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).

Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:

“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997: 166).

La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:

“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología», esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises, 1996: 74).

No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado, faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y particular:

“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materia­lismo histórico considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).

La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.

“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero, se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano. Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).

Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no había más que divagaciones apologistas del capital:

“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).

Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el marxismo.

Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la etnología:

El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).

Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía política del pensamiento social.

“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).

“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).

“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla” (Ibíd.: 255; énfasis nuestro).

No se nos suele advertir en estos trabajos cuál es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos interpretar la XIª tesis sobre Feuerbach. Quizás nos quede “necesariamente” velado como la ideología proletaria incuestionable, “pura y simple”.
Continúa en próxima entrega...

Elaborado por:

Bibliografía

Se incluirá en la última entrega...

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Agosto 23, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (V y último)

Detengamos aquí nuestro examen de la industria de la imaginación y centremos unos cuantos puntos.

Si bien la ciencia acumula éxitos, la tensión con su infinita ignorancia la frustra:

FAUSTO: “Siento que inútilmente acumulé en torno mío todos los tesoros del espíritu humano, y si al fin de todo me asiento, no me brota en mi interior ninguna fuerza; no soy ni un pelo más alto ni estoy más próximo a lo infinito”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 67]

Incapacitada por su desvinculación de la vida cotidiana al exigirse un avalorismo, su negativa a crear valores normativos, la ciencia se rinde ante la voluntad y el deseo irracional, ante la ideología y la política. Sus renuncias colocan al científico ante necesidades y peticiones paradójicas:

FAUSTO: “Quiero una mujer, que ha de ser la más hermosa doncella de Alemania, porque soy lujurioso y no puedo vivir sin mujer... Quisiera además un libro donde se revelen todos los hechizos y encantos para poder invocar los espíritus cuando me plazca… Desearía también un libro donde pueda ver todos los caracteres y planetas de los cielos, para conocer sus movimientos y disposiciones… Y otro libro más, y con esto termino, por el que conozca todas las plantas, hierbas y árboles que crecen sobre la tierra.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto II, Escena I. [MARLOWE, 1983: 158-159]

Este saber sirve a las ansiedades de poder totalitario antes que a la emancipación del hombre de su propia incapacidad, que no se reconoce a sí misma y se enseñorea, proyectando al cielo su soberbia:

FAUSTO: “¿Tanto sufre el gran Mefistófeles por verse privado de los regocijos del cielo? Aprende de Fausto fortaleza varonil y desprecia esas alegrías que nunca poseerás. Lleva esta noticia al gran Lucifer: que Fausto, habiendo incurrido en la muerte eterna por sus desesperados pensamientos contra la divinidad de Júpiter, dice que quiere entregarle su alma al diablo, siempre que él le conceda veinticuatro años de vivir en medio de todas las voluptuosidades, teniéndote aquí siempre para asistirme, para darme cualquier cosa que pida, para decirme cualquier cosa que te pregunte, para matar a mis enemigos y ayudar a mis ami-gos y para ser siempre obediente a mi voluntad.”
La trágica historia el Doctor Fausto, Acto I, Escena III. [MARLOWE, 1983: 150]

Sin embargo, no se crea que con estos señalamientos le seguimos el juego a la tecnofobia reaccionaria. Sí, “la modernidad se construye, masifica, desnatura por inflación, trastorna por innovación e instrumentación, desconcierta tanto por lo que hace posible como por lo que oculta” [BALANDIER, 1985: 217-218], lo que señala que como Adorno, habría que pensar que el problema no es un exceso de Ilustración, sino un defecto de ella. Habermas habla del proyecto de la modernidad como inacabado e incumplido. Como antropólogos, tenemos que desconfiar también de estas afirmaciones, pero a la vez, como estos sociólogos, contemplar las posibilidades abiertas por la modernidad, por la Ilustración, por la técnica y por la ciencia:

“Todas las actividades humanas que especialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas no son más que especificaciones, concreciones de ese carácter general de autofabricación propia a nuestro vivir.”
“Si nuestra existencia no fuese ya desde un principio la forzosidad de construir con el material de la naturaleza la pretensión extranatural que es el hombre, ninguna de esas técnicas existiría.” [Ortega y Gasset, 1957: 46]

Si la modernidad es constante cambio, el acelerado cambio tecnológico no señala una nueva era, no una posmodernidad postindustrial y postcapital, sino una sobremodernidad ultratécnica y de capitalismo avanzado, armadas de la tecnociencia más radicalmente innovadora y más radicalmente desvinculada.

“Nada parece escaparse a esta apropiación científica del mundo, de las cosas, de los seres, a este catastro minucioso de lo real” [BALANDIER, 1985: 235].

Es la consecución de la terrible o hermosa promesa de la técnica siempre renovándose a sí misma.

“Toda tecnología inaugura un mundo, una multiplicidad de rituales y de prácticas. Las tecnologías son intervenciones culturales que crean, ellas mismas, nuevas culturas y demarcaciones del campo social.” [Escobar, 1997: 331].

Marx siempre había señalado que el capitalismo progresaba destruyéndose. Todos los lazos serían disueltos hasta que la Ilustración alcanzara a todos y el paso a la nueva era fuese una decisión consciente de la mayoría iluminada. Todo progresista decimonónico, incluido Marx, defendía y asumía la hoy llamada “globalización”, otra amenaza o promesa proyectada en el imaginario. Contra el horror al pensamiento único, se libera el horror de la fragmentación y multiplicación identitaria, las micronacionalidades, la exacerbación del ejercicio del derecho a la diferencia, no reconociendo al otro y exaltando al sí mismo. McLuhan estaba lejos de vanagloriar esa idea del movimiento hacia la aldea global, donde un neotribalismo uniría a todos los hombres, a la vez que aumentando sus contactos, roces y fricciones, con la potencialidad de agudizar los conflictos. La tecnología colabora, con su inauguración de múltiples mundos, al espontaneísmo, al decisionismo, a la fecundidad del desorden y del movimiento. "La certeza de pluralidad de mundos se vuelve un hecho de pensamiento típico de los libertinos” [Balandier, 1985: 248], que siempre defendieron una libertad más allá del bien y del mal. Conclusión no podemos ofrecer sin presentar contenidos positivos miopes y participar en la profecía y la conjetura ante la incertidumbre. Intentábamos analizar el tecnoimaginario que nos envuelve, de alguna manera descentrándonos de él.

Bibliografía

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Agosto 22, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (IV)

Supermán, Hulk, Spider-Man y el Genoma Humano aterrorizan a George Doble Vé Bush... imágenes en el noticiero de las 11...

La biotecnología está aquí y ya nadie lo duda. Dudas cabían si la biotecnología incluía la domesticación de animales en la “prehistoria”, pero hoy se la siente como promesa/amenaza que se cumple. Son ellas las que alimentan la ideología postmodernista de alguna legitimidad temporal:

« Les technologies du vivant sont celles qui marquent d’une façon impressionnante l’entrée dans une nouvelle ère ; elles sont, davantage que les autres dont elles dépendent pourtant, la preuve d’une avancée dans les dédales de l’inédit avec l’espoir de progrès décisifs et la crainte de risques fatals. » [BALANDIER, 1994 : 87].

La tecnoimaginación se dispara al pensar la biotecnología. Es su mayor fuente de angustias y alegrías. Las publicaciones científicas consumidas por los eruditos y la industria cultural pret-à-porter por el imaginario popular lo muestran con claridad; Lo que se capta ante todo es una prominencia del genoma.

Si se ojea una revista arbitrada con un lugar señero en la comunicación científica, tal como Science, órgano de la Asociación (Norte)-Americana para el Avance de la Ciencia, o Nature, la correspondiente británica, se la encontrará plagada de tantas propagandas comerciales como cualquier magazine Cosmopolitan, Vanidades, Glamour o Tú, que bien podrían ser órganos oficiales de alguna Asociación para la Sumisión de la Mujer y su Reducción a Maniquí. Así como no hay ama de casa que no sueñe con ver publicada alguna carta suya en las consultas de Cosmo, casi no habrá científico en el mundo que no llegue a soñar con la igual de falsa necesidad de ver un paper propio publicado en Science o en Nature. Las propagandas que mucho espacio ocupan en Science (tan costosa como US$9,95 semanales el ejemplar), están tan elaboradamente diseñadas por publicistas como cualquier campaña de Avon o Levi’s. Si en Cosmo se puede admirar la belleza, a veces semi-desnuda, de Gisele Bündchen o Laetitia Casta promoviendo algún perfume, en Science se podrá admirar la apariencia semi-insignificante, poco impactante y cuasi-cómica de algún científico (que el diablo nos lleve si alguna vez asociamos uno de sus rostros a alguno de sus nombres) vestido de bata blanca, posando afectadamente para promover en un anuncio multicoloridamente chillón lo último en centrifugadoras electrónicas que separan segmentos de ADN recombinante, proteínas de cultivo para sus bacterias favoritas, cepas de retrovirus que modifican las cadenas 1000 veces más rápido y más precisamente que alguna cepa anterior, etc. La cuasi totalidad de las propagandas está dedicada a promover productos que intervienen como medios o instrumentos aplicables en investigaciones, tareas y labores biotecnológicas.

Ese indicador tan certero como es la ciencia ficción y la “fantasía”, sea que se manifiesten como libros, cómics, dibujos animados o películas, muestra también —sin llegar a la saciedad, pues tanta es su demanda—, el avance del genoma. Algunos ejemplos sencillos y aparentemente triviales bastan y la falsa idea de banalidad que asomarían no hace sino comprobar una cantidad de hipótesis: estos ejemplos provenientes de la industria cultural de la sociedad tecnificada que servirán a nuestro propósito son Supermán, Hulk y el Hombre Araña, nacidos del cómic, y constantemente prolongados en la radio, la TV (animado o actuado), en el cine, en la vestimenta y en los juguetes (esa eficaz técnica de socialización del infante).

Si en 1938 los EE.UU aún se estaban preocupando de subsanar el crack de 1929 y aún permanecían muy tranquilos ante el avance del fascismo en Europa, un personaje como Supermán debía representar la posibilidad de que el hombre americano promedio fuese en secreto un superhombre que luchaba contra el descontento interno del hampa y los ocasionales desastres naturales; el origen de sus inéditos superpoderes debía ubicarse en lo más externo: Supermán era extraterrestre que se había refugiado en nuestro mundo, y punto. Pero con las periódicas reelaboraciones que el personaje exige para no agotarse por aburrido y obsoleto, desde 1986 al origen extraterreste de Supermán se une el que la sociedad extraterrestre que es su naturaleza, es producto de la más racional aplicación de la biotecnología: los kryptonianos son el resultado de miles de generaciones de constante mejoramiento genético por científicos. Incluso en algún momento, hace ya miles de años, se desató una guerra de clones debido al incontrolado uso de la ingeniería genética. El orden se impone y en la sociedad ultratecnificada de Krypton, los hombres y las mujeres ya no copulan: aparte de la planificación de cada una de las generaciones, las células germinales son seleccionadas cuidadosamente y los nuevos efectivos son concebidos y gestados en medios artificiales llamados “matrices”, que además programan psíquicamente a los niños en la “gloriosa tradición” de Krypton. Si estos extraterrestres son humanoides, de nuevo no es casualidad. Balandier nos recuerda algo:

“Las sociedades modernas de la primera generación, científicas y técnicas, instauraron progresivamente una gestión racional de los cuerpos y los sexos con la difusión de la higiene, de la práctica médica y de la información sexológica” [Balandier, 1985: 199]

Cada nueva vida, diseñada bajo el más estricto control sociobiológico, es una replicación fiel de la vieja vida, biosocial.

“La cultura se hace provocadora de intervenciones científicas que afectan al ser físico del hombre en su formación misma, en lo que le es constitutivo. Los procesos biológicos humanos están culturizados hasta en su intimidad celular” [BALANDIER, 1985: 199].

La ciencia y la sociedad interpenetran las células vivientes para dirigirlas a florecer en la más plena autenticidad kryptoniana, los más estrictos valores de una forma de vida que paulatinamente ha renunciado a otras opciones en el ensayo y el error. Cada día de la vida exalta la moral de Kryptón. ¿Es extraño esto a nosotros, o sólo es una ampliación con lupa de lo que ya ocurre, lo que se imagina que ocurre o lo que se quiere que ocurra? Dice Giddens:

“El yo y el cuerpo, invadidos profundamente por los sistemas abstractos de la modernidad, se convierten en lugares de una diversidad de opciones nuevas de estilo de vida. El proyecto del yo es un proyecto de control en la medida en que está dominado por las perspectivas centrales de la modernidad y se guía sólo por una moralidad de «autenticidad». Sin embargo, al afectar a la sensibilidad más íntimamente humana, tal proyecto se convierte en un impulso fundamental hacia la remoralización de la vida diaria” [GIDDENS, 1991: 284-285]

Las ciudades de Krypton elevan sus edificios hacia los aires. Cada uno de ellos son cá-maras donde estos hombres y mujeres, servidos por autómatas aduladores, viven aislados unos de otros, y cuando se interrelacionan, es a través de comunicadores y monitores: el otro sólo es imagen. La vida en las frías urbes kryptonianas es sosegada. Comedida, aséptica, todos son científicos en los más prístinos y racionales laboratorios. El mismo Supermán, criado en la tierra, cuando siente la necesidad de retraimiento, se excluye del mundo en su Fortaleza de la Soledad [NOTA 5], ubicada bajo las frías nieves donde la vida no alcanza a asomarse, ni aun la humana a través de la técnica. Es recibido por los mismos robots aduladores del antiguo Krypton, que le ofrecen todas las comodidades, adormeciéndolo como el opio ante esa garantía de seguridad y las representaciones holográficas de la vida en Krypton:

“Las máquinas sirven a los humanos asistiéndolos constantemente, los protegen del esfuerzo y de los riesgos, despojándolos así de su de una experiencia propia. Máquinas de felicidad, son también máquinas para hacer el amor, programables «para todos los gustos». Pueden asegurar la supervivencia, pero también convertirse en destructoras implacables” [BALAN-DIER, 1985: 272]

Allí en su Fortaleza reflexiona sobre su vida en la Tierra, siente nostalgia de Krypton y contempla tesoros acumulados de otros mundos. Sólo así se domeña a sí mismo, pues ocasionalmente lo asalta un anhelo fáustico de talante totalitario, de utilizar su poder y la tecnología de Krypton para organizar finalmente a la desordenada tierra y ponerla bajo su control, sacando a los humanos terrícolas de lo que para su mundo originario sólo es barbarie y de la que él aparecería como liberador y Mesías:

“El aspecto más significativo en la aparición de una tecnoimaginación, concomitante con la aparición de una tecnología que ha contribuido a la desaparición de los sistemas de pensamiento de forma tradicional. Conjugándose la técnica y lo imaginario, crean una variedad de singular potencia, ya que une la fuerza de las imágenes a la «magia» de las máquinas complejas. La informática es especialmente propicia a una tal elaboración, que puede ser empujada hasta convertirse en expresión de un mesianismo tecnotrónico, anunciador de la solución de los mayores problemas de este tiempo mediante la universalización de la sociedad informatizada” [BALANDIER, 1985: 242]

Sólo la necesidad de contacto con Luisa Lane y sus padres adoptivos granjeros lo saca de su ensimismamiento y de sus ansiedades fascistoides a las que constantemente se ve tentado:

ÁNGEL MALO: “Sigue adelante, Fausto, en ese famoso arte donde se contienen todos los tesoros de la naturaleza, y será en la tierra, como Júpiter en el cielo, señor y dominador de los elementos”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

Del contacto de la carne en el amor y del contacto con la tierra en el trabajo los kryptonianos llegan a veces a horrorizarse, para silenciarse a sí mismos antes de protestar. Los kryptonianos no sienten el mayor asco por cualquier fluido corporal, por cualquier fuente de contaminación sólo porque no sienten, la emotividad es rechazada como atavismo animal. No es ésta otra historia que la nuestra:

“Since the eighteenth century the body has been the object of a long history of control and repressive interventions… The body as machine subject to the social imperative of reproduction and the body of passions are today conceived of as objects to be monitored, manipulated, and rendered passive” [Pandolfi, 1999: 17].

Además, sus lazos con Krypton no son sólo aquellos propios del nacionalismo (pues no debería haber lugar a tal sentimiento de apego, pese al soberbio orgullo del kryptoniano por su civilización y su técnica), sino también son biológicos: el proceso biotecnológico que ha producido a estos hombres los ha esclavizado por alguna radiación (kryptonita) que afecta las células de su cuerpo amarrándolas al suelo del planeta. Jor-El, padre del futuro Supermán, el mayor científico de un planeta de científicos, por alguna razón tiene manifestaciones de rebeldía sentimental, y al descubrir que el planeta está condenado a morir (con su gente), roba la matriz que contiene al embrión producto de una de sus células germinales, y lo altera genética de tan radical y difícil forma, que el niño será capaz de salvar la vida si abandona Krypton. La intención de Jor-El es apropiarse de “su hijo” (será el primero en decir esto en “eones”) como sujeto de experimentación y hacer extensiva la cura a todos sus congéneres, pero el tiempo es reducido y sólo el feto puede ser salvado, escapando a la tierra en cohete. La radical alteración genética del niño probará ser su única debilidad de adul-to en la tierra: la vulnerabilidad a la kryptonita. El mito producto de la industria cultural es reelaborado para adaptarse al imaginario corriente. La ciencia ficción nunca es verdaderamente prospectiva, sino descriptiva.

Para no proseguir un análisis que hemos compartido con compañeros a los que no deseamos robar ideas, podríamos terminar de verificar esta idea de la ciencia ficción (exponente claro de la creación-ficción de Marc Augé) como descriptiva y no prospectiva, con otros dos cómics, también llevados al cine. En ellos comprobaremos la interferencia del poder y del dominio, de la tecnología, la imaginación y las ansiedades culturales históricamente situadas, la sociedad de masas y la industria cultural, todos plenamente modernos.

“El hombre moderno se encuentra sometido a los efectos de interferencia de todos los imaginarios contemporáneos, incluidos los más fantásticos. Su propia imagen se vuelve inestable e incluso muy imprecisa. Su cuerpo se define de otra forma, bajo el efecto de cambios reales y mensurables, y sobre todo de mitos que rigen las apariencias, las manifestaciones públicas. Adquiere la certeza de tener un dominio creciente. Las técnicas de mantenimiento y de control corporales se vulgarizan, se practican más in-tensamente gracias al tiempo liberado y se importan y varían según el ci-clo de las modas” [Balandier, 1985: 272-273]

Surgidos en 1963 y 1964, cuando la ansiedad nuclear de los 50 y de toda la Guerra Fría estaba todavía perfectamente vigente tras el episodio de los misiles cubanos, el Hombre Araña y El Increíble Hulk, ambos de Stan Lee, tienen el origen de sus particulares carácterísticas en la acción de la radiación. A Peter Parker, un huérfano estudiante de física, lo pica accidentalmente una arañita que vivía sin ser invitada en un laboratorio universitario que hacía pruebas con emisiones radiactivas, y que se contamina por puro accidente: una cadena de accidentes, como el que se creía cínicamente que provocaría la Tercera Guerra Mundial y la Devastación de la Humanidad por los programas de defensa nuclear de la época (véase el Dr. Strangelove, en la versión de Kubrick). Por su lado, el Dr. Bruce Banner es un científico que trabaja para los militares en algún desierto, donde se realizan pruebas nucleares (obviamente, Los Álamos) que emiten rayos gamma. El día que se tiene programada una de esas pruebas, el joven Rick se pasea por el desierto en cuestión y sólo el Dr. Banner se da cuenta de esto. La manera de salvarse es introducirse en las trincheras cavadas a lo largo del desierto cuyas profundidades no son afectadas por la explosión nuclear de rayos gamma. Banner llega justo a tiempo para empujar a Rick a la trinchera, pero sin lograr hacerlo él, recibiendo la totalidad de la carga de la explosión de rayos gamma. Adquirirá así, también por accidente, su doble faz a lo Dr. Jekyll y Mr. Hyde, que hará sufrir sus relaciones con su novia Betty y su suegro, un General abocado a la destrucción del monstruo. Aquí el estado tecnológico que influye sobre el cuerpo es el de las aplicaciones de la energía atómica y los accidentes que podrían suceder.

En la versión de TV de los 70, Banner es un médico o biofísico interesado en la fuerza oculta dentro de cada uno de nosotros y que nos permite superar nuestras limitaciones (algo del ambiente comeflor de la era, a lo Juan Salvador Gaviota). Esto lo cree ver en víctimas de accidentes y desastres que misteriosamente se han salvado de lo peor. A su vez, Banner enfrenta el demonio de haber perdido a su esposa en un accidente de tránsito en el que estuvo presente y ante el que se sintió impotente. Logra establecer una correlación entre características celulares de los individuos que se han salvado de los accidentes y el aumento de la intensidad de los rayos cósmicos que regularmente golpean la tierra desde el espacio. Encuentra que él (¡qué causalidad!) posee las extrañas características fisiológicas de quienes han manifestado esa fuerza oculta, pero que el accidente en que se ha herido y perdido a su esposa ocurrió en un momento en el cual las cíclicas radiaciones cósmicas se han reducido a un mínimo. Junto con su compañera de trabajo, decide experimentar sobre sí mismo, aplicándose radiaciones similares, gamma, en un aparato hospitalario utilizado para radioterapia. Accidentalmente se excede la dosis y la fisiología de Banner se ve radicalmente alterada sin que aún lo sepa. Él y su compañera abandonan el sitio frustrados de los resultados, y en medio de una tormenta tienen un accidente: la compañera muere (de nuevo la mujer como víctima fatal y nunca como heroína), y él, transformado en el monstruo, es equivocadamente acusado de la muerte de la mujer y de Banner por un reportero que los seguía en busca de algún tubazo acerca de sus investigaciones biomédicas. Banner, dado por muerto, debe huir para que no se capture al monstruo hasta probar de alguna manera su inocencia (el resto de la serie es una versión verde y musculosa de la serie de los 60, El Fugitivo Richard Kimble, cuya mujer es asesinada supuestamente por un manco, siendo acusado y condenado él). La biomedicina experimental, la energía atómica, la Nueva Era, el derecho penal y lo accidental se unen aquí.

En las versiones cinematográficas recientes de El Hombre Araña y El Increíble Hulk, en nuestros tiempos de Proyecto Genoma Humano, el ya implícito componente genético es exaltado. No es radiación lo que afecta a la araña que pica accidentalmente a Parker, sino que es producto directo de alteraciones del genoma del animal (superarañas) por una com-pañía privada que en secreto trabaja para los militares en la producción/generación masificada de un supersoldado. Con las nuevas tecnologías de la reproducción,

“cambia el carácter de los deseos culturalmente válidos o aun pensables, mientras que se crean clientes para cada nueva posibilidad tecnológica; la vida y la evolución entran a la era del diseño en forma explícita” [ESCOBAR, 1997: 342].

En la nueva versión fílmica de Hulk, Banner también investiga aplicaciones biomédicas de la radiación, como en la serie de TV, exponiéndose accidentalmente a sobredosis de rayos X que “deberían” haberlo matado: las radiaciones son soportadas por su organismo en la medida de que ya habían sido previamente alterado su genoma, sin su conocimiento, por su padre, un oscuro y renegado científico desaparecido. Este Hulk de nuevo enfrentará problemas con militares y Banner con su amor.

Hay elementos constantemente repetidos en estos personajes, Supermán, Spider-Man y Hulk. La penetración de la tecnología en el cuerpo ha avanzado progresivamente desde los 30 como lo revelan los personajes: desde la invulnerabilidad inicial de Supermán (en los 30 no había aún radiación y la farmacología producía antibióticos exitosísimos que hacían para entonces invulnerable al hombre a las viejas enfermedades, incluida la sífilis, que ningún estrago causó en los locos años 20) hasta su vulnerabilidad a la radiación más extraña (la de la kryptonita, elemento oculto, como las radiaciones electromagnéticas que hoy nos penetran imperceptiblemente) y a agentes que difícilmente comprende. El impune VIH se vio representado en Supermán con una epidemia que afectara a sus amigos clonados del secreto Proyecto Cadmus (parte del complejo militar-industrial) y a los “Underworlders”, los aberrantes pero amables mutantes genéticamente diseñados que huyendo de Cadmus se han refugiado en el sistema de alcantarillas de Metrópolis, la gran ciudad moderna en la economía monetaria y de relaciones objetivadas, al mejor estilo de la sociología de Simmel. Sólo con la ayuda de Supermán, logran los clones encontrar a tiempo la cura para el virus antes de que diezmara a esta marginada población a la cual no alcanzan por lo común los servicios más elementales. Como dice Balandier:

“El nuevo imaginario corporal da una forma a las representaciones de la enfermedad, que adquiere una significación que va más allá de la pura información fisiológica, fundada en la fe en la medicina… y en la creencia en la magia de los remedios nacidos de la revolución farmacéutica” [BALANDIER, 1985: 275]

Esta cura, no meramente fisiológica por cuanto transmite también una esencia vital, consistirá en un milagroso suero derivado de la sangre de El Guardián, un clon de un ex policía ya fallecido, y amiguísimo de Supermán, al punto de que se descubre que otro clon del ex policía, por lo tanto, gemelo del Guardián (fordización de los seres humanos), llamado Orión, es el protector del ADN descifrado del kryptonés, y que se ha marchado al espacio para evitar que los malvados se apoderen de este código genético y produzcan supermanes como litografías y facsímiles, que obedezcan a los dictados del mal.

La ya vieja cuestión de la radiactividad, utilizada para la paz o para la guerra, para la energía liberada o para la vida desbocada, se presenta tanto en el viejo Hombre Araña como en los sucesivos Hombres Increíbles. La posibilidad clara de mutación aparecerá a partir de los 60, después del premio Nobel de Watson y Crick por definir la estructura del ADN. Luego están las tecnologías reproductivas: la eugenesia de los primeros tiempos de Super-mán en los 30 hasta la manipulación del genoma desde mediados de los 80 hasta hoy, cada día con más fuerza. Los accidentes son siempre constantes: Krypton estalla, la bomba estalla, la araña pica (¡Parker estalla en dolor!).

La sociedad aparece muy visiblemente en estas historias: primero, a nivel de la constitución del self, pues la Identidad y el Parentesco son problemáticos.

“La realidad virtual, las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética están nuevamente transformando nuestras nociones del cuerpo, parentesco, sentidos y sueños, por tanto tiempo asumidas” [Escobar, 1995: 319].

Supermán pierde a sus padres kryptonianos, queda huérfano y es adoptado por terrícolas, y nunca deja de llamarse a sí mismo “El Último Hijo de Kryptón”. Esconde su identidad tras un tímido y débil (rasgos femeninos) reportero con la excusa de que sus padres adoptivos pueden verse amenazados por supervillanos. Debe salvar y lidiar constantemente con su cínico amor Luisa Lane, a quien oculta su secreto. Luisa Lane tiene un carácter muy fuerte, un rasgo asociado a lo masculino entre nosotros. Sin embargo, Supermán es superhombre: supermacho.

Peter Parker es huérfano y es criado por sus viejos tíos, y combate el crimen cuando su tío es asesinado por un ladrón que no detuvo en el momento oportuno. Esconde su identi-dad para no poner en riesgo a su anciana tía May. También esconde su identidad a su ator-mentado amor Mary Jane, una muchacha muy “liberal” y autosuficiente (rasgos masculinos en la mujer), y adopta el disfraz de un joven fotógrafo reporteril sensible (de nuevo, los rasgos masculinos en el hombre no están muy marcados). Sin embargo, es el Hombre Ara-ña, indiscutiblemente macho: la araña tiene ocho miembros. Prácticamente eyacula telaraña en la longitud de sus brazos (las arañas verdaderas secretan su tela en lo que sería nuestro abdomen o nuestra cola, algo no muy agradable de ver en un humano).

El primer Hulk también carece de familia. No tendrá otra cosa que su fraternal amigo Rick (la causa de su accidente) y su novia Betty. En la versión reciente de cine, su padre desaparecido reaparece como ominoso. Debe ocultar su identidad para protegerse a sí mis-mo, y en vez de propiciar las transformaciones, como Superman y Spider-Man que comba-ten disfrazados el crimen, las evita para evitar cometer crímenes él. Como científico, Banner también es un hombre débil, tímido. Betty es la fuerte científica hija de un arrogante General. Hulk recupera su estatus de macho en cuanto es ya la bestia pura, la fuerza bruta.

Hemos señalado un tema que parece meramente psicoanalítico: la identidad genérica. Sin embargo, él se corresponde en esta ocasión a nuestra temática. En la modernidad,

“el cuerpo se presenta como algo dado, como receptáculo muchas veces inconveniente e inadecuado del yo [self]. Es el lugar del alma, el centro de oscuras y perversas necesidades que hay que controlar y disciplinar. Hoy, en cambio, las fronteras entre el yo [self] y el cuerpo se diluyen. El cuerpo y el yo se convierten en lugares de interacción, de apropiación mutua, formando un único espacio que uno interpreta y construye con su propia identidad” [BESTARD, 1998: 203].

Pues la tecnoimaginación interactúa con el cuerpo, la personalidad, el género, los roles profesionales, etc., para producir nuevos antagonismos entre los sexos.

“Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Michel Foucault, and Jacques Derrida have all argued for a new dimension of the body, namely, the body as a political arena or major battleground where identities are wrought.” [PANDOLFI, 1999: 17].

Según algunas feministas:

“la maternidad y otras tareas de la crianza de las que se ocupan las mujeres las relacionan con los procesos reproductivos naturales mucho más que a los hombres. Desde esta perspectiva, la socialización de la biología y la reproducción se considerarían un entrometimiento más del control masculino en estas áreas de interés esencialmente femeninas” [GIDDENS, 1991: 289].

La penetración de la tecno-cultura en la naturaleza es abuso masculino para esta imaginación.

La sociedad penetrada de biotecnología y tecnocapitalismo aparece también a nivel sistémico, macro.

“Las sociedades que ven acelerado su movimiento por la modernidad, sometidas a la presión de cambios continuos dominadas por interpretaciones racionales, científicas y técnicas, generadoras de cosas inesperadas e incertidumbres, son menos receptivas a las ilusiones anticipadoras de carácter tradicional (aun cuando los individuos sean grandes consumidores de adivinaciones, predicciones y desciframientos del porvenir…)” [Balandier, 1985: 264].

La enfermedad, el desastre y el riesgo son anticipados de nuevos modos. La sociedad del Supermán de los años 30 es una sociedad sólo acosada por el no muy terrorífico (entonces) hampa interno y por los desastres naturales. Luego, y sólo luego, combatirá nazis y extraterrestres, pues

“recurriendo a la transferencia —que permitió a las sociedades tradicionales expulsar simbólicamente sus males irreparables—, el hombre moderno deporta hacia el más allá (del espacio o del tiempo) lo que define para él el mal de hoy” [BALANDIER; 1985: 247];

hasta que aparece en los 40 el genio criminal de Lex Luthor, el empresario corporativo que controla la industria y la tecnociencia más desarrollada. Aunque Superman será siempre pro-americano y pro-capitalista, Luthor es enemigo en cuanto el capitalismo liberal de EE.UU exige la libre competencia, el anti-monopolio. Sin embargo, es la época del New Deal y del Estado del Bienestar. Supermán apoya las minorías dizque oprimidas como los judíos (los eternos extraterrestres) y a las mayorías apegadas al ciego cumplimiento de la ley. En el Supermán de los 80 de nuevo se coincide con una etapa liberal del capitalismo, donde la ciencia y la técnica son aún más evidentes, y el individualismo de Supermán se ve más exacerbado en su calidad de vigilante ajeno a las instancias oficiales y resolviendo la justicia según su propio criterio, en cuanto ha fracasado el Estado del Bien-estar (Esto es más evidente aún en el personaje de Batman). Más extraterrestes extrambóticos salidos del futuro y Luthor ahora más que nunca identificado con los Grandes Consorcios y las Grandes Corporaciones (Lexcorp). Afectado de un cáncer mortal, finge su propiar muerte y ordena en secreto su clonación a fin de extender su vida de dominación, apareciendo como su propio hijo bienhechor, siempre acosado por los demonios del “padre”. El genoma y lo oculto, esa reacción como retorno de los brujos a las incertidumbres crecientes, empiezan a ser frecuentes cada capítulo donde lo social, lo natural, lo artificial y lo so-brenatural se conjugan.

« La vieille opposition supposée entre la nature et la culture est plus que jamais irrecevable, leurs états respectifs se façonnent les uns les autres, se lient dans une imbrication toujours plus étroite. » [Balandier, 1994 : 87]

En Hulk el complejo militar-industrial es siempre obvio. En el cientificista Hombre-Araña, él mismo un inventor constante y muy imaginativo de toda clase de aparatos (¡incluso de un carro-araña autómata que luego lo persigue para darle muerte tras rebelarse!), los mutantes son frecuentes. Si se entiende que un extraterrestre es un polizonte, un ilegal, es un cuerpo extraño que invade la tierra, así como un microbio o un virus invade un cuerpo, su enemigo llegará a ser un extraterrestre que se une simbióticamente a dos seres humanos que lo odian, hasta conformarse las dos parejas extraterrestre-hombres como dos nuevos seres únicos alterados, híbridos, transgénicos. La inmunología adopta el lenguaje de lo geopolítico:

“el cuerpo en estado de guerra contra los invasores, incluyendo los inmigrantes ilegales” [Escobar, 1997: 338].
Continúa en una próxima entrega...

Notas

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 21, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (III)

La máquina societal: crashing by design

Si pensamos de acuerdo a la teoría crítica de la sociedad de Marx y de la Escuela de Frankfurt, no se puede dar un contenido positivo a un proyecto socio-histórico aún no realizado: tal el pensar utópico, que se mostraría autoritario en tanto que es la propia gente quien ha de decidir cómo ha de ir viviendo en el reino de la libertad, y no un teórico sentado en el gabinete, en la facultad o en la Biblioteca del Museo Británico. Un proyectista así probablemente no esté haciendo otra cosa que, claro está, proyectar, esta vez en el sentido psicológico: dirigir al exterior lo interno, dirigir al futuro lo presente: luego, apología de lo ya dado, y su legitimación en el imaginario para reproducirlo y prolongarlo en la posteridad. Pero la crítica al crítico es pertinente: el pensar crítico es pensamiento apologético, si no se sugieren los fundamentos normativos del proyecto emancipador, quedamos inertes ante la cosa y vaciamos de contenido nuestro hacer frente a ella: cosificación y formalización van de la mano, y somos sujetos a la técnica, que todo lo puede sobre nosotros y nosotros nada ante ella:

“La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos.” [ORTEGA Y GASSET, 1957: 85].

¿Se ha notado una constante en nuestra exposición hasta ahora? Es necesario explicitarla, hacerla consciente y estar prevenido. Un análisis crítico del tecnoimaginario pone al investigador ante una problemática considerable. Ante todo, y de esto hemos de estar pre-venidos, porque el tecnoimaginario no es un dominio ajeno al investigador. Es su medio. Los riesgos de convertirse en mitógrafo el mitólogo, en apologista o en utopista, el absolutismo modernista y el nihilismo posmodernista, están presentes a cada instante. Es en el análisis del tecnoimaginario que la ciencia se exige pensar la ciencia. La expresión “mitología del mitólogo” cobra todo su equívoco sentido: que el analista contempla analizar sus análisis, o que el produce engaños es engañado a su vez por sí mismo. Es encerrarse en la contemplación autista del reflejo del espejo, o asegurarse la apertura reflexiva que expande y libera del propio discurso.

Asimismo con la técnica. Se notará que los más grandes críticos de la razón son sus más grandes partidarios. Los más grandes críticos de la ciencia se exigen ser científicos. Los críticos de la modernidad son modernistas. Maestros de la comprensión y de la sospecha. Un error de lectura y se les condena o idolatra en los bandos equivocados: Freud aparece como irracionalista y sirve al publicista comercial de TV; Nietzsche como nihilista y sirve al fascista. Sus intenciones reflexivas y racionales son aprehendidas unilateralmente por la razón técnica o la ausencia total de razón de la barbarie. Otra opción: se equivocan en cualquier sentido: la razón es un mito. Opción terrible, cuyo carácter terrorífico bien puede ser también mito.

Piénsese en Marx, escribiendo en el Manifiesto Comunista el mayor elogio y la mayor condena de la burguesía y del capitalismo. Piénsese cómo en un mismo párrafo puede cantar loas a la ciencia y a la tecnología como componentes de la praxis real, teórica y revolucionaria, y a la vez, ver en ellas una trampa fatal del capital:

“La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conoci-miento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real” [MARX, 1857-1858: 228].

Como “uno de los lectores más visionarios de Fausto”, Marx se anotaba a favor del “compromiso fáustico” de “obligar a ceder terreno a las barreras de la naturaleza” a favor del hombre [Heller y Fehér, 1995: 7]. ¿Analista del mito o participante del mito moderno? Obligarnos a decidir maniqueamente por alguna de las opciones es forzarnos a hacernos trampa a nosotros y a Marx, aun no siendo marxistas. ¿Cómo abordar la mitología del mitólogo? Balandier ha captado bien la intención y la respuesta de Marx:

« Marx impute à la technique la capacité d’accomplir l’auto-engendrement du monde humain, par le travail et les instruments qui le servent, par un déploiement de la rationalité dans la relation ainsi établie avec une nature rationnelle et façonnable selon les besoins de l’homme. Là où cesse cette capacité, le mythe occupe la place laissée libre et im-pose ses propres raisons, en attente d’être réduit » [BALANDIER, 1994 : 75]

En el cese del hombre de hacerse hombre, de su ser racional y reflexivo y generarse como tal, la producción de su propio mundo se hace mimesis de mundos anteriores, desfasados o desajustados, convenientes a alguno o a ninguno, alejados de sus verdaderas necesidades, falsificando y forjando otras. Igualmente, el mitólogo produce mitos o recae en mitos cuando se separa de su propia realidad como analista y crítico y responde a las exigencias de un sistema de dominio: cuando sucumbe a la ideología, al saber apariencial, a la positividad, al abandono de la negatividad. La ciencia y la técnica, primeramente destructoras y liberadoras de la mitología y la magia, revierten en nuevos mitos y nuevos ritos al separarse de las necesidades humanas y ponerse, distorsionadas, al servicio de ideologías y tecnologías de poder, que reducen la Razón a la razón formal, instrumental.

« L’univers technique, ainsi séparé et ne relevant que de son propre mouvement, laisse libre cours aux interprétations anthropomorphes et aux comportements animistes » [BALANDIER, 1994 : 76].

El objeto (incluyendo al propio hombre y a la propia sociedad, y no únicamente a la “naturaleza”) de la ciencia y de la técnica es cosificado, se hace fetiche dentro de la lógica de la mercancía, y el sujeto de la ciencia es un pretendido filósofo-rey, el director de empresa que organiza racionalmente la producción, de tendencias totalitarias.

« La technique s’impose en tous les domaines, tout peut relever de son traitement ; elle informe la façon de penser le monde, de se le représenter et de le « construire », tout autant que les systèmes spécialisés d’action sur la nature, la société et l’homme lui-même » [BALANDIER, 1994 : 74].

El instrumento de poder del señor de la producción, la tecnología, la máquina, toma el lugar de la antigua magia, capaz de resolverlo todo.

« Les capacités nouvellement acquises sont ordinairement reconnues comme une sorte de sorcellerie —sous les formes de puissances mal indentifiables— et les machines deviennent alors l’objet d’un techno-animisme populaire » [BALANDIER, 1994 : 74].

Pero el científico ejemplar, que debía ser el productor del conocimiento, es obrero también, creyente en la objetividad de su producción científica y de sus beneficios y bondades, y se transforma en mero ingeniero al servicio del dominio; él también cree justificado que

“la capacité du savoir et la capacité du pouvoir-faire progressent ensemble. Elles contribuent à entretenir l’illusion d’une maîtrise croissante, l’image d’un monde qu’il est possible de manipuler, de transformer, de simuler” [BALANDIER, 1994 : 73].

Como productor de conocimiento técnicamente aplicable está encargado de optimizar estas tecnologías, ampliando su efectividad, reduciendo su costo, es decir, aumentando su rendimiento en la apropiación de la naturaleza.

“The scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature... Domination perpetuates and extends itself not only through technology but as technology, and the latter provides the great legitimation of the expanding political power, which absorbs all spheres of culture” [Marcuse, 1964: 130]

El poder se legitima a través de la tecnología que produce y controla. En cuanto instrumento de poder, la tecnología no debe aparecer como inocente. Pero aun donde se dude ingenuamente de sus servicios directos al dominio (por ejemplo, en la medicina socializada, en la producción masiva de alimentos nutritivos), ya su mera presencia tiene algo de perniciosa, pues en el orden capitalista de producción e intercambio, donde impera la lógica de la mercancía y la racionalidad formal, las tecnologías

“conducen a una visión instrumental del mundo; todo tiende a ser valorado bajo criterios de funcionamiento, de operatividad técnica, de eficacia, de ajustes sucesivos a los nuevos imperativos tecnológicos” [BALANDIER, 1985: 236].

Y como instrumento, esto sólo es un medio más y no el fin de la cadena productiva, pues

“Hablando en términos muy generales, la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica, vale decir disminuir el tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía, pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” [MARX, 1861?: 77]

La maximación de la producción de máquinas maximiza la producción de mercancías, lo que a su vez, vilmente, maximiza el dominio, pues racionaliza la apropiación del plustrabajo del obrero y su producción de plusvalía. De hecho, la participación del obrero en la producción es aparentemente nula, en cuanto los milagros tecnológicos en la economía y en la industria son producto de la ciencia, a la que es ajeno el obrero:

“El proceso entero de producción… no aparece como subsumido bajo la habilidad entera del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital y se reduce al trabajo a mero momento de ese proceso” [Marx, 1857-1858: 220].

Y de hecho, el proceso tecnocientífico de la producción de maquinarias y mercancías se convierte en organizador del proceso vital. Más que nunca cobran fuerza las tesis materialistas de la historia en sus versiones tecnodeterministas:

« La machine s’interpose dans les relations sociales, elle en devient davantage constitutive, elle tend à les aménager selon les exigences d’ordre du système technique auquel elle appartient. Elle intervient dans ce qui définit l’être-ensemble des hommes, les modalités de leur collaboration ; elles les astreint à ses normes, à sa logique, et leur paraît dotée d’une façon de pouvoir —tout en semblant leur obéir « au doigt et à l’œil», puisqu’elle fonctionne par commande digitale et s’exprime par l’intermédiaire des écrans. La machine programmée engendre le social programmé ; elle réduit la place laissée à l’empirique, à l’aléatoire des choix et des décisions, elle devient progressivement émettrice des règles » [Balandier, 1994 : 84]

La máquina es aun más penetrante. Ya largo tiempo se viene pensando al hombre mismo como máquina. Descartes, con el rodeo de pretender hablar de autómatas, afirmaba del cuerpo que era una estatua o máquina de tierra, compuestas de piezas funcionales, formada por Dios [Descartes, 1633?: 22]. J.-O. de La Mettrie se pretendía totalmente anti-cartesiano aceptando plenamente la idea materialista del hombre-máquina, rechazando toda sustancia espiritual y toda deidad. (Hoy leer a La Mettrie es considerado leer a un completo cartesiano). La tecnoimaginación ha tenido más que tiempo, casi cuatro siglos, para apuntalar esto, y llega hoy a señalar la elevación a su cénit.

Bibliografía

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 20, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (II)

Fausto

Toda liberación exige un paso adelante hacia lo inaudito, tenebroso, que ha de ser iluminado, esclarecido y conocido. Ocupando la posición de docente, un “sujeto supuesto al saber”, no era Freud el que asustaba a sus interlocutores al advertirles saber “que la enseñanza trata siempre de disimular al principio a los estudiantes las dificultades y las imperfecciones de la materia enseñada. Mas esta conducta no puede seguirse en el psicoanálisis” [FREUD, 1915-1917: 103]. Transferían a su persona una inquietud ante su transgresión de pasar más allá del poste de lo tabú, el límite del universo oficialmente permitido. Quedó solo en sus exploraciones, abandonado por cada compañero de viaje. No era Freud el imperdonable, sino su voluntad de saber. Una búsqueda que no ofrecía certezas, certidumbres. Faltaba el reposo de lo dado ante la angustia de lo inédito.

El sapere aude! del Siglo de las Luces se escucharía de nuevo, “si este hecho os parece inadmisible, o estáis habituados a mayores certidumbres y a deducciones más elegantes, podéis dispensaros de seguirme, e incluso creo que harías bien en abandonar por completo el estudio de los problemas psicológicos, pues es de temer que no encontréis en él aquellos caminos exactos y seguros, únicos que estáis dispuestos a seguir” [FREUD, 1915-1917: 103]. La cuestión es que nadie ha querido esa libertad que exige la creación, todos se han sumido a la seguridad de lo habitual.

Popper, otro “maestro de escuela” [NOTA 1] que no recibió suficiente atención por parte de sus distraídos discípulos, señala la tensión entre saber y no saber, entre la aparente contradic-ción entre conocimiento e ignorancia, dado que “nuestro” saber, aunque pudiera ser asombroso y creciente, es limitado y presunto, quedando sólo firme la convicción, también cada vez mayor, de lo infinito de “nuestra” ignorancia [POPPER, 1961: 101-102]. Es esta dialéctica el despliegue de la razón, como constante superación de la humana ignorancia por su propio genio, el espíritu en cuanto daimon, dínamo y demonio.

EL SEÑOR: “De todos los espíritus que niegan, el pícaro es el que menos me molesta. La actividad del hombre puede crear muy fácilmente, pero pronto se inclina al sosiego absoluto; por eso, de buen grado le doy un compañero que estimula y actúa y debe crear como diablo.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 33-34].

Pero no todos han entendido esta contradicción aparente como una tensión esencial al movimiento del conocimiento. Estancamiento y frustración: Mostrándose muy seguros de lo presunto (acabando en “presumidos”), se angustian ante la fatal incapacidad de sus no reconocidas limitaciones. La reacción de unos es regresiva: el saber produce dolor y desestabiliza lo ya formado, rechazamos esculpir la piedra informe y nos asentamos en la roca fundamental de la tradición, ese paraíso olvidado antes de la caída, ese cálido útero, ombligo del mundo. A otros, Pigmaliones, se les desmide la ambición, y construyen torres cada vez más elevadas para escalar el cielo. Si queremos ser como dioses, hemos de estar a sus alturas. No es suficiente lo que aferramos en el puño:

FAUSTO: “Ahora ya, ¡ay!, he estudiado a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina y, por desgracia, también teología, con ardoroso esfuerzo. Y ahora me encuentro, ¡pobre de mí!, sin saber más que al principio”
Fausto, 1ª Parte, Escena I [GOETHE, 1994: 37]

El anhelo fáustico se ve atormentado, en apariencia, por la voluntad de saber. Quizá comprendamos mejor la naturaleza del tormento si revisamos qué historia hemos narrado. Retrocedamos de 1808 [NOTA 2], presuntamente situada en la “Era de la Razón”, hasta al menos 1604 [NOTA 3], cuando aún estaba en parto la época técnica. La historia sacrificial y heroica de la razón es trágica por cuanto no es una historia racional, y si lo es, es de una racionalidad amputada. En el anhelo fáustico la voluntad de saber es un medio, un medio dirigido a la voluntad de poder:

FAUSTO: “¡Adiós teología! (Cierra la Biblia y vuélvese a unos libros de magia.) La metafísica de los magos y necrománticos libros es celestial. Aquí hay líneas, círculos, escenas, letras y caracteres. Esto es lo que Fausto desea más. ¡Oh, qué mundo de provechos y deleites, de poder, de honor, de omnipotencia se promete aquí al estudioso artífice! Cuantas cosas se mueven entre los quietos polos quedarán sometidas a mi mandato. Reyes y emperadores sólo son obedecidos en sus diversas provincias, mas no pueden levantar el viento ni desgarrar las nubes, mientras el dominio del mago de eso excede y llega tan lejos cual llegue la mente del hombre. Un buen mago es un dios poderoso. Aplica tu cerebro, Fausto, a conseguir la divinidad.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º Escena 1ª. [MARLOWE, 1604?: 143]

La idea fáustica parece haberse modificado en el transcurrir de la idea de la modernidad, pero mantiene clara la noción de que se trata de una lucha contra una impotencia: la del propio hombre. “La idea fáustica es la de una fuerza sin cesar en acción contra los obstáculos, la lucha se convierte en la esencia misma de la vida; sin ella, la existencia personal está desprovista de sentido, y sólo pueden ser alcanzados los valores más ordinarios; el hombre fáustico se forma en el enfrentamiento y sus aspiraciones rechazan los límites, son infinitas” [BALANDIER, 1988: 226].

La voluntad de poder, de dominio, será más atractiva que la pregunta del ser y la volun-tad de saber. Antes bien, el conocimiento sirve a los intereses del poder. Si la ciencia sustituye al mito, la técnica sustituye al rito, conservando su carácter de “magia”. « La technique, autant que la parole, constitue le monde en qu’il a de proprement humain » [BALANDIER, 1994 : 74] Pero esta humanidad técnica del mundo es velada de igual modo que la tecnociencia se aleja del lenguaje ordinario. « La rupture est accomplie avec l’instance transcendante qui a fait de la vie un mystère très longtemps protégé, inaccessible au savoir des hommes sinon à leurs rites » [BALANDIER, 1994 : 87]. La fórmula, esa receta para la industria, es la apropiación por la técnica de la acción de la palabra mágica y la práctica ritual sobre el mundo. La técnica, como la magia, hace esotérico el saber y odiosa la libre reflexión. Garantiza así el monopolio extático sobre el mundo.

FAUSTO: “La filosofía es odiosa y obscura, el derecho y la medicina propios de mentes angostas, y la teología, más baja que las otras tres ciencias, es desagradable, áspera, vil y despreciable. La magia es lo sólo que me extasía.”
La trágica historia del Doctor Fausto, Acto 1º, Escena 1ª. [MARLOWE, 1983: 144]

Kant respondía a la pregunta sobre la Ilustración con una exigencia de liberación de la culpable incapacidad del hombre [1784: 25], y esto podría explicar cómo la Edad de la Razón podía apoderarse del alquimista y aventurero barroco Fausto como héroe a partir de Goethe, después de un pago de peaje por la voluntad de rebeldía prerromántica del Sturm und Drang de Klinger y Maler Müller, si ya los intentos previos del racional Lessing habían resultado frustrados [BOERNER, 1981: 86-87]. Si la razón quería imponerse, debía imponerse por la fuerza de la inteligencia, por el poder disimulado, el equívoco del dominio de lo real, un constante hacer sobre el mundo, para apoderarse de él. En el edificio de la razón coronado por el logos, la potencia era el cimiento:

FAUSTO: “«Escrito está. Al principio era el Verbo.» ¡Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto valor del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: «En el principio era la mente.» Medita bien esta línea, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es en verdad la mente la que todo lo hace y crea? Debiera decir: «En el principio era la fuerza.» Pero, no obstante, al escribirlo así, algo me advier-te que no me quede en ello. Me socorre el espíritu. De pronto veo claro y osadamente escrito: «En el principio era la acción.»”
Fausto, 1ª Parte, Escena III [Goethe, 1994: 55]

Pero en el científico, la acción, el hacer, se imagina a sí mismo desvinculado. Cree que su racionalidad aumenta actuando por medio del ensayo y el error y no por los problemas invocados por la comunidad de la que proviene, y con ello nos referimos no a la comunidad científica, sino a la humana. Cuando el ensayo es Los Álamos y el error es Hiroshima, Na-gasaki, Chernobyl y las Bikinis, por fin se siente aturdido, su consciencia despierta. Fausto no escapaba a estos remordimientos del ensayo y del error socialmente generalizados que la tradición científica veladamente exige a su honradez profesional:

FAUSTO: “Era mi padre un caballero oscuro, que honradamente, pero a su manera, con maniático tesón, andaba siempre meditando sobre la Naturaleza y sus sagradas órbitas, que, en compañía de adeptos enterrábase junto el negro horno, y a fuerza de infinitas recetas lograba fundir los elementos contrarios. Formábase primero un león rojizo, un audaz pretendiente, que en el baño tibio desposábase con el lirio, y ambos, después, con un franco llameante fuego, eran atormentados de uno en otro tálamo. Aparecía luego con vivos colores la joven Reina en el vaso, y allí estaba ya el filtro; moríanse los pacientes, y nadie preguntaba. ¿Quién lograba curar? Así, con infernales electuarios, estragos mucho peores que los de la peste hicimos en estos valles y en estas montañas. Yo mismo, di el veneno a miles que entregaron el alma, y ahora tengo que pasar por el trance de oír cómo alaban a los desalmados criminales”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [GOETHE, 1994: 51]

El adulador Wagner, positivista mozo de laboratorio que tanto aspira a un lugar en la burotecnocracia, le recuerda que su lealtad es hacia la comunidad científica y no hacia los proyectos sociales, de los que debe mantenerse separado:

WAGNER: ¿Cómo es posible que os preocupéis por eso? ¿No hace bastante un hombre bueno con ejercer concienzuda y puntualmente la profesión que se le confiere? Si de niño honras a tu padre, te tratará bien; y si de hombre aumentas la Ciencia, podrá luego tu hijo alcanzar metas más altas.”
Fausto, 1ª Parte, Escena II. [Ídem]

El positivista aséptico se aleja de todo lo humano. Esta falsa idea de objetividad es una tormentosa renuncia:

FAUSTO: “Con cualquier traje que me ponga habré de sentir igual la pena de vivir ahogado en este mundo. Harto viejo soy ya para retozar y muy joven para no tener deseos. ¿Qué es lo que puede ofrecerme a mí el mundo? ¡Privarte debes! ¡Privaciones debes imponerte!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 62]

En la medida de que el Sujeto es separado del Objeto, quedan dos opciones: tomar el partido del sujeto (idealismo racionalista) o la del objeto (materialismo empirista). El empirismo embota la inteligencia con promesas de una sensualidad, que entra por los cinco sentidos:

MEFISTÓFELES: “Has de sacar, amigo mío, en esta hora, más provecho para tu juicio que en ninguna otra del año. Lo que los tiernos espíritus te canten, las hermosas imágenes que te brinden, no serán un vacío juego de magia. Hasta tu olfato habrá de recrearse, igual que tu paladar, y, finalmente, tu sensibilidad quedará encantada. No es necesario hacer preparativos para ello. Juntos estamos. ¡Empezad!” Fausto, 1ª Parte, Escena III. [GOETHE, 1994: 60]

Este sensualismo que dudosamente alimenta al espíritu, este materialismo, este deseo de lo real tangible, presente y contundente, había surgido como urgente necesidad, en el combate de la modernización contra el dogmatismo teológico y la anárquica especulación metafísica. De la tensión entre el necesario orden y el necesario progreso. Pero esta modernización no sólo es la del espíritu, sino también la del cuerpo que existe aparentemente por separado. Si el espíritu de la modernidad es la ciencia, su cuerpo es la industria. El principio de la Acción reclamado por Fausto es un principio pragmático. El inocente conocer experimental del físico a través de los sentidos, es alabado por el ideólogo como propicio al orden social a implantar:

“El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia y del modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según la técnicas de laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada” [Horkheimer, 1947: 61]

La ciencia muere así como creación elevada del espíritu y es subordinada al interés tecnocrático. Los ingenieros, esos artesanos de la racionalización, reciben hoy mas subvenciones que los científicos “puros”. La trampa empirista no podía ser mayor:

MEFISTÓFELES: “Desprecia solamente razón y ciencia, la potencia más alta de los hombres; deja tan solo que con artilugios de brillos y magia te corrobore el espíritu del engaño, y así serás mío sin condiciones…”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 68]

La voluntad de saber y de trascender, cuando se muestra inocente, es atrapada en este mundo del saber apariencial, la cosificación y el fetichismo. A la demanda de formación:

ESTUDIANTE: “Yo desearía convertirme en un sabio, aprender cuanto haya que aprender en la Tierra y el Cielo, la Ciencia y la Naturaleza.” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 69].

El ideólogo de la ciencia responde atrayéndola hacia la lógica mercantil:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “No tardaréis en ver más claro, en cuanto aprendáis a reducirlo todo y clasificarlo como es debido” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 70]

Ante todo, el status quo no debe ser desafiado, lo que es imposibilitado por la desvinculación, el objetivismo y la cosificación, la sumisión a la positividad, pues si un cuestionamiento se inicia con un planteamiento que algo pone en duda:

MEFISTÓFELES (disfrazado de Fausto): “Leyes y derechos herédanse de generación en generación como una enfermedad inacabable que se desliza de un lugar a otro. La razón llega a convertirse en delirio; la buena acción en una plaga. ¡Ay de ti, que te tocó ser nieto! Del derecho que nació con nosotros, de ése, ¡por desgracia!, no se trata jamás!”
Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 71]

Esta puesta a examen, esta negatividad, es inmediatamente absorbida en la positividad, por necesariamente impotente, por conveniencia del estado presente, asumido como natural e inmutable:

MEFISTÓFELES: “Estudiaréis el mundo grande y el pequeño para dejar al cabo seguir las cosas como Dios quiere que vayan” Fausto, 1ª Parte, Escena IV. [GOETHE, 1994: 72]

El positivismo hoy es señalado como el enemigo. Con el racionalista Popper y con sus dialécticos antagonistas frankfurtianos, tan similares y tan dispares, pensaríamos que pro-ductivo no se muestra lo percibido, lo recibido ni lo dado, sino lo posible, lo problemático. El pensamiento crítico se mostraría tan feliz como angustiado, de manera tan similar y dispar como el acrítico no pensar de los fanáticos tecnófilos y tecnófobos, de la fecundidad de nuestros tiempos para generar problemas al conocimiento.

Si una duda no cabe, es que ésta se trata de una era técnica, pero a la vez, en la bibliografía socio/antropológica se descubre que es tiempo de falta de certezas, tiempo de incertidumbres. Sin dejar de prevenir que aquí nos podemos ver forzados a hacer igual, la estilística y la retórica de los ensayos, su redacción, se muestra abundante en interrogaciones: abundan los párrafos dónde se yuxtaponen oraciones abiertas en “¿” y cerradas con “?”, lo que no es sino dejar cuestiones abiertas. Cuando no son críticas a lo ya no muy añejamente establecido, o reseñas de lo recientemente dicho por otros, los enunciados declarativos son prospectivos y potenciales, proyecciones y predicciones del futuro. El científico social pa-rece obligado a jugar al clarividente y al profeta. Estas profecías pueden llegar a ser las de la promesa de Sión o la amenaza del Gehenna. El tecnófobo proclama siempre quejas:

MEFISTÓFELES: “El pequeño dios del mundo sigue siendo siempre del mismo jaez, y es tan raro como el primer día. Algo mejor viviría si no le hubieras concedido ese destello de la celestial luz, que él llama razón, y la que sólo usa para portarse más animalmente que cualquier animal.”
Fausto, Preludio, Escena II. [GOETHE, 1994: 32]

Mientras que de la mano del tecnófilo podemos contemplar todos los programas desarrollistas, la socialización de la biomedicina, la urbanización sin reparos que provee de viviendas a todos, el industrialismo arrollador que llena las barrigas y la carrera armamentista en su lucha contra el terrorismo global y la angélica erradicación del axis of evil de quien no respeta a las vírgenes y a los santos caballeros empresariales. El tecnoimaginario a cuya comprensión busca acceder la investigación socio/antropológica tiene su Jerusalén celestial y su Pandemónium inframundano tanto como la vieja imaginación religiosa, contradicción aparente que debe ser captada como tensión esencial por el que busca explicar y comprender como mitólogo antes que participar como mitógrafo. Tarea difícil, por cuanto las fronteras son borrosas: el pensador crítico se exige ser progresista al aumento de la tecnificación sin pedir regresos a los tiempos y espacios imaginarios del buen salvaje; ser conservador al alabar la democratización de la técnica sin proteger el despliegue al infinito de la capitalización excluyente. El investigador siente una tensión entre la apología y la utopía. La reversión de la utopía en apología es un demonio acosador para muchos:

“Las construcciones utópicas tienen ahora mala fama, muchos las creen nefastas y las acusan de debilidad… Prefigurarían las formas modernas de la sociedad, las de un mundo planificado, nivelado, desacralizado y librado de sus mitos; también, de aquélla donde domina la creencia que hace de la técnica, bajo todos sus aspectos, el instrumento de salvación social. Anunciarían un mundo obsesionado por la búsqueda de coherencia, capaz con ello de eliminar todos los riesgos que resultan de los movimientos sociales y de la historia. Para estos críticos la utopía prepara los totalitarismos” [BALANDIER, 1985: 256]

Planear la libertad se aparece como absurdo: es diseñar la soga con la que colgará el cuello. Aparece una verdad: que pensar la utopía es pensar en la técnica, el diseño de la vida por venir, del proyecto vital. Nótese la posibilidad de esta dialéctica de la técnica en la siguiente concepción de Marcuse: “La técnica es en cada caso un proyecto histórico-social; en él se proyecta lo que una sociedad y los intereses en ella dominantes tienen el propósito de hacer con los hombres y con las cosas” [citado en Habermas, 1968: 55] [NOTA 4].

Notas

  1. Así lo llama, entre la seriedad (Popper ejerció tal profesión) y lo peyorativo, Paul K. Feyerabend.
  2. Éste es el año de la publicación de la primera parte del Fausto de Goethe. Muerto el autor en 1832, la segunda parte, no analizada aquí, fue publicada póstumamente en 1833.
  3. Y éste es el aparente año de la publicación y primera representación póstuma de La tragedia del Doctor Fausto de Kit Marlowe, muerto en una pelea tabernaria en 1593.
  4. Aunque la citamos desde Habermas, conocemos el texto completo de la ponencia de Marcuse de 1965, titulada “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, dedicada al concepto de racionalización y razón formal de Weber, central a este debate. Traducida como “Industrialización y capitalismo” la ponencia se puede encontrar en la compilación de Marcuse La sociedad opresora publicada por Monte Ávila Editores.

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Modernidad

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 15, 2005

Evolución biológica en evolución cultural: II

La evolución de los organismos como la revolución de las culturas

Al contrario de lo que algunos autoproclamados dirigentes del devenir suponen, las revoluciones no se gestan de la noche a la mañana y con un cambio de nombre en el mundo oscuro de su inteligencia subjetiva. El esfuerzo que requieren es prolongado, pero ciertamente una vez que la energía suministrada ha sido la suficiente, el salto cuántico, la ruptura con el estado anterior, es capaz de producir cambios radicales en la relación con el objeto. La noción de evolución, del desenvolvimiento y desarrollo del ser, nada tenía de novedosa, sino todo de vetusta y añeja, incluso engalanada con el prestigio de los años y las canas de egregios aunque a veces oscuros estudiosos. Radical sería la nueva concepción sobre la evolución: su secreto, su mecanismo.

Precisamente, la última revolución reconocida como tal ha imputado su punto de inflexión a la publicación en 1859 de Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la existencia, por Charles Darwin, Squire:

“Amor al efecto teístico de la organización, ¡oh tú materialista!... ¿Por qué es más maravilloso que el pensamiento sea una secreción del cerebro, que la gravedad sea una propiedad de la materia? “No es más que por nuestra arrogancia, por nuestra admiración hacia no­sotros mismos” [Darwin en sus cuadernos de notas de ¿1834?, en Gould, 1977: 23].

Consecuencia lógica, culminación natural de la política revolución burguesa (“instancia político-jurídica”) y de la tecnológica revolución industrial (“instancia tecno-económica”), sería remate final al “modo de cognición” feudal-medieval-artesanal. “El mensaje principal de la revolución darwiniana a la especie más arrogante de la naturaleza es la unidad entre la evolución humana y la de todos los demás organismos” [Gould, 1996: 318].

A Darwin se le llama el Copérnico de la biología: así como la Tierra, hogar de los hombres, no es el centro del universo conocido, su ocupante, el hombre, no es su señor, sino que es una de entre muchas “producciones de la naturaleza” (como decía Lamarck) y muestra que estas por azar y necesidad han de ser diferentes y diversas, al mismo tiempo que muestra la inmersión, la unidad del hombre en y con la naturaleza. El hombre “lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen” [Darwin, 1874: 792]. Poderoso jab al saliente mentón humano. Sin embargo, aún cree ser único en algo, y éste algo, sin tutor que lo enderece, le pesa y lo tuerce:

“El hombre es el único producto de la evolución biológica consciente de su evolución y de la continuidad de la misma. Podría ser capaz de reemplazar la fuerza ciega de la selec­ción natural por una dirección consciente, basada en el conocimiento de la naturaleza y de sus posibilidades. Es tan cierto que tal dirección será tan necesaria como cuestionable que el hombre sea capaz de llevarla a cabo. No es capaz a causa de que su conocimiento sobre su propia naturaleza y su evolución es insuficiente, a causa de que una gran mayoría de la gente ignora la necesidad de encararse con el problema y a causa de que hay una gran dis­tancia entre la forma en que la gente vive en realidad y los ideales a los que dice estar ads­crita” [Dobzhansky, 1960: 104]

El poder de la revolución darwiniana se revela más en que, no a pesar suyo sino con justificación en parte por ella, pueda perseverar el terror termidoriano hasta los siguientes 200 años con la proclamadas “muerte de Dios”, “muerte del hombre”, “adiós a la razón”, “ahora todo es posible”, las cámaras de gas nazis de Auschwitz, los bombardeos aliados de Dresden, Hiroshima y Nagasaki, las purgas de Stalin y Mao, etc.

“Homo sapiens es una ramita minúscula que atesora, junto a otras pocas ramitas, toda la herencia de un grupo antaño mucho más diverso y ramificado. Sin embargo, nuestra ramita, para bien o para mal, ha desarrollado la más extraordinaria de las novedades en toda la historia de la vida pluricelular desde la explosión del Cámbrico. Hemos inventado la conciencia con todas sus secuelas, desde Hamlet hasta Hiroshima. La pequeña chanza de la vida nos revela nuestra fragilidad, nuestra exigüidad desde la óptica adecuada de la metáfora del arbusto; pero nosotros hemos invertido las tornas de esta chanza, y lo hemos hecho gracias al poder de un invento evolutivo” [Gould, 1993: 280]

La obvia cuestión es: si la evolución biológica no tiene propósito, dirección final ni agente intencional sobrenatural que la guíe y la naturaleza, ciega, puede ser cruel y eso no es maldad: ¿cuál este el nuevo paradigma para las presentes culturas? ¿Cuáles pueden ser los rumbos de la “evolución cultural”, con todo su poder, si no hay final del camino y no hay paradas obligadas...? ¿Nos pretendemos únicos sujetos cognoscentes estando ciegos también? Sin Dios ni Amo ya no hay Norte, ya no hay brújula. ¿Adónde vamos tan solitarios? “No hay ninguna especie, excepto la humana, que haya presentado una influencia directiva sobre su propia evolución… Si la humanidad se extinguiese, se trataría del primer caso de suicidio evolutivo de una especie biológica” [Dobzhansky et al, 1979: 439]. Era cómodo tener un amo que nos dijese todo lo que debíamos hacer. Sabíamos a dónde íbamos a la fuerza. Pero ahora que ya no somos príncipes y potestades, somos mendigos y niños desvalidos, ciegos guiados por otros ciegos... ahora, ¿qué?

Esta no es la cuestión que muestra cruda a los ojos la revolución darwiniana como cambio de paradigma, sino en reconocer el carácter único de cada variedad de la naturaleza, ya no consideradas “accidentes del Ser”, si no siendo los seres mismos, de un origen único pero con diverso devenir en un todo compartido. “Me parece que podemos aprender mucho sobre nosotros mismos partiendo del hecho innegable de que somos animales surgidos de la evolución” [Gould, 1996: 316].

La nueva visión era que “somos parte inextricable de la naturaleza, lo que no niega el carácter único del hombre. «Nada más que» un animal es una afirmación tan falaz como «creado a la imagen y semejanza de Dios»…” [Gould, 1996: 319], y lo que se descubre en el reino cruel de la necesidad es la posibilidad de la libertad: no hay agentes exteriores, sino que cada especie es actor en esta historia con tantos vuelcos y recovecos. “Si no podemos encontrar un propósito en la naturaleza, tendremos que definirlo por nosotros mismos” [Gould, 1977: 11].

Las revoluciones copernicanas, estos cambios de paradigma, producen nuevas visiones totales del mundo en los sujetos del conocimiento. Sus relaciones con el mundo cambian y se ven situados en otra posición dentro de él, su acción en y hacia él. “Mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.” “No son separables” [Marx y Engels, 1845: 676].

Esta relación, el ser-allí, estar-allí y obrar-allí, de los hombres como sujetos del conocimiento, es su “mundo de la vida”, su “praxis”, su “cultura”. Lo que se encierra en la escogencia de alguno de estos términos es una relación gnoseológica-tecnológica-ecológica, intersubjetiva (hombres-hombres, hombres-Naturaleza, individuos-sociedades, organismos-ambientes, Naturaleza-Culturas, etc.) entramada con lo objetivo (como relación solidaria, estructural, de elementos diferentes y como inmersión, estructurante, uno dentro de otros).

La bibliografía se incluirá en la última entrega

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Agosto 05, 2005

Tasawwuf [1]

El Placer de la vida está solo en la compañia de los Fuqara. Ellos son los sultanes, los maestros y los príncipes.
Ojalá me reuna con ellos en Allah, y Él me perdone mis acciones incorrectas.
Bendiciones sean sobre el Elegido, Sayyidina Muhammad, el mejor de los que cumplieron y prometieron.
Abu Madyan al-Ghawz

El tesoro de las verdades

"Oh Allah, bendice y concede paz a nuestro Señor y Maestro Muhammad, la primera de las Luces que emanan de los océanos de la sublimidad de la Esencia. Con cada una de Tus perfecciones en todas Tus tayalhiyat en los dos mundos -el oculto y el visible- él es el que realiza los significados de los Nombres y de los Atributos. El es el primero en alabar y adorar con todo tipo de adoración y buena acción. El es el que ayuda a todos los seres creados en el mundo de las formas y en el mundo de los espíritus. Bendiciones sean sobre su familia y sus compañeros con una bendición tal, que alce ante nosotros el velo de su noble rostro en las visiones y en la vigilia; y que él nos dé conocimiento de Ti y de él mismo en todos los rangos y presencias. Sé clemente con nosotros, oh Mawlana, por su rango, en el movimiento y en la quietud, en miradas y en pensamientos".
Gloria a tu Señor, el Señor del Poder,
por encima de todo lo que describen;
y que la paz sea con los Mensajeros,
y la alabanza pertenece a Allah,
el Señor de los mundos.
Los Cien Pasos

Shayj Abdalqadir Al-Murabit

1

Tasawwuf

Sufismo es la ciencia del viaje hacia el Rey.

Su etimología preferida es la que le hace derivar de suf, lana. Shayj Hassan al-Basri dijo: “He visto a cuarenta de los de Badr, y todos vestían de lana”. Esto significa que el sufí -tasawwafa- se ha vestido de lana. Lo que es distinto de quienes confirman el camino de Islam con la lengua y el aprendizaje de libros. Es tomar la vía antigua, el sendero primordial de la experiencia directa de lo Real.

Yunaid dice: “El sufí es como la tierra sobre la que se arrojan inmundicias y sin embargo de ella brotan rosas”. Dice también: “El sufí es como la tierra que acoge al inocente y al culpable, como el cielo que cobija todas las cosas, como la lluvia que todo lo lava”.

El sufí es universal. Ha reducido y eliminado las marcas de su identidad para posibilitar una visión clara de la realidad cósmica. Ha hecho girar al cosmos en torno a él, hasta hacerlo desaparecer. Ha ido más allá. El sufí ha dicho "Allah" --hasta que ha entendido. Todos los hombres y mujeres juegan en el mundo como si fueran niños. La tarea del sufí es reconocer el final en el comienzo, aceptar el comienzo en el final, llegar a la visión unificada. Cuando los opuestos externos son lo mismo, el instante es presencia y el corazón está sereno, vacío y lleno, luz sobre luz, el del manto de lana ha sido investido con la túnica de honor y está completo.

El Imam dice asimismo: "Si hubiera conocido alguna ciencia más grande que el Sufismo, habría ido a ella incluso a gatas".

Del libro Los Cien Pasos [The Hundred Steps] por el Shayj Abdalqadir Al-Murabit As-Sufi. Un libro bello e interesante, aun sin tomar en cuenta (???) su valor o contenido religioso. Ya por su ontología y su fenomenología me parece de interés. Los antropólogos de las religiones no podrían rechazarlo. Pónganle también atención a las nociones de "ciencia" que utiliza(rá). Voy a ir publicando los 100 capítulos en mi blog personal, Daniel en el foso de los leones. No creo que haya rollo, creo que la intención de los autores era distribuirlo y divulgarlo. En ese sentido algunos lo verán como un panfleto religioso. Ciertamente lo es.

Como también he puesto asuntos católicos aquí y allá, supongo que sólo fundamentalistas (como el Shayj y sus seguidores) y gringos apáticos, digo, agnósticos, podrán molestarse. Aparte que el Shayj ha atacado al catolicismo, incluso su mariología... Los católicos ya estamos acostumbrados. Pero más pavorosas, terribles y temibles son sus ofensivas (del Shayj) contra el judaísmo y contra los judíos, rayanas en el racismo).

Los Cien Pasos lo pueden encontrar en internet, entre otros sitios, en:

Anécdotas sobre el Shayj, para hacerse un cuadro del personaje (que fue alumno del muchas veces despreciado Idries Shah), pueden encontrar en sitios como Recovery of the Sacred: Lessons in Soul Awareness Chapter 5 (escrito en inglés por un psiquiatra ¿chileno?). Pero también podrían visitar la propia página del Shaykh Dr. Abdalqadir as-Sufi.

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Julio 31, 2005

Norbert Elias

La obra entera de Norbert Elías versa sobre el proceso civilizador, donde operan tres tipos de control básico como indicadores del desarrollo y la complejidad de la sociedad: el control de la naturaleza por los hombres a través de la ciencia y la técnica; el control social, es decir, el control de las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización, sea a nivel nacional o internacional; y el control que el individuo ejerce sobre sí mismo. El proceso de la civilización consistiría en la sociogénesis y la psicogénesis, los desarrollos, interdependientes y a la vez autónomos, de las formas ideológicas de orientar la acción, de las formas de autocontrol subjetivo, de los medios de controlar la violencia intersubjetiva y el proceso de la economía-producción. Se puede ver en ello un continuo progreso de la disciplina y de la conjunción saber-poder en las historias nacionales, penetrando incluso la psique y el cuerpo de los individuos.

Elías descubre en la historia europea las crecientes centralización y monopolización de los aparatos político-administrativos y de pacificación en la formación del Estado; cadenas de interdependencia que se alargan y expanden; una “democratización funcional” que compensa el equilibrio de poder entre las clases y otros grupos; valores y normas sociales más refinados y elaborados que alcanzan a todos; la presión y la represión sobre la emotividad y la manera en que ésta impregna las relaciones sociales, una creciente importancia de la conciencia moral que regula la acción: la formación del superyó dentro del proceso social de la conformación del sujeto, que autorregula sus impulsos a los fines de la organización social. Por lo tanto, el concepto de civilización utilizado por Elías no es ni el de la etnología ni el de la historia cultural, pues se opone al concepto de barbarie. Lo inverso al proceso de civilización es un proceso de descivilización, tal como el evidenciado en el surgimiento de la Alemania nazi.

Por ello, Elías mostrará la tensión entre el compromiso y el distanciamiento, exigidos uno por la participación emocional en la realidad, tradicionalmente entendida como una conducta irracional, y el otro, el distanciamiento, por el control de la afectividad y los valores en la pretensión de conocimiento racional. El sujeto, individual o colectivo, que pretende conocer la realidad ha de tener el menor compromiso y debe guardar la mayor distancia con respecto a ella para evitar el peligro de caer en el mito o en la ideología: éste es el proceso de civilización en el proceso del conocimiento. Sin embargo, Elías repulsa la tajante división dualista de sujeto-objeto: se exige como imprescindible conocer la estructura de los impulsos, sentimientos y pasiones de los hombres para la comprensión plena de lo humano.

El sujeto no es una abstracción desvinculada de las determinaciones sociales e históricas, ni en una particularidad tal que se abandone a la deriva relativista. El hombre no es un ser cerrado sino abierto a la naturaleza, al mundo social, del presente y de las pasadas generaciones. Elías procede por ello también a analizar el cambio en los usos del tiempo como medio de orientación y reglamentación en la organización social y ante el universo natural. Otorga al tiempo su espacio simbólico, su situación histórica cultural que conecta a los hombres como símbolo comunicativo. Todos los análisis de Elías son históricos, una historia de la larga duración que sitúa en un marco global los procesos relativamente autónomos de civilización y conocimiento.

Enmarcando a su hombre procesual inmerso en redes de interrelaciones con otros hombres, con la naturaleza y consigo mismo, para ilustrar su teoría social Elías (poeta él mismo) recurre constantemente a la literatura para mostrar su noción de los Doppelbinder individuo-sociedad, individuo-naturaleza, individuo-individuo, etc. En sus obras se ve su recurso a autores como Edgar Allan Poe, Johann W. von Goethe, Rainer Maria Rilke, cuyos textos muestran las transformaciones de a largo plazo en las estructuras sociales y las estructuras de la personalidad. Recurre aun a la subliteratura de los libros de urbanidad y buenas maneras que han pululado desde la sociedad cortesana como muestra de su teoría de la civilización donde se incrementa el control del individuo, transformándose la coacción externa en formas de coacción interna, ejercidas sobre el sí mismo para la autoconstitución.

Contribuye así también Elías a una sociología de la literatura, donde este tipo de producción intelectual es vinculada su situación sociohistórica, respondiendo a sus determinaciones estructurales (de la sociedad mayor y de la personalidad exigida por los tiempos), estudiando la transición entre la civilización cortesana y la cultura burguesa, para ejemplificar el proceso civilizador, o, para localizar socialmente la literatura ante un proceso de descivilización, el recorrido de la Alemania vencedora de la Guerra Franco-Prusiana en los 1870, la unificación bajo Bismarck y el imperio del Káiser Guillermo II, la humillación de la Primera Guerra Mundial y Versalles, la caída de la República de Weimar, el ascenso nazi, la derrota en la Segunda Guerra Mundial, y la tragedia de la posterior división según los bloques soviéticos y aliados, hasta justo antes de la reunificación con la caída del Muro. Con su análisis de la sociología en la literatura, Elías señala cómo el proceso de la civilización es frágil y siempre corre peligro y que ello es denunciado en los productos culturales vinculados a los movimientos de la historia.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 431-454.

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Julio 30, 2005

Berger y Luckmann

[No considero hoy que este texto dé una buena idea de Berger y Luckmann cuando son leídos directamente. Se ha elaborado a través de terceros. Un intermediario no es sustituto para el original]

La fusión de la fenomenología de Edmund Husserl y la sociología comprensiva de Max Weber en Alfred Schütz que entendía el mundo social como construcción significativa, define la sociología del conocimiento como una investigación acerca de los mecanismos y procesos distribución del conocimiento en la sociedad. Sin embargo, su preocupación por las estructuras de sentido del mundo de la vida cotidiana como escenario de la acción social intencional, problematizando la realidad como constituida subjetiva y objetivamente por la experiencia vivida y la consciencia individual y colectiva, exigió de sus discípulos Peter L. Berger y Thomas Luckmann un entendimiento más amplio de la sociología del conocimiento que el propuesto por originalmente por Schütz, imponiéndose como tarea el análisis de los mecanismos de la construcción social de la realidad.

Alejándola de la marginalidad y la periferia y colocándola en el centro de la teoría social, su sociología del conocimiento no se ocupa de la epistemología implicada en el condicionamiento social del pensamiento, cuestión a la que debe responder la filosofía de las ciencias sociales. Se concede centralidad al conocimiento de sentido común, aunque no se descuidan los saberes propiamente teóricos. Son abordadas las variantes empíricas del conocimiento dentro de una sociedad, entre sociedades diferentes y entre momentos históricos también distintos, estableciendo qué mecanismos y procesos definen la realidad como conocimiento establecido socialmente de una u otra manera, sin considerar el problema de su validez, y sí de su conservación, transformación y desaparición, planteando las relaciones dialécticas entre el pensamiento y la sociedad, pues el conocimiento es socialmente producido y a su vez es factor de cambio o consolidación social, dado que el mundo social es la interacción de tres momentos: la externalización, como producción de la sociedad en la actividad humana cotidiana e intersubjetiva; la objetivación que hace de esta producción una realidad objetiva; y la internalización, que da cuenta del mismo hombre también como producto inmerso en esa realidad objetiva que constituye como sociedad: esto hace de lo social una realidad subjetiva. Los procesos que explican estos tres momentos, son también tres, sin correspondencias uno a uno y antes bien, solapándose: la institucionalización, la legitimación y la socialización.

Fácilmente se descubre que Berger y Luckmann ofrecen como campo de aplicación directa de su concepción de la sociología del conocimiento como análisis fenomenológico de la construcción social de la realidad, a la sociología de la religión, que incluso tiene lugar en el análisis de la modernidad. Ambos manejan un concepto omniabarcante de la religión, a la que hacen la realidad que por excelencia es socialmente construida. Para Berger es un la elaboración de un cosmos sacralizado y para Luckmann se trata de toda cosmovisión, haciendo converger las teorías subjetivistas de Max Weber con las objetivistas de Émile Durkheim. Por ello, se describe fenomenológica y sistemáticamente las constelaciones específicas a la conciencia y la conexión de las estructuras de la consciencia con las instituciones y procesos sociales concretos. Su análisis de las instituciones las contempla como portadoras de formas determinadas de pensamiento que han adquirido una estructura de plausibilidad ante la conciencia individual. Acuñan para ello los conceptos de carry-over para designar la difusión de las estructuras de la consciencia y stoppage para su cese. La combinación observable de procesos institucionales y agregados de consciencia es denominada package. Las distintas cosmovisiones resultantes pueden ser objeto de negociación cognitiva que funden modelos de pensamiento y acción social distintos. Así, su análisis de la crisis de identidad moderna nace de una fenomenología de la religión transmutada en sociología del conocimiento, dado que concibe a la sociedad moderna como una pluralidad de mundos de vida, que producen como efecto una conciencia de homelessness nostálgica, ante la pérdida o la falta, producto de la secularización, de referentes que doten de pleno sentido a la realidad de la vida cotidiana.

Resumen de:

Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): El mundo de la vida cotidiana, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 401-429.

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Julio 29, 2005

Merton

Merton concibe la ciencia como una institución social susceptible de estudio sociológico. Entiende la sociología de la ciencia como una subdivisión de la sociología del conocimiento ocupada de esta forma particular del saber basada en la experimentación controlada. Merton separa a la sociología del conocimiento de las cuestiones epistemológicas en cuanto que la validez o la falsedad del pensamiento no están necesariamente determinadas por el hecho de su génesis social y en la sociología de la ciencia cree encontrar un campo de investigación cuyos empíricamente verificables, aun en los estudios históricos, e incluso susceptibles a un tratamiento sociométrico, como muestran sus análisis de los años 70, poniendo coto a las implicaciones metafísicas o dogmáticas de la epistemología de la sociología del conocimiento europea. Merton plantea ocho problemas fundamentales atendidos por la sociología del conocimiento:

  1. determinación de los desplazamientos de los intereses, asociados a cambios en la estructura social;

  2. análisis de la mentalidad de un estrato social y sus pautas de aceptación o rechazo de ideas;

  3. estudios sobre la valoración de tipos distintos de conocimientos y de la proporción de recursos dedicados a ellos;

  4. condiciones del auge y de la caída de problemas y disciplinas novedosos;

  5. examen de la intelectualidad en cuanto organización social, y las normas, intereses y subvenciones que orientan su actividad;

  6. estudios de instituciones que posibilitan o dificultan la transmisión y la difusión de las ideas;

  7. estudios de los orígenes sociales del intelectual, de sus medios de selección, de la dinámica de sus lealtades de clase, intereses, motivos, etc.

  8. análisis de las consecuencias sociales del progreso científico y tecnológico.

Merton no sólo se ocupará de la influencia de la ciencia sobre la sociedad según un ingenuo u optimista discurso positivista, sino también investigará la naturaleza de la interdependencia entre la ciencia y la estructura social y su variación según los diferentes contextos.

Su perspectiva es lo suficientemente externalista para captar que las condiciones sociales producen los problemas que interesan a la ciencia y que marcan el ritmo de su progreso (en el origen de la ciencia, Merton señala el carácter fundamental del puritanismo como condición de arraigo de la ciencia), mas concibiendo que lo más concreto de la investigación científica se debe a los procedimientos internos, central a su trabajo es identificar los factores de la actividad científica que permiten constituirla y legitimarla como una institución social. Las explicaciones de Merton serán normativas y basadas en los valores morales supuestos al quehacer científico, proponiendo así la tesis de los Cudeos [QDOs]: el “comunismo”, el universalismo, el desinterés y el escepticismo organizado que como imperativos institucionales constituyen el ethos de la ciencia. Su vigencia es reforzada por el proceso de socialización al que son sometidos los neófitos y las sanciones impuestas a los transgresores.

Posteriormente se introduce la perspectiva del intercambio como motor de la actividad científica, pues el científico como persona busca el reconocimiento que siente merecer por sus aportes. Esto introduce la competitividad entre los científicos que esperan penetrar en un sistema de recompensas institucionalizadas, reforzando las normas y los valores morales de los científicos como comunidad. En las luchas por el reconocimiento a la originalidad y a la prioridad en el descubrimiento también se introducen posibilidades perversas de esta competencia por las recompensas dentro de la ciencia: el fraude, el plagio, la calumnia por plagio… Y precisamente las tesis de Merton produjeron un amplio debate, donde se oponía a los Cudeos el comportamiento real de los científicos, que incluía el particularismo, el secretismo, el elitismo monopolista u oligárquico, el interés demostrado en vencer en estas rivalidades profesionales, y la sacralización de los científicos del propio trabajo, considerando profano el ajeno. Los científicos eran capaces de establecer vínculos emocionales, afectivos e irracionales con sus producciones. Para M. Mulkay los valores y normas científicos son sólo orientaciones legitimantes estratégicamente utilizadas de acuerdo a los particulares intereses y situaciones, producto de la interacción social y de la historia, dando al ethos científico un componente de indeterminación y flexibilidad. L. J. Prelli indicaba que las normas de la ciencia eran elementos retóricos parte de estrategias discursivas que proveían a las audiencias los mensajes e imágenes convenientes a privilegiar la propia posición del científico.

La propuesta de Merton se defendería en cuanto el ethos de la ciencia consistiese de un conjunto supuesto de normas que proveen a la ciencia de su identidad y su singularidad, sirviendo como marcos referenciales que orientan las conductas dentro de esta institución. Esto hace a la comunidad científica heterogénea y de hecho las investigaciones de Merton y su escuela derivaron hacia las pautas de estratificación social entre los científicos, desapareciendo su comunalismo democrático y racional ante la desigualdad manifiesta en tres hechos que atentan contra el pretendido universalismo: el fenómeno del sillón 41, el efecto de trinquete y el efecto Mateo, en los que la ciencia se revela conservadora y gerontocrática antes que progresista e innovadora. El énfasis metodológico y empírico y la resistencia a la epistemología es evidente en estas investigaciones en la escuela mertoniana, pues descarta el problema de la validez de semejante conocimiento parcial a favor de la más rigurosa investigación que puede alcanzar el status de sociometría, pudiéndose medir las distintas posiciones, y sus mecanismos de localización, en la estructura de oportunidades de la ciencia como sistema de clases que interactúa con un sistema de status basado en el galardón y en la estima pública como reconocimientos, para los cuales existen élites científicas con poder de decisión y de distribución arbitraria. Si esto provoca el cuestionamiento epistemológico de la validez de la producción científica, se ha planteado que Merton y su escuela eludirían la cuestión concibiendo el problema de la generación y de la validación como una caja negra que se resiste al análisis sociológico.

Sin embargo, Merton habría concebido desde el inicio a las verdades del conocimiento científico como sociológicamente explicables, pero renunciando (o al menos postergando) estratégicamente a esta discusión debido a los peligros del dogmatismo y la especulación sin basamento empírico, al riesgo siempre presente del relativismo y a la precaria posición de la sociología de la ciencia como novedad frente a la filosofía y la historia internalista de la ciencia, apoyada por el entonces dominante y monolítico neopositivismo. En su primera etapa, Merton estaba dispuesto a aceptar de buena gana la poderosa y determinante influencia de los factores externos sobre la ciencia, y en su segunda etapa la restricción de la amplitud de este enfoque externalista en el análisis institucional y socio-estructural de la ciencia no implicaba una contradicción con fin mismo del análisis sociológico. De hecho, Merton y su escuela afirmarán la armonía de sus puntos de vista con los de T. S. Kuhn, quien lo ha confirmado y se ha visto subvencionado por el grupo de Merton. Contra las acusaciones del constructivismo, asegura no concebir la ciencia como una caja negra y pese a su énfasis estructural en el análisis de las influencias sociales sobre la estructura y desarrollo del conocimiento científico, no negaría su lugar a las nuevas sociologías del conocimiento científico que se ocupan de la construcción social del conocimiento y de señalar el aire de familia que guarda la ciencia con el mito y la ideología.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): La sociología del conocimiento y de la ciencia de Robert K. Merton, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 455-483.

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Julio 28, 2005

Sociologia del conocimiento norteamericana: Veblen, Znaniecki, Sorokin, Mills

Con toda su tradición de pequeños propietarios agrícolas y pequeños comerciantes, de pensamiento orientado a la acción en la vida cotidiana, siempre realista, empirista y pragmático, la tradición europea de las grandes teorías no podía cuajar del todo en los Estados Unidos. La sociología del conocimiento en Norte América se presentará en la labor de investigadores marginales, frente a la institucionalizada —según Merton— sociología de la comunicación de masas, siempre ocupada en sondeos de opinión que guiarían la actividad externa de los “representantes del pueblo”. Habrán de ser exilados, emigrados, marginados y renegados —como Sorokin y Znaniecki, Mills y Veblen— quienes incorporen los mismos espíritus europeos.

Las bodas de Herbert Spencer y Karl Marx son celebradas por Thorstein Veblen en su postulación de la determinación tecnológica de la evolución de las instituciones sociales, incluidos en ellas los esquemas de vida que conforman los hábitos de pensamiento. Su esquema adaptacionista de la evolución social concibe el progreso según el estado de las artes industriales que fuerzan a los hombres a la adopción de complejos habituales de conocimiento y conducta exigidos por sus formas de vida. Cuatro etapas históricas son esbozadas: la economía salvaje, agrícola y pacífica; la economía bárbara, pastoril, depredadora y guerrera, de la que surge la clase ociosa; la economía artesanal, donde se iría generando la industria; y la economía de la era moderna, alguna suerte de síntesis, donde se contraponen los negocios especulativos y la industria mecánica. En esta última se manifiesta la determinación socio-tecnológica de las orientaciones cognitivas, pues los hábitos del pensamiento se ven determinados por la situación dentro del esquema de la workmanship o la salesmanship. Los salesmen se orientan a las artes liberales, a la política y el derecho, tienen el carácter aventurero y el pensamiento animista de los guerreros de las sociedades bárbaras militaristas, mientras que los workmen se orientan al racionalismo, el conocimiento causalista impersonal, aplicado a la industria y al desarrollo tecnológico mecánico. Luego refinará el análisis de la era moderna en un estudio social de la ciencia, contraponiendo la actitud pragmática del interés industrial, moralista, didáctica, racionalizadora de medios y fines, que naciera en la economía artesanal, a la lúdica y exploradora curiosidad ociosa del científico, cuyo interés no es utilitario sino teórico, explicativo, desinteresado, y que ha de retrotraerse al pensamiento mítico de la economía salvaje. Sin embargo, la singularidad de la civilización moderna está en el lugar central e indiscutible de la ciencia, que caracterizará la modernidad y a la que se le rendirá culto. Los utilitaristas pragmáticos de la industria no han hecho sino reforzarlo, pues la imagen del artesano como mecánico con talento es la exigida por el pensamiento científico, que ha derrumbado la explicación providencial del antiguo pragmatismo medieval o bárbaro.

El interés en el lugar social de los sabios/intelectuales como privilegiados productores de conocimiento continúa en Znaniecki en visión positiva de la sociología del conocimiento que renuncia a la elaboración epistemológica a favor del método y la técnica. Dentro de una microsociología (cuyos procedimientos de tantos modos se asemejan a algunas técnicas primarias de la etnografía), Znaniecki propone una “regla metódica de modestia incondicional” (que no es sino una versión más bien torpe y positivista del "relativismo cultural" instrumental a la etnografía, y la crucial distinción epistemológica etic-emic de la antropología, desarrollada entre los 1940-50 por el antropolingüista y misionero Kenneth L. Pike, aunque precedido por toda la tradición etnográfica). Esta regla, aparte de la abstención acriticista de inmiscuirse con la epistemología, supone la abstención de proyecciones acerca de la validez del conocimiento del actor/portador del saber y que es éste quien ha de definir qué es lo que es su propio conocimiento. Se distingue además entre el actor del conocimiento investigado y la audiencia hacia quien va dirigida la producción de conocimiento por parte del investigador (este interés en la audiencia probará ser crucial para una sociología de la ciencia o para la suerte de meta-etnografía de la antropología postmoderna de los ochentas… que también fue alérgica como Znaniecki a la teoría), que constituye socialmente la auto-imagen del investigador y le concede o niega validez a su producción. Esto sirve a Znaniecki para elaborar una tipología de los hombres de conocimiento en cuanto a sur roles: los asesores tecnológicos, orientados al diagnóstico de situaciones y su racionalización formal; los sabios que justifican y legitiman a sus grupos conservadores o innovadores como ideólogos apologistas o idealistas utopistas; los académicos, que laboran sobre los cuerpos de conocimiento para iniciar escuelas, sistemas, hallazgos o descubrimientos, combates frente a escuelas rivales o divulgar sus productos; y los creadores del conocimiento, pioneros, descubridores y exploradores de problemas. Según Robert K. Merton, la labor de Znaniecki ha sido señalar las diversas presiones institucionales a las que se someten los nuevos conocimientos y que decidirán —socialmente— su aceptación. Esto a vista clara significaría un precedente para la concepción kuhniana de los paradigmas, la ciencia normal y la comunidad científica, elaborada a partir de la historia social de la ciencia.

Histórica es la concepción de Pitirim A. Sorokin de su sistema integralista —la sociedad como una realidad superorgánica con tendencia a la integración, coherencia y equilibrio del sistema social—, dentro de una filosofía fuertemente idealista, pues las ideas rigen el mundo y constituyen la totalidad de la cultura y la sociedad. Identifica como mentalidades culturales un supersistema de tipo puro ideacional, que piensa la realidad como inmaterial y eterna según verdades de fe y necesidades espirituales y éticas ascéticas que eliminan las necesidades físicas y el yo; un supersistema también puro sensorio, sensualista, que conoce por medio de la percepción y preocupado por la satisfacción de las necesidades físicas por medio de la acción sobre el mundo externo. Un tipo mixto, el supersistema cultural idealista equilibra las mentalidades ideacional y sensoria, orientando el conocimiento a las verdades de razón; cada uno de los tres tipos pose un principio de autonomía institucional que no necesariamente las conecta a la realidad social inmediata, pudiendo fluctuar independientemente de la materialidad. Ninguno de los tres sistemas contiene la verdad íntegra, lo que causa su transformación, fluctuación y alternancia cíclica, corsi e ricorsi en la historia, pudiéndose identificar dos ciclos ideacional-idealista-sensorial entre el 600 a. C. y 1920 en la historia occidental: es una visión cíclica más que lineal del trinomio evolucionista religión-metafísica-ciencia como grandes períodos globales y autónomos de algún espíritu u superorganismo, lo que lo acerca a los historiadores culturales Osvald Spengler y Arnold Toynbee más que a sociólogos con preocupación crítica en la historia como Comte, Marx o Weber.

Tratando de alcanzar a Luis Damiani en el Cordon Bleu

La voz aparentemente crítica en la sociología norteamericana del conocimiento será la de C. Wright Mills. Rescata en la sociología del conocimiento una función epistemológica como propedéutica de la metodología sociológica. La dota además de una base sociopsicológica para encontrar la mediación entre la mentalidad, las ideas y la sociedad. Conocedor del pragmatismo norteamericano, su teoría social de la mente se desprende de George Herbert Mead, cuyo conductismo social exigía un análisis del lenguaje como vehículo del pensamiento y mecanismo de interacción y control social. Como los psicólogos y los antropólogos, notará que la adquisición del lenguaje es la incorporación e interiorización de los hábitos y valores grupales. También como los antropólogos, distinguirá la validez social del conocimiento y la validez teórica de los criterios de validez, socialmente determinados, lo que exige ocuparse de la epistemología y a la vez, evita la deriva y el desvarío de elaborar epistemologías alternativas. Esto alimentará también su meta-sociología en La imaginación sociológica donde el conocimiento empirista abstracto cuantitativo del sociotecnólogo es contrapuesta a la gran teoría formalista y vacía de Parsons, ambas ahogando la imaginación sociológica creativa que en el oficio produce categorías y conceptos epistemológicamente críticas con relevancia empírica e histórica.

La muerte temprana de Mills dejará en manos de Merton la síntesis entre la gran teoría europea y el metodologismo norteamericano en su análisis institucional de la ciencia, que se mantendrá dominante en la sociología del conocimiento hasta la crisis de fundamentos que se inicia en los 1970.

Resumen de: Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La sociología del conocimiento norteamericana, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 371-399.

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Julio 27, 2005

Mannheim

El análisis sociológico del pensamiento planteado por Mannheim, su sociología del conocimiento, surge de la problemática de las ideologías. A esta discusión Mannheim aporta las distinciones entre ideologías particular y total, entre de las formulaciones especial (o restringida) y general de la ideología, y entre la ideología y la utopía. La ideología particular es concebida de manera similar al error y a la mentira en la teoría de los idola de Bacon: se reconocen como deformadas las ideas y representaciones (incluyendo el engañarse a sí mismo) de acuerdo a factores psicológicos o sociales, tales como los intereses de clase. La ideología particular es la que interesa a una teoría de las ideologías en su tarea de desenmascaramiento dentro de la lucha política, por cuanto maneja una >concepción especial o restringida de la ideología que reconoce en los adversarios la determinación social de sus ideas. La sociología del conocimiento maneja una concepción general de la ideología, puesto que reconoce los condicionamientos sociales de cualquier pensamiento y punto de vista, y su interés será la ideología total, concebida como la estructura total de la conciencia y del pensamiento, la concepción total del mundo de un determinado grupo social en un determinado momento histórico. Se trata de la determinación social de la estructura categorial y cognoscitiva, de la interpretación de la realidad, el estilo de pensamiento social e históricamente situado. La ideología total de los grupos dominantes necesariamente podría imponerse a la sociedad entera, por lo que la ideología (ideológica) sería un pensamiento hegemónico, ideas dominantes de las clases dominantes, legitimadas y estabilizadas, frente a la utopía, también una ideología, pero referida al pensamiento de los grupos sociales emergentes y/o en conflicto con los dirigentes: tendrían contenidos críticos y “emancipadores”; serían las proyecciones (proyectos de clase) de esos grupos que intentarían realizar una vez que ascendiesen a las posiciones de poder; utopías relativas al orden social ya existente, pero que podrían llegarse a imponer como el nuevo orden, legitimándose y estabilizándose, surgiendo nuevas utopías al fracasar su realización o al producir nuevas divisiones de la sociedad. A fines de análisis sociológico y no de lucha política, en la sociología del conocimiento de Mannheim se evitan las connotaciones morales del concepto de ideología en la investigación de la estructura mental total del sujeto social (la ideología total del grupo socio-histórico) y se introduce el concepto de perspectiva de grupo.

J. J. Maquet señala que en el análisis de Mannheim la variable independiente son la acción colectiva y la situación socio-histórica (definida por la posesión o carencia de poder político y económico, el ascenso y descenso en la hegemonía de ese poder) del grupo social. La variable dependiente del análisis son las producciones mentales, el pensamiento, correspondientes al grupo y condicionados por su acción y situación. La relación entre el grupo social y sus producciones mentales, es decir, la relación entre el conocimiento y la sociedad, no está mecánicamente determinada (causa-efecto). Mannheim sugiere establecer correlaciones o interrelaciones entre tipos de conocimiento sociales: hay conexiones intrínsecas entre grupo y su pensamiento, una mentalidad se corresponde a una estructura social. Para Mannheim la relación no será dialéctica y no se establecen las influencias del pensamiento sobre la sociedad. Deja abierto o se muestra muy vago acerca de la determinación existencial (social) precisa del pensamiento. Se relativiza el pensamiento de acuerdo a su situación y contexto histórico-social y se establece la perspectiva de grupo, la manera de observar y percibir la “realidad” y su conocimiento socialmente construido, a la que responde. De esta manera, será posible imputar una estructura mental particular a un grupo dentro de una historia social de las ideas, relacionando modos de interpretar el mundo con determinadas estructuras sociales. Se problematiza la epistemología con esta particularización de las pretensiones de validez de las ideas al grupo. Cuando Mannheim se muestra “acosado” por el “fantasma del relativismo” y los sociólogos se sirven únicamente de imputar una idea a un grupo para aseverar la verdad o falsedad de esta idea —lo cual es muy conveniente para el ideólogo—, se evidencian, en primer lugar, la ausencia de la distinción etic-emic fundamental a la etnología, y más profundamente, la no superación de la “vieja epistemología”, de la ideología cientificista, positivista. Efectivamente, la intención de la sociología del conocimiento sería la ruptura radical con la “vieja epistemología” tras la “evidencia” de la superación de la concepción del espíritu humano como una Razón absoluta. Se plantea “marcos de referencia” cambiantes, pero aún no del todo diferentes “racionalidades”. Algunos elementos de una epistemología no idealista (esto es, no internalista) son esbozados, al reconocerse que debe investigarse la relación entre la génesis de los conocimientos y sus condiciones de verdad y validez y no suponer su exclusión; la relación entre el conocimiento (individual y social) y la acción social, la actividad colectiva; el perspectivismo del pensamiento (por ejemplo, la fuerte presencia del sujeto en el conocimiento pretendidamente objetivo, las relaciones conocimiento e interés, la carga ideológica de las teorías y modelos, etc.); y la puesta en duda de la existencia de una “verdad en sí” en un reino platónico de las ideas desprovisto de anclajes materiales, históricos, sociales, y en fin, humanos. Los criterios mannheimianos de verdad y objetividad según Lamo, Gonzáles y Torres serían el control de las valoraciones y no su exclusión (la llamada vigilancia epistemológica y la toma de conciencia de la posición del sujeto cognoscente); dos criterios pragmáticos y utilitaristas: el de la verdad democráticamente definida por la mayoría (criticándosele por demasiado liberal burgués) y el de la eficiencia o eficacia práctica de la teoría en la acción (aquí la crítica es por conservador); también conservador e idealista, incluso pesimista y reaccionario, se muestra el criterio historicista de cuño hegeliano que establece la verdad por adecuación a la situación histórica; un criterio ecléctico sería el de la síntesis dinámica de perspectivas, también de aire hegeliano, y que ha de ser juzgado según las normas de todas las propuestas de “terceras vías”; por último, un criterio quizá elitista, aristocrático (o ¿platónico?), el de la Intelligentsia socialmente libre, da el privilegio de la verdad y la objetividad a intelectuales especialmente dotados (¿dónde se los hallará? ¿o son "filósofos-reyes"?) para superar sus propios e irrenunciables intereses de partido y de clase (la sociología de los intelectuales de un Mannheim no sería la misma de Weber, denunciando a los funcionarios, o Benda, denunciando a los clercs, pero sería similar). Sin embargo, la nueva epistemología que se propone desde la sociología del conocimiento de Mannheim incluiría las virtudes de concebir la teoría de lo verdadero y de lo objetivo como un proceso, y un nuevo modelo de la relación entre el sujeto y objeto del conocer, una actividad humana y fundamentalmente social.

Según:

E. Lamo de Espinosa, J. M. González García, y C. Torres Albero (1994): Karl Mannheim: Teoría de la ideología y sociología del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 313-347.

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Julio 26, 2005

Max Scheler

[Hoy en día no estoy muy de acuerdo con esta lectura que hice de Scheler a través de terceros]

Considerándola en su exposición “difícil”, repetitiva, oscura y contradictoria, los autores sistematizan sociología del saber de Max Scheler a partir de un esquema de Jacques Maquet que plantea tres cuestiones a evaluar en todo sistema de sociología del conocimiento: factores sociales condicionantes, ideas condicionadas, y género y grado del condicionamiento de estas ideas por aquellos factores. Para Scheler, todas las formas del saber se encontrarían condicionadas por las estructuras sociales en la elección de sus objetos, mas no en el contenido ni en la validez objetiva de los saberes, según perspectivas de intereses imputables a clases y grupos sociales. Habría un saber genuino y uno falso. Los saberes genuinos se diferenciarían estructuralmente (y no de manera evolutiva) como religión, metafísica y ciencia positiva, que responden a necesidades sociales diferentes y una evolución particular sin subordinación mutua. La religión se correspondería a la conciencia colectiva de las agrupaciones sociales más tradicionales (familia, gens, tribu, pueblo) cuya meta es la salvación y la bienaventuranza; la metafísica (la filosofía) tendría su origen en la élite libre de la carga del trabajo productivo, en busca de la sabiduría y la formación personal; y la ciencia se corresponde a los estamentos de hombres libres unidos a los trabajadores técnicos, manuales, en un orden republicano correspondiente a una imago mundi racional, capaz de dominar técnicamente a la naturaleza y a la sociedad. El esquema de Scheler está fuertemente jerarquizado e inscrito en una tradición conservadora, elitista, que busca recuperar el pensamiento metafísico que asegura la existencia de esencias absolutas, y la religión tradicional que eleva la consideración del espíritu y los valores. Según estas últimas metas metafisicistas de la antropología filosófica para la que Scheler hace un requisito su sociología del saber, podría entenderse su concepción del falso saber como un producto mixto, basado en una psicología de los intereses deformadores personales y de grupo: los prejuicios, donde los intereses colectivos (de estamento, profesión, clase o partido) se unen inconscientemente a la presunción de alguno de los tres contenidos del saber; y las ideologías, los intentos conscientes de justificación de prejuicios apropiándose de elementos de las organizaciones superiores o genuinas de saber, organizados detrás de un parapeto de reflexividad.

Los prejuicios responden a leyes formales de construcción de acuerdo a un esquema simple de clasificación de la estructura social en dos clases sin mediaciones: la clase baja (de orientación mecánica, materialista, realista y pragmática) y la clase alta (de orientación intelectualista, racionalista, espiritualista, idealista y teleológica). Su mixtura en las ideologías como auto-justificación de acuerdo a los tres tipos de saber genuino puede establecerse según la correlación de esta estructura social clase baja/clase alta con los condicionantes sociales de la elección de los tres contenidos del saber (religión, metafísica y ciencia) correspondientes a tres tipos de sujeto colectivo (el pueblo, los hombres libres de la producción, hombres libres relacionados con la producción y la técnica. La imagen del mundo penetra en las estructuras categoriales de estos sujetos colectivos, produciéndose una idea natural de él relativa a cada grupo, que la acepta como normal, dado, establecido, sin necesidad de examen profundo ni justificación.

Hay que tener en cuenta que Scheler no establece las divisiones de clases o entre grupos sociales según la estructura productiva, como lo haría el marxismo. Fiel a la fenomenología, el ser social es entendido como el ser todo del hombre, irreductible a la producción material de la existencia. Habría que entender entonces las clases sociales en Scheler como formas de vida, a las que corresponde un ethos y un eidos.

De allí que la religión como contenido del saber se corresponde a las formas sociales “tradicionales” como la familia, la tribu, el clan, la ciudad, el pueblo, donde este mismo carácter tradicional es conferido por la religión: sus lazos son los de la identidad en el grupo del culto y de las prácticas rituales.

El contenido metafísico del saber sería para Scheler el menos socialmente condicionado, lo que es importante para su concepción elitista y para su pretensión de superar el relativismo considerando la existencia de esencias absolutas, trascendentales. Los metafísicos son de por sí una élite del espíritu, pues si bien están influidos por los estamentos, clases, grupos, nacionalidades y círculos culturales a los que pertenecen, generalmente se identifican con hombres libres en posiciones dominantes. La difusión del saber se realizaría en el tiempo desde estas élites hacia abajo, de una manera regulada, organizada y limitada, imponiéndose una jerarquía del saber.

La ciencia, al contrario que la metafísica, está más fuertemente condicionada al unir filosofía y trabajo mediante la colaboración entre hombres libres y contemplativos e individuos que han elaborado la técnica mediante el cúmulo racional de experiencias en el trabajo. Sería falsa la atribución de un carácter democrático a la ciencia, puesto que ha de responder a los impulsos y voluntad de poder de los dirigentes, de acuerdo a la concepción dualista de la antropología de Scheler de una división radical del hombre como ser de impulsos y ser de espíritu. Estas identidades estructurales entre los sistemas de ideas que constituyen los tipos de saber y las formas de organización social, se realizan de acuerdo a una teoría de la elección: las ideas existen en un reino a priori de puras esencias que son elegidas por su afinidad con las formas de sociedad, que por lo tanto no determinan su contenido ni su valor objetivo. Todas las formas del saber están condicionadas socialmente, pero no totalmente, es decir, todas las ideas no están condicionadas no en su contenido esencial, sino únicamente en su elección, particular y correspondiente a cada grupo social, por lo que es posible la objetividad del saber, al ser los individuos capaces de superar los condicionamientos y los concomitantes prejuicios e ideologías de clase.

Esta solución idealista al relativismo evidentemente no ofrece ninguna garantía en la realidad, como se descubre fácilmente en una lectura crítica de Scheler, cuya sociología del saber, considerada mera ancilla philosophiae de su antropología fenomenológica. Scheler no ha pasado de pretender incorporar puntos de vistas historicistas y sociologistas a los supuestos metafísicos que alimentan y subordinan su sistema filosófico, al que subyacen las tendencias políticas antidemocráticas, conservadoras y aristocráticas de la Alemania del Káiser Guillermo II. Aunque el idealismo y la metafísica son de larga data y de profunda huella en la sociología alemana, la postura fenomenológica y valorativa de la religión de Scheler referida a estos enfoques no hace sino más patente su correspondencia con las clases sociales decadentes que tradicionalmente dominaban los feudos germanos, consternados ante la “desacralización del mundo” y “ascenso de la chusma” profana e ignorante… es decir, ninguna otra cosa que el horror experimentado por el Antiguo Régimen ante la pérdida de sus viejas posiciones de poder y hegemonía.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Max Scheler: los problemas de una sociología del saber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 293-312.

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Julio 25, 2005

Lukács

Contra el marxismo escolástico, ortodoxo y positivizado que reducía la “superestructura” a mero epifenómeno secretado por la “infraestructura”, irrumpen figuras como Lukács. En la búsqueda de mediaciones entre infraestructura y superestructura, Lukács elabora una teoría de la cosificación necesaria a la epistemología marxista, reconstruyendo el pensamiento del “joven Marx” a partir del idealismo alemán —Hegel, primordialmente— y de la noción marxiana del “fetichismo de la mercancía”, comprendiéndola como el núcleo duro de la teoría marxista. La interpretación (algo kantiana) de que el sujeto es reflejo del objeto (es decir, que podría ser la deformación de la cosa-en-sí), que la cultura es reflejo de la estructura económica, y por lo tanto, que la teoría es copia de la praxis, es reinterpretada como la propia cosificación en el pensamiento marxista. Lukács propone la categoría (algo hegeliana) de totalidad concreta, una categoría activista de la realidad como objeto del conocimiento construido por el sujeto social como realidad material y como conocimiento a la vez que elabora sobre sí mismo y toma conciencia de sí. Intenta superar la antinomia kantiana, problematizada por el “joven Marx”, entre la libertad interna y la necesidad externa, que exigen una un subjetivismo voluntarista y otra un objetivismo determinista, encarnados en la praxis por el espontaneísmo izquierdista y el mecanicismo determinista socialdemócrata y leninista. La solución se entrevió en el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento y de la historia, pues objetivado, cosificado, radicalmente alienado, marginado, de su propia producción —la sociedad entera—, posee el punto de vista de la totalidad, externo y trascendente. Se reconoce así el lado activo del conocimiento, el sujeto elaborando el objeto en el que él mismo se desenvuelve, siendo la posición de una clase la elaboración de su propia situación de clase. Mientras la actividad cognitiva de la burguesía sólo puede ser ideología y falsa conciencia, el proletariado, como sujeto hipostático y metafísico, es el único capaz de conocimiento verdadero, pues es el productor en la economía-producción y a la vez es extrañado, alienado (sinónimo de cosificado para Lukács) de ella, siendo por esto capaz de visualizar la totalidad. Así, como producto de la totalidad y como productor de la totalidad, el proletariado es sujeto-objeto idéntico, es la única clase capaz de comprender y llevar a cabo la revolución como práctica de la transformación de la realidad. Para ello era necesaria que esta clase-en-sí se hiciera consciente del proceso, el paso decisivo, la transformación en clase-para-sí. Pero este paso se tropieza con la dificultad de que con la reproducción ampliada del modo capitalista de producción, la cosificación del proletariado penetra en su conciencia “real”, por lo que la espontaneidad de su conciencia “potencial” de la alienación es mínima: la alienación es una contradicción entre sus conciencias que debe ser superada. “Si el proletariado no consigue dar ese paso, la contradicción queda irresuelta y es reproducida a más alta potencia en forma renovada y con creciente intensidad por la mecánica del proceso” (p. 286). Existe un hiato entre la conciencia empírica y la conciencia imputada, una brecha difícil de superar, por lo que para Lukács se hace necesario un acicate, un empujón para la realización de este potencial, lo que es provisto por la vanguardia, el Partido Comunista, como conciencia generadora de la revolución, la única conciencia crítica. Así, el miembro de la vanguardia, el líder partidista, es, como en los momentos dorados del Clero católico asiendo férreamente el alma de sus feligreses, el director de conciencia del proletario. La heterodoxia inicial de Lukács lo arrastra a la más conservadora ortodoxia leninista, elaborando, como tantos otros, su autocrítica forzada desde el estalinismo. El Partido es el único ente liberador, interventor cósmico y omnipotente, siendo el líder partidista un Prometeo que trae el fuego del dogmatismo a los hombres. Reproduce así el determinismo mecánico de positivistas y socialdemócratas, pues las mediaciones entre superestructura e infraestructura se limitan al desvelamiento de la lógica de la mercancía en los planos jurídicos, políticos, ideológicos, etc. El intento teórico de elaborar mediaciones complejas entre superestructura e infraestructura, entre la cultura y la sociedad, prácticamente se disuelve de nuevo en la reducción, si acaso menos lineal, en las relaciones de producción “economicísticamente” entendidas, pues reproduce como idealismo, una versión marxista de Hegel, el materialismo vulgar de la ortodoxia. Por ello, un desarrollo posterior pero similar, de vuelta a Hegel (e incluso a Kant y más allá), como el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también exigirá que el paso decisivo se dé en la conciencia, pero con un innegable pesimismo por la desconfianza que habrá generado (o degenerado) la vanguardia partidista vuelta burocracia totalitaria positiva. Este pesimismo pondrá la lucidez del pensamiento negativo en el teórico solitario y desesperanzado, cuya ingenua vacuna de optimismo será la realización de un discurso simétrico ideal e imposible. La sociología del conocimiento todavía tendrá que decir mucho acerca de los fracasos del marxismo cuando se muestra incapaz de superar la “vieja epistemología” y los inconscientes refritos del “viejo orden”.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg [Györgyi] Lukács y el proletariado como sujeto-objeto del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 279-291.

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Julio 23, 2005

Weber y las afinidades electivas (segun Lamo et al)

Los autores la "Sociología del conocimiento y de la ciencia" se limitan en este capítulo a reproducir una discusión acerca del uso del concepto de “afinidades electivas” por Max Weber, que interesaría, según ellos, a la sociología del conocimiento. Weber toma la expresión Wahlverwandtschaften de Goethe, quien la habría tomado de la química, donde designaba las relaciones de “atracción” y “repulsión” entre sustancias en interacción en condiciones dadas, explicando las causas de su “comportamiento” en esa situación y los efectos finales de su particular interacción. Goethe lo habría empleado para tratar ambigüedades y dualidades en las relaciones humanas, en un intento de resolver las antinomias. El neokantismo de Weber necesita de dualismos, por lo que no utilizaría la noción de afinidades electivas para superarlos, sino quizá para conservar una vaguedad o ambigüedad operativa de las imputaciones causales, como rechazo de determinaciones sociales unilaterales como las que en su día ofrecía el marxismo vulgar, positivizado, frente a los múltiples condicionamientos y determinaciones en las relaciones entre las estructuras sociales, formas de organización económica y de acción comunitaria, entre la base social y las ideas, entre grupos portadores de pensamientos y complejos institucionales, cada uno de ellas con su propia y compleja “legalidad”. También rechaza la univocidad de claves explicativas como la de la teoría psicologista del resentimiento elabora por Nietzsche, pero sin duda la concepción weberiana de la sociedad privilegia la influencia de las ideas sobre la sociedad, y por ello sus estudios de sociología de la religión, como establecimiento, por medio de la noción de las afinidades electivas, de la lógica de adecuación o inadecuación de sentido (y no de causas materiales) entre formas de acción social y economía. El concepto de afinidades electivas en Weber estaría destinado, aunque quizá fallidamente, a dar cuenta del rechazo del monismo en la explicación, de la monocausalidad, a favor de una concepción no determinista de las interacciones sui generis entre sistemas de creencias y estructuras sociales correspondientes. El intento es fallido, decimos, porque no se establece una definición no ambigua de “afinidad electiva” ni cuál sería la naturaleza de estas afinidades electivas entre complejos institucionales o ideas y sociedad en formaciones históricas concretas, a menos que su dependencia del contexto y de la particularidad de estas requiera que el concepto deba ser definido también de acuerdo a estos contextos y condiciones, tal como se ha tenido que extraer la noción en la obra de Weber a partir de sus diferentes contextos de uso y aplicación, si es que no se trata meramente de un incómodo y lujoso modismo, de un índice lexical de la identidad y la participación de Weber en “el discurso de la élite humanista alemana” antes de la I Guerra Mundial, para separarse y distinguirse del “resto de los mortales” para quienes el término era absurdo (p. 267) (y quizá, para explicarlo, debamos recurrir no a Weber, sino a Sombart).

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 22, 2005

Simmel

Desde una perspectiva impresionista, Simmel describe la “urbanización interna” del individuo en la gran ciudad (el locus de la modernidad), y la objetivación de las relaciones sociales dentro de la economía mercantil, monetaria y de consumo (el modo de operación de la modernidad). La percepción, la personalidad y el pensamiento de los urbanitas es constituida por el ritmo sincopado de los estímulos externos, de imágenes breves y cambiantes, una ausencia de lo definitivo que resulta en un “sentimiento ahogado de tensión y nostalgia desorientada”. La indiferencia surge como necesaria reacción cultural ante el frenesí de imágenes, y si bien se ve privilegiado el sentido de la vista, el urbanita mira sin ver, guardando fría reserva ante los acontecimientos, pues las reacciones afectivas ante semejante multiplicidad de estímulos embotarían sus sentidos hasta el anonadamiento, atomizarían su ánimo hasta la nulidad. Las relaciones interpersonales son objetivadas, cuantificadas, basadas en el interés de prestación de servicios, desapareciendo las vinculaciones afectivas ante las posiciones intelectualistas, racionales y distantes. El individuo se siente solo y abandonado entre la muchedumbre que camina aceleradamente por la ciudad, hastiados e indolentes. Las relaciones humanas son relaciones fluidas entre cosas, producto de su objetivación en la economía monetaria, pues reproducen la corriente, el flujo constante de la moneda de mano en mano, intercambiada sin necesidad de profundizar tratos, sin posibilidad de retención, siempre efímera y fugaz. Es el fetichismo de la mercancía en el que el capital es la relación social cosificada, despersonalizada, alienada, que oculta la relación profunda entre los hombres separándolos aún en sus esfuerzos mancomunados. La de la ciudad y la de la economía monetaria es una masa enorme de individuos aislados cuyo espíritu subjetivo se encuentra atrofiado por el triunfo de la cultura objetiva. Se garantizaría la libertad y la autonomía del individuo, no atado ya a los viejos lazos de la ciudad pequeña o del campo, ahora móvil y capaz de definirse por sí mismo a través de la moda: se identifica con un grupo en cuanto la moda uniforma, pero se distingue tanto de otros grupos como de otros individuos de su propio grupo, en cuanto la moda permite variantes, señales de la distinción y del “buen gusto”. En la gran ciudad y en la economía monetaria dos individualismos se combate por la unificación de dos tipos de individualismo. El anonimato exime de identificaciones, compromisos, responsabilidades y cargas, y a la vez iguala a los hombres entre sí. En la modernidad, la sociedad se abre, distinguiéndose de la vieja comunidad cerrada, y el cosmopolitismo de los urbanitas les ofrece la posibilidad de identidades y sentimientos de pertenencia más allá de las clasistas, las étnicas o las nacionales. Los medios de comunicación de masas pueden poner en contacto a los más lejanos y la cultura se puede convertir en un producto de consumo “libremente” elegido según gustos y modas. El paradigma del consumo sustituye al de la producción, quizá haciendo cognitivamente pasivos a los sujetos al reducir su acción a una fatigosa búsqueda de sentido para su vida quizá destinada a fracasar, por lo que el carácter positivo que Simmel ve en la modernidad urbana y monetaria como garantía de libertad no podrá surgir sino de una titánica lucha dentro del propio yo urbanizado y objetivado.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 21, 2005

La Alemania de la primera posguerra, sudor antes de la pesadilla

Un intento de contextualización distingue a este capítulo. Se pretende situar a la sociología del conocimiento como producto de la crisis del positivismo, o mejor, de la crisis de la idea de la Razón como rectora universal de la humanidad. Esta crisis de la razón y de los valores ilustrados eleva a la irracionalidad, al historicismo, al particularismo, escepticismo, “pluralismo” desilusionado y a la “comprensión”-sospecha a los primeros lugares en la reflexión acerca de la(s) cultura(s) y la sociedad(es). La caída de la razón es disparada por la “primera catástrofe”, la I Guerra Mundial, donde sucumbe ante la fuerza. Las ilusiones democráticas de la Europa de la primera posguerra son efímeras, y los nacionalismos violentos son el movimiento sucedáneo.

El maquiavelismo conservador de Vilfredo Pareto no puede surgir de otro medio. La naturaleza humana no es la de un ser racional, sino la de un animal fabulador de acciones no lógicas, sujeto a los sentimientos y a los instintos, a los engaños de la fe, de la sinrazón, cuya apariencia lógica no es sino la de una derivación, una racionalización como autoengaño producto de una pseudo-lógica sentimental. Por ello las explicaciones, las teorías, no se evalúan por su adecuación a la razón ni por su valor objetivo: es por su fuerza para excitar las pasiones, analizable según la verdad, su eficacia y su utilidad, como variables independientes entre sí, y evidentemente pragmáticas, dependientes de la práctica ideológica, de la irracionalidad y de la fuerza, no de la lógica y la razón. Pensamientos más liberales intentarán una superación de esta cruda realidad.

El sentimiento de angustia existencial de Max Weber buscará la solución en el recurso a la ciencia objetiva libre de valores, puesto que es incapaz de crearlos como lo hace la política. La difícil renuncia del científico a este poder es la apropiación de éste por el funcionario y el empresario, es decir, el político, el hombre de poder, de lógica instrumental, lo que sitúa como inexorable la marcha hacia la burocracia como destino.

Similar renuncia y hundimiento en la falacia será el del neopositivismo austriaco, de la mano del primer Wittgenstein: la limpieza del lenguaje científico por medio de arrasar toda metafísica y toda exclusión de la irracionalidad en la lógica pura echa por la borda la misma realidad empírica de la que debía ser traducción.

Yerran las soluciones que suprimen la contundente presencia de la irracionalidad en lugar de asumirla. Por ello hay que ver como al más titánico de los esfuerzos el de Freud. Con el psicoanálisis quedaba desvelado que el sujeto de la conciencia que pensaba en la Razón era puro efecto de una voluntad que actuaba por detrás de bastidores. Había que recobrar la razón por descubrimiento de la posición subjetiva en la acción y en el discurso de la sinrazón. El psicoanálisis fue la más poderosa crítica de la razón a la vez que el método para superarla fundando un nuevo racionalismo. Luego, es el intento más apto de fracasar en cuanto exista noluntad para retomar este esfuerzo, como lo muestran las tergiversadoras y flojas lecturas, interpretaciones y aplicaciones reductoras —al misticismo o al positivismo— de quienes se decían, y se dicen, discípulos de Freud, emigrados a los nuevos centros de conocimiento, para ser absorbidos, asimilados y anulados, tras la amenaza el nuevo reinado de la barbarie en el Viejo Mundo.

La “crisis de la humanidad europea” se manifestaba con traidores y devoradores del pensamiento. El experimento de Weimar decayó bien pronto, con la vanguardia de la emancipación y de la insurgencia ocupando y acomodándose a posiciones de poder que traicionaban al “sujeto-objeto de la historia”, el proletariado, que a su vez era seducido en masa por la retórica nacionalista y totalitaria. Tales son las contradicciones, las impotencias de la reflexión social y del pensamiento crítico que habrían de configurar a la sociología del conocimiento, no sólo como producto estructural de una crisis de fundamento, sino también como una urgente necesidad para explicarla.

Reflexión sobre:

Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): La crisis del positivismo y la Alemania de Weimar. En: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 227-249.

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Julio 17, 2005

Pre-Proyecto Concepcion del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX [Segunda Version]

por Ananda Hernández
[English translation soon to follow]

Tema

El tema a investigar en este proyecto es la concepción del espacio habitacional y doméstico en el grupo indígena Mapoyo de la población de Palomo, en la región del Orinoco medio, Estado Bolívar, durante el período republicano (siglo XIX). El enfoque de esta investigación será etnoarqueológico, ya que se realizará un estudio etnográfico, en dicha comunidad, y se contrastará con la evidencia arqueológica e histórica.

Antecedentes

En la arqueología el estudio del espacio se ha desarrollado desde varios enfoques, en particular desde dos perspectivas: la funcionalista y la simbólica. Asimismo los estudios etnoarqueológicos, es decir, estudios etnográficos realizados por arqueólogos para compararlos con la evidencia arqueológica; han tendido a separarse a su vez por dos caminos distintos (Johnson; 2000: 89).

Podemos encontrar estudios etnoarqueológicos que siguen, en general, la teoría del “alcance medio” propuesta por Binford; y en la cual se fomenta el trabajo arqueológico experimental. En este enfoque podemos incluir los trabajos que se han realizado sobre el “comportamiento de los materiales”, siguiendo la arqueología del comportamiento propuesta por Michael Schiffer; también se puede incluir en este enfoque la tafonomía. Para entender las relaciones entre el hombre y el espacio se estudian factores económicos, sociales, ambientales (Binford, 1978; Rathje; 1992, Schiffer, 1976). Sin embargo, este enfoque ha dejado de lado otros factores, como el aspecto simbólico, que puede ser igual o más importante que otros factores al momento de influir en las preferencias o escogencias dentro de una sociedad, por lo que la arqueología postprocesual ha iniciado, o al menos retomado, el estudio de los aspectos simbólicos para poder interpretar ciertos fenómenos culturales (Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994). Sin embargo este tipo de enfoque etnoarqueológico tiene sus limitaciones, ya que sólo puede estudiar el presente, pudiendo utilizar analogías con el pasado reciente y teniendo buena evidencia etnohistórica. Si no se tiene el debido cuidado en la realización de las analogías etnográficas, se corre el riesgo de cometer errores muy grandes al momento de la interpretación.

Las investigaciones arqueológicas en la región del Orinoco medio se han realizado con diferentes propósitos; los primeros trabajos intentaron aproximarnos a una cronología de la región (Cruxent y Rouse; 1982). Las investigaciones dentro de la zona del Orinoco medio, han sido ricas y variadas, es decir, se han tratado diversos ámbitos de la vida de las sociedades pasadas y presentes del área, ámbitos como el económico (Falconi; 2003), político, comercial; hasta estudios más recientes que tienen que ver con los aspectos simbólicos de la vida de las sociedades que habitan o habitaron la región (Frías, 1993; Rivas, 1993, Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994). Los enfoques teóricos dados a las investigaciones en la región, han sido variados; sin embargo, fueron de gran importancia los estudios normativos, ecológico- culturales, arqueología social; y más recientemente los investigadores se han interesado en la arqueología simbólica y del espacio.

Planteamiento del Problema

El estudio que se quiere llevar a cabo trata de la concepción simbólica y uso del espacio habitacional, dentro de un enfoque etnoarqueológico. El área en la que se realizará esta investigación se encuentra en el Edo. Bolívar, específicamente el poblado de Palomo, ubicado dentro del actual territorio Mapoyo, la cual es de particular interés para nuestros fines, ya que a partir de esta comunidad realizaremos el trabajo etnográfico contrastándolo con la evidencia arqueológica e histórica; por lo tanto el marco temporal a investigar se encuentra desde el período republicano temprano hasta el presente. Esta investigación se inserta dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli.

Nuestros principales indicadores serán: la evidencia etnográfica, arqueológica, etnohistórica. A fines de este trabajo, los datos arqueológicos se consultaran a partir de investigaciones realizadas anteriormente, especialmente del Proyecto Suapure- Parguaza, por lo que se ha decidido no realizar excavaciones arqueológicas; sin embargo, la investigación de campo que se tiene planeada es de tipo etnográfico, con instrumentos tales como: entrevistas, grupos focales y levantamientos planimétricos del espacio (habitacional y del poblado) de la comunidad de Palomo, entre otros. Con respecto a la evidencia etnohistórica se piensa realizar un trabajo de archivo, así como consultar los “datos” ya publicados.

Estos indicadores serán útiles para la interpretación de la concepción simbólica del espacio habitacional. Realizaremos nuestro análisis en dos niveles, tanto en el nivel macro, entendiéndolo como el espacio del asentamiento o de los asentamientos; y micro, el espacio habitacional. Este estudio está orientado a comprender los cambios que han surgidos en el uso y concepción simbólica del espacio; así como en menor medida sobre los patrones de asentamiento, desde el siglo XIX hasta nuestros días.

Objetivos

General

Comparar la evidencia etnográfica de la población actual de la comunidad indígena Mapoyo de Palomo; con los datos arqueológicos e históricos para determinar los posibles usos y aspectos simbólicos del espacio de la vivienda y otros espacios dentro de grupos que ocuparon anteriormente esta población.

Especificos

  1. Determinar posibles usos (funcionales y simbólicos) de las viviendas de los indígenas Mapoyo de la comunidad de Palomo, Edo. Bolívar.
  2. Determinara posibles usos (funcionales y simbólicos) del espacio del poblado (nivel macro) de Palomo, Edo. Bolívar.
  3. Determinar los cambios de asentamiento ocurridos dentro de las comunidades Mapoyo de la zona, particularmente de la población de Palomo, tanto el pueblo actual como los sitios arqueológicos, que pueden comprender a asentamientos antiguos de los Mapoyos.
  4. Recuperar la historia oral de la comunidad Mapoyo de la zona sobre su concepción del espacio.

Justificación

Esta investigación se insertará dentro del Proyecto Arqueológico Suapure-Parguaza, dirigido por Kay Tarble y Franz Scaramelli. Este proyecto tiene la finalidad de ubicar, recolectar y analizar la información arqueológica y etnohistórica de la región, ubicada en el Estado Bolívar.

Actualmente, se desconocen en gran parte los motivos de los cambios de la concepción y uso del espacio doméstico en la comunidad de Palomo; y saber esto sería importante para recupera le memoria oral de los Mapoyos, acerca del espacio habitacional, de dicha comunidad, y para la realización de futuras investigaciones.

Marco Teórico

Podemos entender como patrón de asentamiento, la distribución de la variedad de los elementos del asentamiento dentro de un paisaje o una región, con respecto a los otros asentamientos o lugares; los patrones pueden ser dispersos cuando los grupos se encuentran esparcidos ampliamente en una gran región, o nucleados cuando están circunscritos en pequeñas zonas, que a su vez se encuentran densamente pobladas; un ejemplo típico de éste, es el ambiente de várzea en la región amazónica. En cambio, el concepto de forma de asentamiento es aplicado a la característica de un elemento individual del asentamiento, ya sea la forma física de una casa, o la forma de un poblado completo (Roberts; 1996).

Tenemos que partir del supuesto que la sociedad construye su espacio, ya sea con criterios de uso o funcionales, (ejemplo, lugares como canteras, de fabricación de objetos), hasta sistemas de representación del mundo, ubicados en el ámbito religioso o simbólico; además estos han sido los dos enfoques generales con los cuales se ha estudiado el uso del espacio. Sin embargo, consideramos que las dos no pueden desligarse; todas las sociedades humanas dejan huellas de actividades sobre el espacio utilizado por aquellas, pero también dicho espacio aparece como forma de manifestación o expresión de la sociedad (Ibíd.).

Todos los individuos y por lo tanto los grupos humanos poseen complejas relaciones con el espacio, el cual los rodea y forma una estructura para sus vidas. Debido a esto, surgen dificultades para el investigador, al tratar de explicar las relaciones del hombre con el espacio, llegando, muchas veces, a interpretaciones funcionalistas, dedicándose a estudiar características como el uso del espacio enfocado a actividades económicas, por ejemplo, viendo solo una pequeña parte de estas relaciones hombre- espacio, o al contrario desde una perspectiva idealista en el cual, el ser humano es el que piensa y cambia el ambiente o paisaje. Consideramos que estas redes son mucho más complejas, sin embargo, para términos de simplificar nuestro trabajo hemos decido tomar en cuenta las diversas dimensiones que pueden existir en la percepción del espacio.

Por lo tanto consideramos que la clasificación realizada por Tilley (1994) sobre los tipos de espacio, es fundamental para esta investigación. Tilley se encuentra dentro de la corriente postprocesual, concentrando su trabajo en el estudio de la construcción del espacio de los grupos del pasado a nivel simbólico. Los arqueólogos que siguen esta corriente teórica están concientes de que es imposible reconstruir para sociedades pretéritas este tipo de perspectiva, a menos de que exista una continuidad histórica en el tiempo que permita la realización de analogías.

Tilley ve el espacio como un medio, no como un simple contenedor de acciones. El espacio no puede existir separado de los eventos y actividades con las cuales se relaciona. El espacio es producido socialmente y es construido de manera distinta en cada sociedad; además, su noción puede variar entre los individuos, por lo cual no existe un espacio, sino muchos espacios. Se conforma con la práctica diaria. El significado del espacio siempre posee una dimensión subjetiva y no puede ser entendido separado del mundo y la vida; es simbólicamente construido por los actores sociales. El espacio no posee una esencia sustancial per se, sólo al relacionarlo con la gente y los lugares es cuando empieza a significar. Los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados, en relación con espacios anteriormente construidos. Se encuentran íntimamente relacionados con la creación de biografías y relaciones sociales (Tilley; 1994).

Tilley estudia al espacio desde un enfoque fenomenológico, que se puede entender como la manera en la cual las personas experimentan y entienden al mundo. La fenomenología involucra el entendimiento y la descripción de las cosas, tal como las experimenta el sujeto, se trata de la relación del Ser con el Ser en el mundo, siendo éste, el proceso que objetiviza al mundo, apartándose de éste, el ser.

Es importante señalar la diferencia, que destaca Tilley, entre el concepto de lugar y el de espacio. Los lugares son los espacios centrales del significado humano, su singularidad se manifiesta en la experiencia del día a día (Tilley; 1994)

El espacio es una construcción más abstracta que el lugar, ya que provee un contexto situacional para los lugares, pero deriva su significado desde lugares particulares. Sin lugares no hay espacios. Los primeros como centros de la actividad corporal, y significado humano y el apegamiento emocional. Tiene significado ontológico. Los lugares tienen valores y significados distintivos para las personas. El lugar solo puede existir con relación a cosas, o a otros lugares (ya sea en el espacio o en el tiempo); es como una especie de dicotomía entre lugares, existe un lugar para comer y otro para bañarse, raramente un solo lugar sirve para realizar estas dos actividades (Tilley; 1994).

Como dijimos anteriormente, Tilley hace una clasificación del espacio, que solo funciona como herramienta heurística; divide el espacio en cinco tipos, cada uno mutuamente relacionado:

  1. Espacio Somático: Es el espacio de la acción habitual e inconsciente, de las experiencias sensoriales, las capacidades que tiene el cuerpo humano para moverse.
  2. Espacio Perceptual: Es el espacio egocéntrico (individual). Este espacio es siempre relativo y cualitativo. Relaciona los patrones de individualidad intencional con el movimiento corporal y la percepción.
  3. Espacio existencial: El espacio (vivo) construido por las experiencias concretas del individuo (social) con un grupo. Trasciende al individuo. Se encuentra en un proceso constante de producción y reproducción a través de los movimientos y las actividades de un grupo.
  4. Espacio Arquitectónico: Solo tiene sentido en relación a los demás espacios. Crea y limita espacios (interior/ exterior).
  5. Espacio Cognitivo: Provee las bases Para la reflexión y teorización para el entendimiento de otros. Es el espacio de la discusión y el análisis; es el espacio de las ciencias, por ejemplo (Ídem.).

Esta clasificación nos va a ser útil al momento de analizar las concepciones del espacio dentro de la comunidad indígena, para poder establecer tanto dichas concepciones, como el por qué de los cambios ocurridos a través del tiempo en el paisaje, y por consiguiente en los patrones de asentamiento.

Sin embargo, los trabajos de Tilley no se encuentran exentos de críticas, ya que toma muy poco en cuenta, los patrones de asentamiento, o los lugares habitacionales de estos grupos; debemos señalar que el objetivo de esta arqueología del paisaje se encuentra en ahondar sobre el mundo simbólico, y el mundo de la vida cotidiana, en donde también se deben tomar en cuenta las evidencias de las tareas más “banales” o cotidianas, hasta las que tengan que ver con la vida religiosa, sin dejar a un lado todas las visiones y las tareas de la gente, siempre recordando la relación con el medio ambiente, y en como el hombre mismo lo recrea y transforma.

Bibliografía Citada

Bibliografía consultada

Caracas, Julio de 2005

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Económicas y Sociales
Escuela de Antropología
Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural
Tutor Propuesto: Kay Tarble

Preproyecto
(Concepción del espacio en los Mapoyos, desde el siglo XIX)

Contacto: anandahernandez [at] gmail [dot] com

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Junio 10, 2005

Algo sobre la sociologia del conocimiento de Durkheim

Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia de este todo social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al individuo), pudiendo establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone confor-midad moral y lógica a sus individuos miembros. El acto cognitivo será fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito consenso una representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente coercitiva para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la fuerza y a la eficacia de esas repre-sentaciones colectivas.

Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría “ideas directrices” del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.

El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la “teoría sociológica del conocimiento” de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus “tesis”: una “tesis heurística” donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una “tesis causal” y una “tesis estructuralista” para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una “tesis funcionalista” según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La “tesis evolucionista” de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la “tesis cosmológica” de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.

Por ello, una “tesis epistemológica” sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.

Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.

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Junio 07, 2005

Ilustrados vs. Romanticos

De acuerdo a una caracterización ya tradicional en la historia y las ciencias sociales, con la decadencia de la sociedad feudal y el absolutismo, y el ascenso de la burguesía se enfrentan el pensamiento ilustrado, liberal, progresista, racionalista, crítico, individualista, modernista, libertario; y el pensamiento romántico, conservador, reaccionario, nacionalista, colectivista, feudal, arcaico, jerárquico, autoritario.

El pensamiento ilustrado desarrolla el análisis y la crítica de las ideologías y los prejuicios que deforman el conocimiento de lo social y distorsionan las relaciones humanas, violentando su Naturaleza (concebida objetivamente y como única causa última) y sumiéndolas en el oscurantismo, según los intereses del ejercicio del poder a través de engaños deliberados y mentiras conscientes de déspotas, aristócratas y religiosos. La philosophie ilustrada y la «ideología», como ciencia natural de las ideas, sería revolucionaria por su labor en pro del desenmascaramiento de las deformaciones intencionales del conocimiento por parte grupos de interés económico y político.

Las tradiciones del pensamiento social, ilustrada y conservadora, reconocerán el origen social de las ideas, por cuanto las ideologías pueden tener potencialidades emancipadoras o funciones cohesivas y conservativas. De hecho, al ubicarse los comienzos de la ciencia empírico-analítica (sometida a la evidencia real natural, antes que a la autoridad escolástica y eclesiástica sobrenaturalmente legitimada) y de la racionalidad técnico-instrumental en la obra de Francis Bacon, se los ubican dentro de los intereses del Estado monárquico aliado con el mercader puritano (en oposición a un Estado dominado por el clero católico). Su propuesta tan “revolucionaria” con respecto al pensamiento Edad Media se mostrará bastante reaccionaria en otros aspectos y en otros momentos. Dependerá de quién recoja el hilo: ilustrado o conservador.

La teoría baconiana de los ídolos que subyugan al entendimiento humano es ya una reunión de tradiciones de pensamiento en reacción a otro cuya hegemonía se resquebraja. A la vez, se presentará en distintas líneas de pensamiento más tardías. Lamo, González y Torres piensan en Pareto y en Freud al leer sobre los ídolos de la tribu, las limitaciones de la naturaleza humana (entendida como el plano de la voluntad y los sentimientos) para el conocimiento. Al prevenir sobre los ídolos de la caverna, Bacon precede a los llamados a la autoconciencia, la reflexividad y la vigilancia epistemológica del sujeto investigador. Los ídolos del mercado y los ídolos del teatro preceden tanto al formalismo, a los protocolos del positivismo lógicos, como también al “grado cero de la lengua”, la “situación ideal de discurso”, previenen sobre las imposturas intelectuales, el relativismo epistemológico y la inconmensurabilidad de las teorías, la competencia entre paradigmas que imponen nuevas formas de representación de sus propios mundos. Pero en lo más inmediato, Bacon informa a los ilustrados y a los “ideólogos” acerca de los prejuicios.

Mediador será Montesquieu, para quien, si se nos permiten algunos significantes marxistas, el pensamiento y las acciones se relacionan con las instituciones sociales, son relativas a las formaciones histórico-sociales. La posición del sujeto ante la vida es su posición en la economía-producción. Así que los philosophes devendrán críticos sociales y políticos en su lucha contra los prejuicios al enterarse de que las ideas son consecuencias necesarias a la sociedad. El hallazgo de la verdad exigirá libertad de las cadenas que atan a los hombres, la omnipotencia de la razón liberada del engaño a través de la educación, para espantar los fantasmas de los prejuicios, los engaños y las mentiras de los hasta entonces poderosos. La “ideología” deviene ciencia natural porque abolidos los viejos lazos, el Antiguo Régimen, nada hay sobre el cielo que dirija la Razón. Hay un sometimiento a lo real natural y sensible, al materialismo.

Sin embargo, la Ilustración tendrá traspiés y tropiezos con Napoleón, e “ideología” adquiere de su boca su actual sentido. La contrarrevolución apaga estas luces en Francia. Frente a la emergencia de este pensamiento burgués que justifica su actuación “revolucionaria” en la superación del mundo feudal, surge como reacción la tradición con-servadora, y reacción y tradición son palabras claves para caracterizar a este estilo de pensamiento social. Desconfiando y señalando los límites de la Razón y del proyecto ilustrado de Gesellschaft, los conservadores idealizan la Gemeinschaft, la vieja comunidad cerrada de pensamiento, lengua y nación, estratificada, tradicionalista, aplicando el análisis de las ideologías, a través de una “psicología del desenmascaramiento” que descubre motivos e intenciones deformadoras, para justificarlas y, si se quiere, optimizarlas, por su utilidad a la conservación del poder. Es reaccionario por estar obligado a actuar por reacción que contra-rreste las propuestas progresistas ilustradas, acogiendo los mismos procedimientos para sus fines. Aunque pone límites y desconfía de la Razón y de la racionalidad de las masas a través de la Ilustración, el pensamiento conservador localizaría la Razón más o menos implícitamente en la élite gobernante precisamente para “racionalizar” los instrumentos tradicionales de control social.

En la Alemania feudal en busca de la unidad pangermánica, el pensamiento es tradicional. El hombre está perdido y desolado en el mundo sin divinidad. El mundo es inefable, misterioso y sin sentido. Por esto, Herder defenderá el prejuicio como fuente de felicidad y guía para el conocimiento y la vida. Románticos y conservadores aseguran que la autoridad paterna dirige la moral y contiene a los hombres, no la incognoscible sensibilidad natural. En los productos sociales buscan el sentido experiencial antes que la función racional. La historia es el sentido de las experiencias humanas, siempre particulares. Antes que sociedades divididas en estratos, hay una comunidad de lengua y de raza, un alma común a un pueblo, un organismo sintiente y no un agregado de individuos y grupos. Así, la sociedad es prioritaria al individuo, la religión es la expresión de las experiencias de un alma colectiva, de la unidad moral de un pueblo, y por lo tanto, es indiscutible; las relaciones de los hombres dentro de un colectivo son necesarias y solidarias, están integrados, y por ello las instituciones y las corporaciones deben ser conservadas antes de sucumbir a la desintegración de los lazos comunales. ¡Qué curioso encontrar tantas de estas ideas en futu-ros racionalistas como Durkheim, liberadores como Marx!

Basado en:

Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994): La Ilustración y el pensamiento conservador: dos tradiciones de la sociología del conocimiento, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 147-173.

Escrito c. 2003

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