Febrero 20, 2006

Continuación del diario

Palomo, Viernes 3 de febrero de 2006 11:00 a.m.

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Ayer no hicimos casi nada, fuimos a Morichalito y nos encontramos con Argenis Bastidas en la camioneta, llegamos a Morichalito y desayunamos con Argenis (aunque él no comió), llamamos y pude hablar con luís (es muy difícil y caro comunicarse) le dije que llamará a Daniel. Compramos las cosas como un abrelatas porque el otro se rompió, pan porque el pan árabe se enmoheció. Pudimos regresar a Palomo a las 10:30 a.m. y nos pusimos a hacer el croquis, fuimos a la casa de Juan Carlos García que es una de bloques pintada de azul al frente; y se puso a hablar con nosotras, nos dijo que es nieto de la Sra. Petra Reyes y que estaba estudiando en Táchira algo relacionado con metales (no, con alimentos); es un muchacho bastante simpático y extrovertido. Esta construyendo en su casa un pozo y un tanque y va a construir un caney. Nos dijo que quería buscar el titulo de propiedad del territorio Mapoyo en España. Estuvimos hablando con él de los sitios más cercanos, nuestra conversación fue como de 40 minutos, después nos fuimos al caney que esta detrás del preescolar y estuvimos sin hacer nada porque yo me empecé a sentir mal. Nos quedamos sin agua potable, y no queríamos ir al río, por eso fuimos a la bodega y nos tomamos un jugo y una malta.

Nos quedamos un rato largo hasta que vino la Sra. Rosa a traernos el almuerzo, nos trajo un pescado (cachama del Orinoco) y unos tostones de plátano verde (¡estaban muy ricos!). Se quedo un rato con nosotras contándonos mitos de “espantos y apariciones”, nos contó la del “pide tabaco” que es un tipo (aparecido) que viste de negro y que le pide a la gente tabaco, nos contó los nombres de los sitios más cercanos, y nos dijo que antes vivían (hace 20 o más años) hacia el norte y que se mudaron para acá por estar más cerca de la escuela. Después, se fue y nos fuimos al “campamento” dormimos como una hora desde las 2:30 p.m. hasta las 3:30 p.m. Cuando nos despertamos nos fuimos al caño Caripito y nos bañamos y buscamos agua. Estuvimos en el caño una hora desde las cuatro hasta las cinco de la tarde, nos regresamos al campamento llevamos el agua donde Rosa y nos regresamos. Tratamos de hacer una crema de champiñones para cenar, pero la cocina de kerosene falló; así que comimos salchichas con pan y mayonesa y Clight, fue muy gracioso. Me puse a leer e inmediatamente llegó Ingrid, nos enseño a decir varias palabras en Piaroa como “tengo una pelusa en el ombligo”. Se fue a las 10:00 p.m. y nos acostamos a dormir.

Hoy, 3 de febrero de 2006 nos despertamos comimos pan con chez whiz (no nos falta nada de comida, jeje) y empezamos a caminar para hacer el croquis: hicimos la escuela, cocina, preescolar, caney, ambulatorio, después el “complejo cultural” (no se como decirle, creo que es más bien la casa comunal), el caney de la casa de capitán (que es inmenso), la casa del capitán, la casa de una de sus hijas (Rosa Bastidas), la casa de Carlos Bastidas (primo de Argenis) y Elizabeth Pulidor (esposa de Carlos), casa de la Sra. Dominga o Ramona (la madre del capitán Simón) Bastidas, casa de Alexis Pulidor y Aleida Barrios, casa de Hilda Barrios y Maximiliano Sandoval y dos casas que no sabemos el nombre de los dueños. Hoy ha estado prendida todo el día la planta de electricidad y han estado poniendo el techo de la nueva iglesia.

Al mediodía nos visitó Juan Carlos y nos trajo jugo de caña estuvimos hablando un rato me dio un dato interesante y es que ellos cortan la madera para la leña y para construir casas cuando la luna esta llena (otras personas me han dicho menguante), porque si se corta en otra fecha la madera se echa a perder por unos coquitos que comen madera, y van haciendo huequitos. Nos contó como pescan en la laguna, nos dijo que hay unas 24 lagunas por la zona y la más cercana es la de El Corozo (conocida antes como Caripito) suelen pescar bagre y pavón (peces de agua dulce). Están muy acostumbrados a estar al aire libre entonces, irse a vivir a un sitio como Caracas “encerrados” no les gusta. Después, llegaron el tío de Juan Carlos, Jesús “Chuo” Reyes (hijo de Petra Reyes) y sobrino de Luís Reyes; y Rafael (?), nos echo un cuento de un profesor…

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Febrero 18, 2006

Diario del Trabajo de campo

Éste es mi diario de campo de mi trabajo de campo en la comunidad indígena Mapoyo de Palomo, Edo. Bolívar. Venezuela. (todavía no coloco los pies de página), todos los días una entrega...

Palomo, Miércoles 1 de febrero de 2006. 7:15 a.m.

Llegamos el día 30 de enero de 2006, a las cinco de la tarde a Palomo, fue un viaje largo en el camino (en Ciudad Bolívar) nos encontramos con Alexis y Carolina, nos dijeron que estaban esperando al Capitán1 que estaba en Caracas en el Foro Social Mundial. En Palomo nos recibió la Sra. Rosa (esposa del Capitán Simón) estuvimos conversando con ella sobre varios temas entre ellos como el sol y la luna cambian de posición según la fecha del año; dicen tantas cosas importantes que se olvidan. Bueno, nos instaló el hijo del Capitán Argenis (realmente, él es el nuevo Capitán), es un muchacho colaborador. Nos ayudó a montar todo, especialmente la hamaca, nos estamos quedando en una de las construcciones nuevas de la escuela (el deposito), en donde nos quedamos en noviembre del año pasado. Ese día pasamos mala noche, especialmente Rommy.

El día 31 de enero de 2006 (cumpleaños de Daniel), comimos en la mañana, nos despertamos como a las 6:45 a.m. después nos fuimos al Caño2 Caripito a bañarnos (llevábamos más de 24 horas sin poder hacerlo), y llenar uno de los potes de agua. El caño esta un poco seco pero todavía tiene bastante agua. Después de eso fuimos donde la Sra. Rosa para que nos diera agua caliente para hacer café con leche, nos quedo con grumos. Comimos, y nos fuimos otra vez a casa de la Sra. Rosa para ir a Morichalito con Orlando (uno de los hijos de Rosa y Simón) esperamos un rato porque Orlando fue a buscar a un señor enfermo llamado Mario, le dicen “el gordo”, porque tenía fiebre y no sabe si es dengue o paludismo (espero que no haya nada de eso por aquí). Mientras esperábamos hablamos con Rosa sobre como se iba a “sarrapiar” (a buscar sarrapia3), al parecer montan un campamento como por tres o cuatro meses, esos campamentos los llaman rancherías, entre enero y abril, dice que le gustaba mucho pero ya no puede hacerlo, sin embargo, la gente todavía lo hace, pero muchos ya no en la forma tradicional porque tienen carro y pueden subir a la montaña y bajar con el carro cargado el mismo día. La Sra. Rosa dice que la sarrapia tiene una “pepa” (¿una semilla?) que es más grande que la mano humana y que ellos pisan para luego venderla, en estos momentos el precio esta en bs. 3.000 el kilogramo, y le hicieron un pedido de 50 Kg. Es decir, Bs. 150.000 (por ese trabajo no me parece que sea mucho dinero).

Después llegó Orlando y fuimos a Morichalito, compramos varias cosas como Kerosene, velas, y llamamos a Caracas; acompañamos a Rosa a comprar sus cosas y hablamos con ella, vimos a los sitios que va y como se maneja en Morichalito. Nos contó de sus hijos (Tuvo 13 y ahora quedan 12). Estuvimos como dos horas allá y después nos regresamos, fuimos a probar la cocina de kerosene pero se apagó varias veces, y después fuimos al Caño a eso de las dos de la tarde (¡Hacia mucho sol!). Conocimos en el camino a unos niños, me acuerdo de una niña de 10 años que se llamaba Josefina, estudia en la escuela de Palomo en Tercer grado. Cuando llegamos al caño había gente y nos dio pena, así que nos fuimos a un lugar más solo, llenamos el pote de agua y nos regresamos, les pusimos Aquatabs y mientras esperábamos que el agua estuviera lista nos fuimos a casa de la Sra. Justa Reyes a entregarle las cosas que Villalón le mando. Estuvimos conversando con Justa sobre como pasó el terremoto de San Cristóbal y como la cruz de la iglesia se cayó (como en Caracas), nos despedimos y fuimos donde la Sra. Hilda pero no estaba porque se encontraba en Puerto Ayacucho, así que nos regresamos a la escuela y almorzamos (pasta con salsa), y fuimos al caño otra vez. Cuando nos regresamos fuimos a saludar al Capitán que llegó ese mismo día de Caracas, nos contó del viaje y que había mucha gente en Caracas, y que tan solo en La Rinconada pusieron a más de cinco mil personas. Íbamos a ver un video que Alexis nos quería mostrar sobre un salto de agua pero no sirvió a la final, no lo pudimos ver.

Hoy, vamos a llevar las cartas que podamos y a empezar a montar el croquis (o mejor dicho un levantamiento planimétrico de la comunidad), todavía hay mucho trabajo, bueno, realmente ahora es que estamos empezando!

bitacora del capitan: Diario del Trabajo de campo

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Octubre 26, 2005

Próximas defensas públicas de trabajos finales de grado

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Agosto 19, 2005

El anhelo fáustico: mito, ideología, ciencia e imaginario (I)

Modernidad

Cuando el antropólogo piensa la casa, se encuentra en problemas. Lo que ha aprendido fuera —a intentar visualizar un todo— es puesto a la más dura prueba dentro. Esa contemplación desapasionada del dios extranjero, theorein, la teoría, para informar al propio grupo de las prácticas foráneas, no la ha tendido a pensar para el ídolo propio e informarse a sí mismo. Ubicarse en lo contemporáneo y en el espacio que se ocupa es el nuevo reto. Acostumbrado a poner a examen sociedades “sin historia”, “ágrafas”, “sin Estado”, “tradicionales”, “frías”, “primitivas”, etc., se acomodó demasiado pronto a la idea de un falso equilibrio estático, de una quietud estructural. Viendo que se ha equivocado en semejante concepción, que su aparente estado estacionario era puramente relativo al observador que se movía, se ve llevado a pensar el propio movimiento y cuestionarse qué es lo que lo hace, si acaso, “caliente”, “complejo”, “civilizado”, “técnico”, “moderno”. Después de una era de exotismo, se descubre con la pretensión de ubicarse en “Occidente”, en la “Modernidad”, pensando según la “Ciencia”. Llega la hora de asir esos movimientos que hacen escapar la propia “esencia” por las manos como si se tratara de arena: los cambios en los ritmos, las ubicaciones y el pensar propios. Una primera constancia aparente es que todo lo sólido se desvanece en el aire. Su Modernidad, antes que certeza, es incertidumbre:

“La modernidad se caracteriza… por el valor positivo otorgado al cambio, pero también por las relaciones de incertidumbre que éste induce en su realización y difusión. En todas partes aparece como generadora de contradicciones. Por una parte, impone su lógica, su racionalidad; produce representaciones de un mundo más transparente por efecto del progreso científico acelerado, por una naturaleza mejor gobernada, ya que mejor sometida en razón de desarrollos técnicos acumulativos y rápidos, una sociedad cada vez más programable gracias a la tecnificación de los agentes de gestión y de las organizaciones” [BALANDIER, 1985: 240].

Si la modernidad posee sus mitos que la alimentan y la configuran, suelen ser ellos mitos de dominio, de control y de organización, y al mismo tiempo, de desvinculación, inestabilidad y movimiento. Las imágenes son necesarias para informarla, pero deben aparecer en exceso, para impedirle centrarse. Los mitos subsisten en una matriz de lo imaginario, característicamente técnico. Lo que aquí pondremos a examen es ese tecnoimaginario que organiza la vida moderna dentro de la racionalidad, sin ofrecer certezas ni dar nada por seguro. A veces es cuestión de dejar hablar a los mitos entre sí, para hacer surgir sus complementaridades y contradicciones.

El magisterio legendario del feo Sócrates acabó en la ingestión de cicuta. Quien frente a los confiados sofistas no enseñaba otra cosa que la propia ignorancia, no podía sobrevivir a la política totalitaria del dogmatismo, siempre poseedor de una respuesta para todo: lo que yo diga. El difícil tránsito jónico del mythos al logos se desvió hacia la doxa. Y por esta ruta segura de parroquial calle ciega se nos ha ido el paso de una cantidad de siglos.

¿Pero qué se iban a poner a buscar allá, o más allá? Salidas, ante todo. Bacon denunció como falsas esas vías, esas falsas ideas, ídolos de cuya potencia se debía uno descreer y contribuir a derribar. Cuando la duda se reinstaló sobre el mundo, fue una revolución, el fin de una era de escolástica y vetusta autoridad, y el inicio de la Modernidad. Pero con el maestro Descartes pescando un resfriado antes de su lección a la madrugadora sueca Cristina, la duda no trascendió la cosa y los prácticos e inmunes educandos se mostraron muy seguros de su consciencia proyectada al infinito en la razón. Sujetos de la certeza, o sujetos y esclavizados a la certeza solipsista de la metódica cartesiana en la verificabilidad de la res extensa y la no intromisión de la res cogitans aséptica y prístina, no eran, sin embargo, capaces de poner en duda una identidad que habían establecido: certeza, exactitud, verdad y que el lugar donde pensaban fuese otro que éste. Se tenía que ser demasiado audaz para dudar de uno mismo. La Ilustración lo pedía, pues el sujeto de la certeza nada ve a oscuras. Pero no sólo en Brumario hay tinieblas: las hubo también en Termidor. La dialéctica de la Ilustración era el movimiento entre el progreso o la barbarie. La ciencia, como nuevo conocimiento emancipador que actuaba sobre el nuevo mundo, tenía una particular inclinación por unas nuevas formas de prepotencia y soberbia. ¿Déjà vu?

“El nuevo absoluto pretendió haber desbordado la edad teológica y la metafísica, y probó ese desbordamiento por una sustitución: en vez de ritos utilizaría exclusivamente métodos. Pero esos métodos son ritos orientados a confirmar la validez de tal o cual disciplina, y cuanto más nulo es el saber real incorporado a ella, mayor espacio dedica a declarar su arraigo en el método experimental, su rango científico; en algunos casos, la parte destinada a mostrar que aquel preciso conocimiento es pura ciencia abarca el programa entero de la disciplina, dejando al arbitrio de algún alma caritativa posterior —o la diligencia infusa del pupilo— prestar algún contenido a la cáscara hueca de tanta pretensión formal. Si le quitamos al método lo que tiene de nuda fe en La ciencia, el residuo es siempre un rito que va adaptándose a sucesivas modas” [Escohotado, 1993: III]

Bibliografía

La bibliografía será incluida en la última entrega

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Agosto 05, 2005

Zizek: El Homo sacer como el objeto del Discurso de la Universidad

Este artículo de Slavoj Zizek (ya veré luego cómo se le ponen los diacríticos aquí a su nombre) es viejo, Homo sacer as the object of the discourse of the university, 25 de septiembre de 2003. No lo leo detenidamente y a veces interpreto cómo me da la gana, pero bueno, léanlo a ver.

Me encantan estos fragmentos:

Lacan's interest is focused on the passage from the discourse of the Master to the discourse of University as the hegemonic discourse in contemporary society. No wonder that the revolt was located at the universities: as such, it merely signaled the shift to the new forms of domination in which the scientific discourse serves legitimizes the relations of domination. acan's underlying premise is sceptic-conservative - Lacan's diagnosis is best captured by his famous retort to the student revolutionaries: "As hysterics, you demand a new master. You will get it!" This passage can also be conceived in more general terms, as the passage from the prerevolutionary ancien regime to the postrevolutionary new Master who does not want to admit that he is one, but proposes himself as a mere "servant" of the People — in Nietzsche's terms, it is simply the passage from Master's ethics to slave morality...

Esto ya es admitido por todos desde hace años, pero por alguna razón, siempre hay que repetirlo. Como que no cala:

The constitutive lie of the university discourse is that it disavows its performative dimension, presenting what effectively amounts to a political decision based on power as a simple insight into the factual state of things.

Muy curioso. Éste razonamiento es muy interesante, dado que es prácticamente homólogo al que hacía S. S. Juan Pablo II acerca de una "nueva ideología del mal" posiblemente escondida detrás de los defensores del matrimonio gay, el pro-choice, la eutanasia, etc.; sólo que en este caso, se trataría de una "biopolítica" la que defiende la "vida", la "familia", el rechazo a la pena de muerte, etc.:

It is within this horizon that one should appreciate today's growing rejection of death penalty: what one should be able to discern is the hidden "biopolitics" which sustains this rejection. Those who assert the "sacredness of life," defending it against the threat of transcendent powers which parasitize on it, end up in a world in which, on behalf of its very official goal — long pleasurable life — all effective pleasures are prohibited or strictly controlled (smoking, drugs, food…).

Ahora uno puede homologar a Zizek con S. S. Benito XVI. Ésta va muy bien de acuerdo a su parecer contra los "relativistas" en la misa pro eligendo:

On today's market, we find a whole series of products deprived of their malignant property: coffee without caffeine, cream without fat, beer without alcohol... And the list goes on: what about virtual sex as sex without sex, the Colin Powell doctrine of warfare with no casualties (on our side, of course) as warfare without warfare, the contemporary redefinition of politics as the art of expert administration as politics without politics, up to today's tolerant liberal multiculturalism as an experience of Other deprived of its Otherness (the idealized Other who dances fascinating dances and has an ecologically sound holistic approach to reality, while features like wife beating remain out of sight…)?...
There are two topics which determine today's liberal tolerant attitude towards Others: the respect of Otherness, openness towards it, AND the obsessive fear of harassment — in short, the Other is OK insofar as its presence is not intrusive, insofar as the Other is not really Other...

Éste me mata de risa:

..."Safe sex" — a term which makes one appreciative of the truth of the old saying "Is having sex with a condom not like taking a shower with a raincoat on?".

Debe ser por esto que soy capaz de poner a Zizek, a Lacan, a Freud, a Juan Pablo II y a Benito XVI en el mismo sitio, el "juicio infinito" que Zizek describe para la sociedad liberal (yo digo: ¿cuál sociedad liberal?):

What we were describing what cannot but appear as two opposite ideological spaces: that of the reduction of humans to bare life, to homo sacer as the dispensable object of the expert caretaking knowledge; and that of the respect for the vulnerable Other brought to extreme, of the attitude of narcissistic subjectivity which experiences itself as vulnerable, constantly exposed to a multitude of potential "harassments." Is there a stronger contrast than the one between the respect for the Other's vulnerability and the reduction of the Other to "mere life" regulated by the administrative knowledge?

But what if these two stances nonetheless rely on the same root, what if they are the two aspects of one and the same underlying attitude, what if they coincide in what one is tempted to designate as the contemporary case of the Hegelian "infinite judgement" which asserts the identity of opposites? What the two poles share is precisely the underlying refusal of any higher Causes, the notion that the ultimate goal of our lives is life itself. Nowhere is the complicity of these two levels clearer as in the case of the opposition to death penalty — no wonder, since (violently putting another human being to) death is, quite logically, the ultimate traumatic point of biopolitics, the politics of the administration of life. To put it in Foucauldian terms, is the abolition of death penalty not part of a certain "biopolitics" which considers crime as the result of social, psychological, ideological, etc., circumstances: the notion of the morally/legally responsible subject is an ideological fiction whose function is to cover up the network of power relations, individuals are not responsible for the crimes they commit, so they should not be punished? Is, however, the obverse of this thesis not that those who control the circumstances control the people? No wonder the two strongest industrial complexes are today the military and the medical, that of destroying and that of prolonging life.

Lo que me gusta (y espanta) de los psicoanalistas es que son más liberales que los liberales: ellos todavía abogan por un sujeto responsable, qué sólo es así es libre. Que el psicoanálisis es una ética de la responsabilidad. Se trata todo de la libertad. De tal manera, es nuestro derecho que no nos repriman nuestra pulsión de muerte, debemos ser libres incluso para morir:

Recall the informations about health we are bombarded with all the time: "Smoking is dangerous! To much fat may cause a heart attack! Regular exercise leads to a longer life!" etc.etc. — it is impossible not to hear beneath it the unconditional injunction "You should enjoy a long and healthy life!"… What this means is that the discourse of the University is thoroughly mystifying, concealing its true foundation, obfuscating the unfreedom on which it relies.

Y usted, universitario radical, ¿qué dice?

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Julio 29, 2005

Merton

Merton concibe la ciencia como una institución social susceptible de estudio sociológico. Entiende la sociología de la ciencia como una subdivisión de la sociología del conocimiento ocupada de esta forma particular del saber basada en la experimentación controlada. Merton separa a la sociología del conocimiento de las cuestiones epistemológicas en cuanto que la validez o la falsedad del pensamiento no están necesariamente determinadas por el hecho de su génesis social y en la sociología de la ciencia cree encontrar un campo de investigación cuyos empíricamente verificables, aun en los estudios históricos, e incluso susceptibles a un tratamiento sociométrico, como muestran sus análisis de los años 70, poniendo coto a las implicaciones metafísicas o dogmáticas de la epistemología de la sociología del conocimiento europea. Merton plantea ocho problemas fundamentales atendidos por la sociología del conocimiento:

  1. determinación de los desplazamientos de los intereses, asociados a cambios en la estructura social;

  2. análisis de la mentalidad de un estrato social y sus pautas de aceptación o rechazo de ideas;

  3. estudios sobre la valoración de tipos distintos de conocimientos y de la proporción de recursos dedicados a ellos;

  4. condiciones del auge y de la caída de problemas y disciplinas novedosos;

  5. examen de la intelectualidad en cuanto organización social, y las normas, intereses y subvenciones que orientan su actividad;

  6. estudios de instituciones que posibilitan o dificultan la transmisión y la difusión de las ideas;

  7. estudios de los orígenes sociales del intelectual, de sus medios de selección, de la dinámica de sus lealtades de clase, intereses, motivos, etc.

  8. análisis de las consecuencias sociales del progreso científico y tecnológico.

Merton no sólo se ocupará de la influencia de la ciencia sobre la sociedad según un ingenuo u optimista discurso positivista, sino también investigará la naturaleza de la interdependencia entre la ciencia y la estructura social y su variación según los diferentes contextos.

Su perspectiva es lo suficientemente externalista para captar que las condiciones sociales producen los problemas que interesan a la ciencia y que marcan el ritmo de su progreso (en el origen de la ciencia, Merton señala el carácter fundamental del puritanismo como condición de arraigo de la ciencia), mas concibiendo que lo más concreto de la investigación científica se debe a los procedimientos internos, central a su trabajo es identificar los factores de la actividad científica que permiten constituirla y legitimarla como una institución social. Las explicaciones de Merton serán normativas y basadas en los valores morales supuestos al quehacer científico, proponiendo así la tesis de los Cudeos [QDOs]: el “comunismo”, el universalismo, el desinterés y el escepticismo organizado que como imperativos institucionales constituyen el ethos de la ciencia. Su vigencia es reforzada por el proceso de socialización al que son sometidos los neófitos y las sanciones impuestas a los transgresores.

Posteriormente se introduce la perspectiva del intercambio como motor de la actividad científica, pues el científico como persona busca el reconocimiento que siente merecer por sus aportes. Esto introduce la competitividad entre los científicos que esperan penetrar en un sistema de recompensas institucionalizadas, reforzando las normas y los valores morales de los científicos como comunidad. En las luchas por el reconocimiento a la originalidad y a la prioridad en el descubrimiento también se introducen posibilidades perversas de esta competencia por las recompensas dentro de la ciencia: el fraude, el plagio, la calumnia por plagio… Y precisamente las tesis de Merton produjeron un amplio debate, donde se oponía a los Cudeos el comportamiento real de los científicos, que incluía el particularismo, el secretismo, el elitismo monopolista u oligárquico, el interés demostrado en vencer en estas rivalidades profesionales, y la sacralización de los científicos del propio trabajo, considerando profano el ajeno. Los científicos eran capaces de establecer vínculos emocionales, afectivos e irracionales con sus producciones. Para M. Mulkay los valores y normas científicos son sólo orientaciones legitimantes estratégicamente utilizadas de acuerdo a los particulares intereses y situaciones, producto de la interacción social y de la historia, dando al ethos científico un componente de indeterminación y flexibilidad. L. J. Prelli indicaba que las normas de la ciencia eran elementos retóricos parte de estrategias discursivas que proveían a las audiencias los mensajes e imágenes convenientes a privilegiar la propia posición del científico.

La propuesta de Merton se defendería en cuanto el ethos de la ciencia consistiese de un conjunto supuesto de normas que proveen a la ciencia de su identidad y su singularidad, sirviendo como marcos referenciales que orientan las conductas dentro de esta institución. Esto hace a la comunidad científica heterogénea y de hecho las investigaciones de Merton y su escuela derivaron hacia las pautas de estratificación social entre los científicos, desapareciendo su comunalismo democrático y racional ante la desigualdad manifiesta en tres hechos que atentan contra el pretendido universalismo: el fenómeno del sillón 41, el efecto de trinquete y el efecto Mateo, en los que la ciencia se revela conservadora y gerontocrática antes que progresista e innovadora. El énfasis metodológico y empírico y la resistencia a la epistemología es evidente en estas investigaciones en la escuela mertoniana, pues descarta el problema de la validez de semejante conocimiento parcial a favor de la más rigurosa investigación que puede alcanzar el status de sociometría, pudiéndose medir las distintas posiciones, y sus mecanismos de localización, en la estructura de oportunidades de la ciencia como sistema de clases que interactúa con un sistema de status basado en el galardón y en la estima pública como reconocimientos, para los cuales existen élites científicas con poder de decisión y de distribución arbitraria. Si esto provoca el cuestionamiento epistemológico de la validez de la producción científica, se ha planteado que Merton y su escuela eludirían la cuestión concibiendo el problema de la generación y de la validación como una caja negra que se resiste al análisis sociológico.

Sin embargo, Merton habría concebido desde el inicio a las verdades del conocimiento científico como sociológicamente explicables, pero renunciando (o al menos postergando) estratégicamente a esta discusión debido a los peligros del dogmatismo y la especulación sin basamento empírico, al riesgo siempre presente del relativismo y a la precaria posición de la sociología de la ciencia como novedad frente a la filosofía y la historia internalista de la ciencia, apoyada por el entonces dominante y monolítico neopositivismo. En su primera etapa, Merton estaba dispuesto a aceptar de buena gana la poderosa y determinante influencia de los factores externos sobre la ciencia, y en su segunda etapa la restricción de la amplitud de este enfoque externalista en el análisis institucional y socio-estructural de la ciencia no implicaba una contradicción con fin mismo del análisis sociológico. De hecho, Merton y su escuela afirmarán la armonía de sus puntos de vista con los de T. S. Kuhn, quien lo ha confirmado y se ha visto subvencionado por el grupo de Merton. Contra las acusaciones del constructivismo, asegura no concebir la ciencia como una caja negra y pese a su énfasis estructural en el análisis de las influencias sociales sobre la estructura y desarrollo del conocimiento científico, no negaría su lugar a las nuevas sociologías del conocimiento científico que se ocupan de la construcción social del conocimiento y de señalar el aire de familia que guarda la ciencia con el mito y la ideología.

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José María González García, y Cristóbal Torres Albero (1994): La sociología del conocimiento y de la ciencia de Robert K. Merton, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 455-483.

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Julio 23, 2005

Weber y las afinidades electivas (segun Lamo et al)

Los autores la "Sociología del conocimiento y de la ciencia" se limitan en este capítulo a reproducir una discusión acerca del uso del concepto de “afinidades electivas” por Max Weber, que interesaría, según ellos, a la sociología del conocimiento. Weber toma la expresión Wahlverwandtschaften de Goethe, quien la habría tomado de la química, donde designaba las relaciones de “atracción” y “repulsión” entre sustancias en interacción en condiciones dadas, explicando las causas de su “comportamiento” en esa situación y los efectos finales de su particular interacción. Goethe lo habría empleado para tratar ambigüedades y dualidades en las relaciones humanas, en un intento de resolver las antinomias. El neokantismo de Weber necesita de dualismos, por lo que no utilizaría la noción de afinidades electivas para superarlos, sino quizá para conservar una vaguedad o ambigüedad operativa de las imputaciones causales, como rechazo de determinaciones sociales unilaterales como las que en su día ofrecía el marxismo vulgar, positivizado, frente a los múltiples condicionamientos y determinaciones en las relaciones entre las estructuras sociales, formas de organización económica y de acción comunitaria, entre la base social y las ideas, entre grupos portadores de pensamientos y complejos institucionales, cada uno de ellas con su propia y compleja “legalidad”. También rechaza la univocidad de claves explicativas como la de la teoría psicologista del resentimiento elabora por Nietzsche, pero sin duda la concepción weberiana de la sociedad privilegia la influencia de las ideas sobre la sociedad, y por ello sus estudios de sociología de la religión, como establecimiento, por medio de la noción de las afinidades electivas, de la lógica de adecuación o inadecuación de sentido (y no de causas materiales) entre formas de acción social y economía. El concepto de afinidades electivas en Weber estaría destinado, aunque quizá fallidamente, a dar cuenta del rechazo del monismo en la explicación, de la monocausalidad, a favor de una concepción no determinista de las interacciones sui generis entre sistemas de creencias y estructuras sociales correspondientes. El intento es fallido, decimos, porque no se establece una definición no ambigua de “afinidad electiva” ni cuál sería la naturaleza de estas afinidades electivas entre complejos institucionales o ideas y sociedad en formaciones históricas concretas, a menos que su dependencia del contexto y de la particularidad de estas requiera que el concepto deba ser definido también de acuerdo a estos contextos y condiciones, tal como se ha tenido que extraer la noción en la obra de Weber a partir de sus diferentes contextos de uso y aplicación, si es que no se trata meramente de un incómodo y lujoso modismo, de un índice lexical de la identidad y la participación de Weber en “el discurso de la élite humanista alemana” antes de la I Guerra Mundial, para separarse y distinguirse del “resto de los mortales” para quienes el término era absurdo (p. 267) (y quizá, para explicarlo, debamos recurrir no a Weber, sino a Sombart).

Resumen de:
Emilio Lamo de Espinosa, José M. González García, y C. Torres Albero (1994): Georg Simmel y Max Weber, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 251-278.

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Julio 09, 2005

Sobre Darkness in El Dorado y el informe final de la AAA

[Debido al apuro y dentro del malestar psicofísico circunstancial en el que fue elaborado este ensayo, me parece muy incompleto y hasta deficiente en forma y contenido. Estoy dispuesto a corregir y ampliar puntos, comentar y discutir aquello que se ha dejado por fuera, a recibir nueva información y a evaluar otras perspectivas]

Caracas, 29 de junio de 2005.

Si la objetividad y el desapego reflexivo deben guiarme en este trabajo, no debería ser mi intención ni la dirección a tomar en este ensayo tratar de desacreditar a ninguna de las partes en conflicto, ni mucho menos levantar dedos acusadores. Aunque el rol de Savonarola es puesto en juego cotidianamente y con extrema facilidad por diversas personas, en particular carezco de las fuerzas, los nervios, del aplomo y del despótico sentimiento de seguridad necesarios para desempeñar ese papel. Ante todo, carezco de un libreto acabado, revisado y mil veces leído y ensayado, que me provea de líneas y parlamentos. Son muchos los baches que tengo de formación y de información previa o suficiente para pretender improvisar algo ingenioso y original.

No tengo motivos personales ni políticos para inclinarme hacia alguna de las “facciones” que se han querido configurar alrededor del debate. Tratándose de enfrentar el libro de un periodista con un reporte elaborado por un conjunto de antropólogos, se podría creer, como Tierney, que mis simpatías serán gremiales (o “tribales”), inclinándome favorablemente hacia el ámbito profesional dentro del que me estoy formando, y en especial en un momento en el que los medios han recibido continuos ataques de las más opuestas direcciones. Esto sería obviar la larga tradición, a veces de apariencia psicótica o masoquista, al mea culpa (claro que raras veces individual) dentro de la antropología, especialmente desde los tiempos de los movimientos de descolonización o desde los conatos de autodestrucción posmodernistas desde los 1980. Por otra parte, las “facciones” enfrentadas en dimes y diretes corresponden a diferentes contextos institucionales y estilos de investigación dentro de la antropología norteamericana.

Esta manera de enfrentar el asunto es problemático y fallido de diversas maneras. En primer lugar, el enfrentamiento entre semejantes bandos dentro de la antropología norteamericana aparece claramente como parroquial, espurio, absurdo y sin interés a los antropólogos extranjeros, incluidos los nacionales y brasileños. Antropólogos británicos y algunos norteamericanos, principalmente de tendencia posmodernista, han situado el debate dentro de una guerra de las ciencias, donde las “humanidades” se enfrentan a la “ciencia” a secas y en singular. Aunque el punto de la representación etnográfica o científica es uno de los más importantes para esta posición, para los científicos sociales latinoamericanos, y aún para franceses y germanos esta visión también es bastante vacía o superficial. Para otros es un debate sobre la naturaleza humana, para otros más un conflicto entre Hobbes y Rousseau… etc. Podríamos continuar enumerando diferentes niveles de banalidad percibida por diversas matrices de opinión o por inconmensurables visiones de mundo, o por formaciones sociales cuyo contexto histórico relativiza los valores en juego.

Cualquiera que sea el nivel al que se sitúen los faccionalismos, partidismos o “tribalismos”, es decir, etnográficos, profesionales, gremiales o disciplinarios, las dimensiones políticas y éticas se diluyen, sobre todo cuando en los duelos entre caballeros y bombardeos de torres de marfil, resultan parte excluida los Yanomami. Aunque se determinara la inocencia total de los profesionales acusados y aún si se zanjara la cuestión asignándole responsabilidades a otras partes con no menos participación (por ejemplo, al Estado venezolano que ha negligido a sus ciudadanos indígenas y delegado potestades a entidades como las misioneras; o el Estado norteamericano, en continuidad de prácticas imperialistas y neocolonialistas), los Yanomami no dejarían de estar afectados, agraviados o libres de problemas, derivados o no de la actuación de profesionales nacionales o extranjeros entre ellos en distintos momentos recientes.

En tanto que probablemente todos los códigos o lineamientos éticos de diferentes ocupaciones académicas, de intelectuales, de profesiones, de matrices disciplinarias y de programas de investigación ponen como directiva y deber primarios aquellas obligaciones contraídas para con el sujeto de estudio o investigación, el señalamiento de culpables o de responsables individuales en exclusión de, o respecto a, intereses o responsabilidades colectivos ve disminuida su importancia. Pero si bien tal falsa o desmedida importancia dada a las responsabilidades particulares pudiera originarse en un tácito culto a la personalidad o al explícito individualismo egoísta occidental y moderno, no puedo obviarlo ni excluirlo aquí, en tanto que es lo puesto en juego en los textos analizados: de la manera que el autor Patrick Tierney ha escrito su libro, formula cargos en particular contra el antropólogo Napoleón Chagnon, el etnólogo Jacques Lizot, el genetista James V. Neel, el naturalista Charles Brewer-Carías , etc. Aun como grupo y como comisión de una corporación, la American Anthropological Association, El Dorado Task Force tiene como tarea investigar los cargos presentados por Tierney contra los individuos particulares miembros de la corporación.

Así, el epílogo de Tierney a la segunda edición de su libro, fechada en el 2001, produce risas o malestar según sea el caso del lector:

“Sigo asombrado por todo el esfuerzo que se ha invertido en desacreditarme en vez de encarar los asuntos planteados en el libro” [Tierney, 2002: 472]

Que este asombro concluya un reclamo post hoc de Tierney salpicado de afirmaciones autoapologéticas de “yo nunca dije que…” o “yo nunca acusé a…” después del revuelo que dio mayor publicidad y ventas a su libro, sólo puede exacerbar más aún los ánimos de los partidarios de los particulares denunciados cuando estos están siendo sometidos al escrutinio [nota 2] por parte de la Asociación, y permite comprender la posición de quienes mediante referéndum buscan (o buscaron, aún no sabemos los resultados) rescindir el reporte final de la Task Force. Sería justicia a Tierney decir que la presentación más terrible del contenido del libro, previa a su publicación, se debió tanto a antropólogos como Turner y Sponsel, como al sensacionalismo de la prensa. Sin embargo, el tono acusador (implícito y explícito) del libro declaraciones de prensa de Tierney, en lenguaje sensacionalista muy crudo y repleto de epítetos y no atribuibles a terceros, y previas al épilogo, no conceden credibilidad a sus propias exculpaciones “yo nunca dije, yo nunca acusé”.

A pesar de la directiva primaria de la AAA, y a pesar de que dos miembros de la Task Force pertenecen o pertenecían uno a la Comisión de Ética (Watkins) y otro a la Comisión de Derechos Humanos (Chernela) de la Asociación, no es en realidad la situación Yanomami la que movió en esta ocasión a la AAA, sino el escándalo suscitado por el libro de Tierney en el medio académico, aun si el texto cumplió con menos afirmaciones apocalípticas que las prometidas por el ampliamente circulado correo electrónico “privado” de Terence Turner y Leslie Sponsel a Louise Lamphere. Puede tratarse de una paranoia acerca de la decadencia de las instituciones, pero lo cierto es que siempre quedan dudas acerca de cuál es la prioridad de una corporación, en este caso una de naturaleza profesional o gremial como la AAA: ¿protegerse a sí misma o a su objeto de estudio, las diferentes culturas en toda su diversidad e historicidad? Es lamentable que la AAA se haya visto impelida a investigar el asunto sólo después de la publicación del libro de Tierney. Muchos de sus esfuerzos deben dedicarse a un control de daños a la imagen de la disciplina, que compromete los subsidios y presupuestos públicos y privados de los que depende la investigación, tanto en su faceta su empleo de una fuerza de trabajo (la de los antropólogos en práctica), así como en su faceta servicio a un patrono o comunidad (desde un ciudadano, hasta el Estado, desde un individuo hasta la humanidad). Sin embargo, cualquiera que sea la verdadera prioridad de su trabajo, no necesitan excluirse, pues además de complementarse los intereses, algo más valioso puede emerger de ello, como señala el antropólogo M. M. J. Fischer:

“That the Ethics Committee has always served to protect the Association rather than research subjects… may be true… IRBs also primarily protect their institutions against liability claims, but in doing so can also protect research subjects. The larger point is that in many arenas of medical sciences, experimentation with human subjects, clinical trials, and so on, there is institutional development promoting both the defence of institutions and also accountability, and creating —explicitly in the case of hospital ethics committees— spaces for negotiation” [Fisher, 2001a: 9].

La mejor manera de hacer la transición hacia estos espacios de negociación y eventualmente abandonar la política de chismes y de rencillas profesionales, es presentar primeramente las conclusiones de la Task Force acerca de las responsabilidades por parte de los investigadores, para pasar a los dilemas éticos verdaderamente en juego. Sólo de esta manera puede darse su justa relevancia a Darkness in El Dorado, como nota la Task Force:

“Tierney’s book provided the impetus for the Association to set up a Task Force for the unprecedented purpose of inquiry into the conduct of anthropology in a specific field situation over more than 30 years. We regard the work with profound ambivalence, finding the book deeply flawed, but nevertheless highlighting ethical issues that we must confront.” [AAA, 2002b: I: 8-9]

La moción en la reunión de la AAA en 2001 que creó la comisión de investigación (El Dorado Task Force) señalaba que:

“the El Dorado Task Force will consider the allegations concerning (1) fieldwork practices of anthropologists, (2) representations and portrayals of the Yanomami that may have had a negative impact, (3) efforts to create organizations to represent the interests of Yanomami or efforts to contribute to Yanomami welfare that may have actually undermined their wellbeing, (4) activities that may have resulted in personal gain to scientists, anthropologists and journalists while contributing harm to the Yanomami, and (5) activities by anthropologists, scientists and journalists that may have contributed to malnutrition, disease and disorganization.” [AAA, 2002b: I: 7]. [nota 3]

Una vez creada la Comisión, ésta consideró que cada uno de estos cinco puntos, derivada de cargos presentados por Tierney, conformaba una gran serie [major set] de prioridades de investigación [AAA, 2002: I: 8] (aunque cada una de estas cinco series había sido continuamente señalada a lo largo de los años; Tierney no decía nada nuevo respecto a indigenistas brasileños y venezolanos). Según la presentación que la AAA hace a la prensa del reporte final [AAA, 2002a], estos se distribuyen en siete hallazgos clave:

1) Que la AAA aboga por los Yanomami desde 1970 “and thus predating the El Dorado book” [Ibíd.], como situándose en un plano moral superior a Tierney por haberlo antecedido por 30 años en su atención a los Yanomami; éste comentario probablemente parezca de mal gusto a venezolanos y brasileños que se han sentido derrelictos en la causa pro-Yanomami ante la antropología norteamericana y los respectivos gobiernos nacionales y organismos internacionales. Sin embargo, hay que reconocer que en el informe de la Task Force sus miembros urgen a mejorar las manifiestas malas relaciones (al menos por omisión, negligencia o falta de consideración) con los antropólogos y otros científicos venezolanos y brasileños. Una de las reflexiones más considerables de la Task Force es:

“We concur with the findings of the AAA Executive Board, based on the report of the Peacock Committee, that the allegations in Darkness in El Dorado must be taken seriously. Darkness in El Dorado has served anthropology well in that it has opened a space for reflection and stocktaking about what we do and our relationships with those among whom we are privileged to study. But the required reflection goes beyond these matters. For instance, we must attend carefully to the responses of colleagues internationally, who have asked why American anthropologists are moved to action by an attack from outside the profession, but not by the collegial inquiry and concerns of our fellow anthropologists in other countries. We are aware that many of the allegations raised by Tierney’s book have been raised before by other scholars and journalists, including Brazilian and Venezuelan colleagues. We are thus moved to reflection about our relationships with our colleagues around the world and especially in Venezuela and Brazil” [AAA, 2002b: I: 9].

2) Que existe una crisis de salud. Valga nuestro comentario anterior sobre las continuas denuncias locales y su prolongada desatención hasta la publicación de Tierney. Por otra parte, en señalar una crisis de salud, Neel y su grupo se adelantarían 35 años a la AAA, y el Servicio de Malariología aún más. Peor aún, la AAA se olvida que no sólo hay Yanomami en Venezuela y Brasil. Todas las poblaciones indígenas venezolanas pueden considerarse en crisis sanitaria, y aún la población general, indígena o no indígena, con sus altos porcentajes de situación de pobreza crítica, también podría necesitar urgente consideración de su salud. Dado que la AAA parece poner atención ante todo a sus antropólogos en detrimento de los latinoamericanos, esperemos que libros recientes como el de los Briggs acerca de la epidemia de cólera entre los Warao les mueva a una reflexión más amplia que la efectiva en su reconocimiento de que “we have had to reflect, not simply on the implications of some specific moments of anthropological work among the Yanomami, but on anthropological practice more generally.” [AAA, 2002b: I: 9]

3) Sólo un asunto ético, que sobrepasó un nivel de mal juicio hasta alcanzar una violación ética: la afiliación de Chagnon a FUNDAFACI. La Task Force encuentra ésta inaceptable términos éticos y profesionales, un quebranto al código de ética de la AAA, al comprometer el principio de salvaguardar los intereses de la gente entre la que se estudia, es decir, esa especie de directiva primaria del antropólogo. Estos intereses fueron violados por Chagnon en tanto afiliado a FUNDAFACI, la fachada de “a group of wealthy people, connected to then President Perez and widely believed to be involved in illegal and corrupt activities”. [AAA, 2002a].

Quiero detenerme en este punto. Primero, tomando temporalmente el rol de abogado del diablo, manteniendo mis reservas a favor de Chagnon. Presuponiendo que es un profesor tan distraído y tan ajeno al escenario político de Venezuela y Brasil por estar dedicado únicamente a su investigación, ¿puede objetársele su afiliación con entidades que para el momento eran legales, oficiales, gubernamentales, y por lo tanto privilegiadas a la hora de implementar políticas públicas, especialmente en lo tocante a una población marginada como los Yanomami, para la que seguramente Chagnon debe desear lo mejor de acuerdo precisamente a una conducta que podría considerarse correspondiente al código de ética? Para todo científico social es deseable una plataforma tal como la que parecía ofrecer FUNDAFACI. Continuamente antropólogos, científicos sociales y de hecho cualquier persona que intente ganarse la vida honestamente, está expuesto a ser empleado por agencias, privadas o públicas, cuya agenda no es la públicamente declarada, o que sirven de fachada a intereses oscuros. No tenemos que remitirnos a la idea de que un cajero de McDonald’s es un esbirro del imperialismo ni al trabajo de un profesor de matemáticas que está siendo financiado por una empresa (difícil de rastrear) que desea optimizar algoritmos computacionales para armas inteligentes de destrucción masiva, para saber que podríamos estar maximizando las tecnologías de poder del Estado o del Mercado con la puesta al servicio de nuestro trabajo al Estado o al Mercado. Siempre debemos ponderar los beneficios de nuestra investigación como los riesgos que conlleva, lejanos o cercanos. ¿Por qué se excluye la posibilidad de que Chagnon pudiera creer haber hecho lo mejor para los Yanomami? ¿Podía él entrever que CAP sería depuesto y todo lo que hizo sería condenado por el gobierno siguiente, tal cual se ha mostrado que es la lógica política venezolana probablemente desde antes de que los Conquistadores salieran de España? Esto parece una "cacería de brujas". Es un "mártir". ¿Y con qué autoridad reprende la AAA a Chagnon?

Segundo, tomemos la otra posición, la otra facción. Aboguemos por detractar a Chagnon, supongamos su “malignidad”, y no sólo por esta afiliación con FUNDAFACI. Es lo suficientemente inteligente como para haber sospechado por sí mismo que el círculo de Pérez era corrupto. En cualquier momento, desde el primer gobierno de Pérez en los 1970 pudo haber leído en un periódico la fuerte oposición que siempre despertó, aunque haya podido ser reelegido en 1988. La mala reputación de Cecilia Matos es legendaria y no dejaba de pasar por la boca o el oído de alguien en cualquier escenario público venezolano. Pudo haber observado sus prácticas ilegítimas y haber rechazado cualquier contacto con ellos. ¿Pero de verdad sería éste el peor pecado de Chagnon, este pecado por contagio, por contacto con manzanas podridas? ¿Qué hay de su manera de distribuir bienes? Me parece bastante acertada la perspectiva de Brian Ferguson, apropiada por Tierney, que es similar también a la de Jared Diamond (que ha inspirado directamente a Tierney su libro) y muchos investigadores anteriores, contemporáneos (piénsese incluso en arqueólogos y etnohistoriadores) y posteriores acerca del efecto político de la introducción de bienes en sociedades “precapitalistas”. Es altamente probable que las redes de intercambio y la economía política de los shabono se haya afectado por la introducción de bienes de acero por Chagnon para constituir un factor más en la “guerra” yanomami. Así, Chagnon ha recibido muchos otros cargos, legítimos o no, fundados o no, justos o injustos, a lo largo de los años para que sólo se le prueben o reprueben malas amistades. Al menos, al reprenderse su asociación con FUNDAFACI, se podría explicitar si los otros cargos persisten o si se desiste de ellos.

Lamentablemente, cualquiera sea el “bando” (aquellos que querrían ver acusado a Chagnon, aquellos que rebotan la acusación a Tierney), el resumen a la prensa con su declaración sobre Chagnon y FUNDAFACI contradice la afirmación contenida en el informe, y mantiene la sensación de insatisfacción a la que hacen referencia:

“One reason that there is dissatisfaction with the role of the Association is that many members have hoped that the AAA would censure individuals accused of unethical conduct. Such censure is not within the power of the Association, which is not a certifying body.” [AAA, 2002b: II: 11]

La nueva insatisfacción es la demostrada por aquellos que consideran necesario rescindir el informe debido a que, según ellos, la AAA efectivamente censura a un individuo en un proceso sesgado.

El resumen para la prensa concluye el mismo “hallazgo” sobre la ética con que “new international rules governing research with human subjects must be accompanied by careful reflection of its potential costs and benefits to the people under study” [AAA, 2002a]. Esto hace al “hallazgo” blanco y negro, sin tonos medios, dos extremos sin mitad, en tanto que pone la responsabilidad sobre un individuo (Chagnon) y sobre una etérea entidad global, los organismos internacionales que controlan las investigaciones. ¿Qué lugar ocupa la academia, la ciencia, la AAA en específico en esta responsabilidad? Tiene la potestad suficiente para señalar sólo a Chagnon (independientemente de su efectiva responsabilidad), pero deja el resto a los organismos internacionales. Ni logra abarcar, ni logra apretar. Esto podría dejar mal precedente para la AAA, que se evidencia en su parecer sobre Lizot. Sin decirse nada de esto en el resumen para la prensa, el informe final también considera inadecuado el comportamiento (sexual... aunque el cargo que considero verderamente grave es su relación con el documental de Nova) de Jacques Lizot, un ciudadano francés que podría ser o no miembro de la AAA en tanto cualquiera que pague una afiliación puede serlo, pero probablemente se limite a recibir correspondencia y suscripción a una o varias revistas de la Asociación como Anthropology News(letter) o American Anthropologist. Esto hace parecer que la AAA tiene poder para controlar (condenar en el peor de los casos) a sus miembros (incluyendo a Boas), pero no tiene poder para los extranjeros, para los no-antropólogos, ni para establecer los criterios de control globales o generales. Como varios miembros (a diferencia de otros miembros) de la Task Force señalaron con respecto a la adecuación del consentimiento logrado en su momento con los Yanomami al extraer el grupo de Neel su sangre, ¿cómo puede ejercerse el juicio sobre la actuación pasada de alguien cuando no se sabe qué dirección tomará la disciplina, o las reglas internacionales en el futuro?

4) Como hallazgo manifiestan su recomendación ante la prolongada existencia de las muestras de sangre Yanomami. Juzgo esta posición sensata, puesto que se trata de una postura de negociación y mediación. Urgen a los bioantropólogos a negociar con los Yanomami acerca de su posesión de estas muestras. Se puede entender aquí que instan a la posición del genetista Weiss, de establecer una moratoria en la investigación con material biológico Yanomami hasta que no lleguen a un acuerdo con ellos. También se implica que al mismo tiempo deben respetarse los deseos y valores de los Yanomami respecto a la sangre de los difuntos, también existe interés por parte de los investigadores de continuar utilizando estas muestras, y dado los posibles beneficios para la humanidad y los Yanomami de esta continuidad de las investigaciones, esto puede justificar la plausibilidad de una negociación entre las partes. En todo caso, es urgente conocer el estado, legitimidad y validez del consenso atribuido a los Yanomami a la investigación con sus muestras biológicas. Si el consenso fue puntual, probablemente los usos secundarios de las muestras Yanomami son ilegítimos. Si puede llegarse a un nuevo consenso puntual, o considerarse como proceso continuo y sostenido desde los 1960, las investigaciones biológicas podrían aún tener un buen prospecto.

Sin embargo, el planteamiento explícito de este punto tal como aparece en el resumen para la prensa, sólo hace manifiesto el estado actual de las muestras de sangre. No aborda precisamente el tema del consenso o consentimiento que se estableció con los Yanomami al extraérseles las muestras. Este asunto del consentimiento es quizá el mayor dilema ético que surge del escándalo Yanomami, puesto que el informe final lo estableció como problemático e inadecuado. Que esto no aparezca en la información a la prensa podría hacer sospechar encubrimiento por parte de la AAA, tratándose de un punto tan negativo para la imagen profesional de los antropólogos. Ésta discusión deberá ampliarse en este ensayo.

5) Este quinto hallazgo de la Task Force según el reporte de prensa se refiere a la epidemia de sarampión. El principal indiciado aquí era James V. Neel. Es librado de todo cargo, y de hecho se exalta cómo se salvaron muchas vidas y fue beneficioso. Incluso se señala “Neel's own international leadership role in work on consent” [AAA, 2002b: I: 22]. El Dr. Neel sale muy bien parado en el informe final, casi dando impresiones heroicas. El informe final halla lo mismo que otras investigaciones independientes del hecho. Sin embargo, excepto por una condena a los supuestos ideales eugenésicos de Neel y a una supuesta prioridad de la investigación por encima del tratamiento humanitario, los cargos de Tierney a Neel nunca tuvieron una naturaleza delictiva o criminal, sino más bien de errores, de los que fácilmente fue librado por la discusión posterior a la publicación al libro. Los peores cargos contra Neel provinieron más bien de Terence Turner y de lo que se dejó correr a la prensa, donde apareció Neel como un reciente Dr. Mengele. Neel fue exculpado y su actuación encomiada. Pero Tierney podría vérselas mal una vez que se ha mostrado, por la Task Force y por la Asociación de Genética Humana, que manipuló a su antojo la transcripción de la banda sonora registrada por Timothy Asch durante la epidemia, si los descendientes de Neel se decidieran a demandar.

Mucho espacio en el libro de Tierney y en el informe está dedicado al origen de la epidemia de sarampión entre los Yanomami. Para los antropólogos y médicos venezolanos (y probablemente brasileños también) esto podría convertirse en una prueba del parroquianismo de los investigadores norteamericanos. En ese entonces, la amenaza del sarampión estaba en muchas áreas marginales (si es que no también las urbanas) del país, y para la década de 1960, estas áreas marginales cubrían muchas áreas de Venezuela (en lugar de concentrarse en regiones o centros urbanos como hoy en día). En tanto todos los seres humanos se desplazan y se relacionan con familiares, vecinos y extraños, las enfermedades siempre siguen esos movimientos, que resultan bastante letales para poblaciones que han permanecido más o menos aisladas durante varias generaciones. Para muestra, un botón: entre los Barí

“hubo un período de mortalidad catastrófico justo después del contacto pacífico de julio de 1960. Tres epidemias de sarampión ocurrieron sucesivamente entre 1962 y 1966, con resultados desastrosos para los Barí. Estimamos… que por lo menos unas 250 personas murieron por causa de las enfermedades introducidas (particularmente el sarampión) durante esos años. Muchos grupos locales barí fueron entonces reducidos a pequeños fragmentos de su población original” [Beckerman y Lizarralde, 2003: 268-269].

Podrían extenderse las citas sobre otros grupos, indígenas y no-indígenas, afectados por el sarampión en la segunda mitad de la década de 1960. El caso no es de dónde vino, si no qué se hacía, especialmente a nivel del Estado, para controlarla, tanto en la prevención de su diseminación como en su tratamiento. El trasfondo del caso Barí, así como el Yanomami, podría permitir ver que el Estado venezolano, en pleno empuje modernista y modernizador, no tenía como prioridad el bienestar de las poblaciones indígenas. El caso del caño Manamo y los Warao podría permitir señalar hacia dónde se orientaban las políticas del Estado por entonces.

6) El sexto hallazgo se refiere a Chagnon y la representación que éste hace de los Yanomami. Se le encuentra perjudicial para los Yanomami y se dice que Chagnon no ha hecho lo suficiente frente al público para reparar este perjuicio, aunque haya modificado sus libros de texto. El informe final parece ser más benigno en este punto que el resumen para la prensa.

“Chagnon has been exceptionally frank in discussing his mistakes in his textbooks, and we believe that criticism of his work should give proper credit to his openness in matters such as his mistakes in collecting Yanomami names…, or in becoming involved in Yanomami factions... Members of the Task Force know how easy it is to make mistakes in the field, and we recognize that most careers do not come under such close scrutiny.” [AAA, 2002b: I: 31]

En el informe final hay una tensión entre dos aspectos de la representación chagnoniana: la de los Yanomami como violentos y feroces y la de los Yanomami como prístinos, primitivos, arcaicos. En el primer volumen se dice que ésta última es la peor representación. Pero sería verdaderamente tendencioso hacer a Chagnon el creador de semejante percepción. Es uno de los rasgos básicos de las teorías antropológicas pre-descolonización, y de hecho, prácticamente una creencia canónica acerca de los Yanomami sostenida desde los primeros investigadores etnológicos profesionales en la zona, en una época en la que el neo-evolucionismo de Leslie White y/o Julian Steward estaba muy en boga. Era convencional, por ejemplo, que los Yanomami se correspondían al "paleolítico/paleoindo", los Warao al "mesolítico/mesoindio" y los Ye’kuana al "neolítico/neoindio". La imagen del Yanomami como milenario y primitivo de la Edad de Piedra, una suerte de eterno menor de edad, es la más persistente entre los venezolanos y extranjeros, con todo el daño rousseauniano que implica. Sin embargo,

“The problem faced by advocates of the Yanomami in Venezuela and especially Brazil is, unfortunately, not to combat romantic images of Indians, but to deal with a public —and, most importantly, powerful national and regional politicians and businessmen— that sees Indians as worthless savages who block the development of Brazil.” [AAA, 2002b: I: 37]

De esta manera se justificaría el mayor número de páginas que en Tierney y en el informe de la Task Force se dedica al aspecto de la “guerra yanomami” según Chagnon, que es fuertemente rechazada. Sin embargo, y aunque yo mismo no comparto la visión de Chagnon, hay que admitir que la violencia y la agresión intra-Yanomami no carece de realidad y que semejante "fenómeno" no es precisamente común a los grupos indígenas venezolanos actuales. El problema debe identificarse con la presunta inadecuación del modelo explicativo chagnoniano (basado en la relación sociobiológica entre pautas de selección sexual, estructura demográfica y agresividad masculina, para decirlo con cierto matiz neutralizante) y no simplemente por su incorrectitud política. Es mi impresión, aunque no quiero mostrar tener una fuerte convicción en esta opinión, que ante todo, la AAA y Tierney exageran la influencia de Chagnon sobre la opinión pública venezolana y brasileña... al menos para la primera. Ninguno de sus libros ha sido traducido al castellano, y creo que no necesito más de media mano (por lo máximo, a riesgo de contar dos veces un mismo dedo) para contar el número de profesores de la Escuela de Antropología que han leído su best seller didáctico, y a los que están fuera de esta institución que lo han leído, que probablemente sean también unos pocos. Nunca había oído hablar de la violencia Yanomami hasta ingresar a la Escuela de Antropología [nota 4] y ni allí he visto alguna discusión o lectura del asunto. En todas las otras escuelas y facultades donde ha emergido el tópico Yanomami (muchas veces por mi propia presencia como estudiante de antropología), he encontrado la misma visión desinformada del Yanomami (en singular) esencializado de la misma manera que esa ilusión arcaica que iguala al niño, al neurótico y al primitivo. Tal visión para nada se debe a Chagnon, sino (sin contar toda la historia de la representación occidental del "otro") a los documentales nacionales y extranjeros y a las diversas formas de vulgarización (y hasta de infantilización) que han tenido los trabajos de misioneros y Jacques Lizot (“mitos”, cuentos, folklore) [nota 5]. Por el contrario, la impresión que dan la AAA y Tierney es que la única representación existente de los Yanomami para ellos es la de Chagnon. Se desaparecen así las décadas (anteriores, contemporáneas y posteriores a Chagnon) de trabajo de antropólogos y etnólogos venezolanos, brasileños, franceses, germanos y británicos sobre los Yanomami simplemente por el manifiesto parroquianismo e imperialismo científico norteamericano (siempre muy dado a desconocer la literatura científica no inglesa).

7) En parte como enmienda al punto anterior, este hallazgo se refiere a los apuntes del informe final acerca de su “unique and difficult task in representing the «full complexity and contradiction and ambiguity and variability of human life» in their work, especially when dealing with very vulnerable people (see Sec. 2.2.b.4)”, y que los antropólogos son responsables de no permitir a otros simplificar y estereotipar su trabajo, ya sean editores o periodistas. Ésta es una tarea efectivamente difícil, ya que es improbable que la voz de un antropólogo tenga más oportunidades de ser escuchada que la de los medios y lo que Tierney llama el mercado del exotismo. De esta manera, Chagnon perdió la oportunidad de aclarar las cosas cada vez que en entrevistas se dedicó más notoriamente a fustigar a sus oponentes y a esquivar ataques, dejando para los libros de antropología (cuyo más amplio mercado no suele ir más allá del estudiantado) las reparaciones y enmiendas a sus puntos controvertidos. Por otra parte, en defensa de Chagnon, la misma razón de representar la complejidad, contradicción, ambigüedad y variabilidad de la vida humana señalada por el reporte debería ser aplicada al mismo antropólogo y sus socios. De la misma manera de que Chagnon y Brewer-Carías son encontrados responsables de perjuicios a los Yanomami, también debe recordarse su notable participación en el control de la epidemia, como se le reconoce a Neel. Éste a su vez, también tiene aspectos oscuros. Como dice Fischer [2002b], ninguno de los implicados es un santo ni tampoco un demonio. Como los ángeles celestiales o los caídos, pero sobre todo como hombres, tienen la misma potencialidad para el error, el engaño y el pecado, que para la virtud, la ilustración y el ejemplo.

Dejando ya de lado el control de daños que la AAA muestra hacia el público a la luz del libro de Tierney, es necesario avanzar ya al tratamiento del punto ético verdaderamente relevante que emergió del escándalo. Éste es el del consentimiento previa información. En el informe final de la Task Force es manifiesto que éste es el objeto de disputa dentro de la comunidad de antropólogos que se desprende de los señalamientos a las actividades en campo de antropólogos y otros científicos. Es también un punto alrededor del cual las posiciones de los miembros de la Task Force muestran división y divergencia. Espero que sólo a esto se deba la ausencia de planteamiento del asunto en el resumen a la prensa [AAA, 2002a], puesto que tiene la mayor pertinencia para ser tratado por la AAA, en tanto a que se podría señalar como directamente responsables a antropólogos que sirvieron de traductores e intérpretes entre el equipo biomédico/bioantropológico y los Yanomami a los que se extrajeron muestras de sangre. Tales antropólogos serían Chagnon y Migliazza. Migliazza aparece principalmente en el informe siendo entrevistado acerca de los procedimientos de campo del equipo, y declarando qué se le dijo a los Yanomami previamente a la extracción de sangre. Sin embargo, en ningún momento se lo señala en el informe como a un acusado. Chagnon también provee su declaración acerca de cómo fue el fraseo de la “petición” de consentimiento a los indígenas. Sin embargo, Chagnon y las citas de Chagnon en el informe, lo hacen ver cómo elaborando a posteriori su declaración, atrayendo sobre sí los cejos fruncidos, como si no fuera suficiente el resto del tratamiento que se hace de él en Darkness in El Dorado y en todo el informe de la Task Force. El informe concluye, y concuerdo, en que la formulación de Migliazza y Chagnon no constituye una forma apropiada de pedir consentimiento, sino meramente una explicación, que a la larga se ha demostrado insuficiente, confusa y capaz de mantener falsas expectativas entre los Yanomami acerca de beneficios sanitarios inmediatos. Tal explicación fue que se les extraía la sangre para mirar dentro de ella y ver si tenía shawara. Tal explicación en ningún momento permite explicitar los términos del consentimiento, su naturaleza: puntual o continuo, para un uso limitado o para un uso extendido, si existía la posibilidad de negarse (al momento de la extracción sí, puesto que se señala que los Yanomami que se negaron no fueron forzados a hacerlo; pero no dice nada sobre si es posible negarse más adelante a la participación en la investigación); cómo se dispondría de las muestras o si los investigadores estaban autorizados a quedárselas y tenían carta blanca con ellas, si la manera de manejar el acuerdo era una transacción de compra y venta (a cambio de bienes materiales como ollas y machetes), si se apeló de diferente manera a niños, mujeres y hombres, etc. Al menos se sabe que se protegió su derecho al anonimato… ¿o les fue impuesto en tanto que “the very anonymity of the sample intended to protect the individual precludes his receiving any benefits from the collection” [AAA, 2002b: II: 77]?

Está en juego además la relatividad histórica de valores y normas. El informe señala que “the El Dorado Task Force should be mindful of the evolution of various codes of ethics and ethical guidelines existing during the time a particular set of actions occurred.” [AAA, 2002b: I: 7]. Ya de acuerdo al Código de Nuremberg vigente en la obtención del consentimiento debía suponerse un principio de autonomía yanomami, que podría haberse violado. Entre los miembros de la Task Force es evidente la tensión entre considerar el caso según los estándares actuales o los estándares vigentes para el momento de la recolección de sangre. La posición oficial y conjunta de la Task Force parece ser que para el momento, los procedimientos fueron aceptables por su carácter común y convencional frente las prácticas del día, y más aún, que incluso se adelantó a su tiempo en diversos aspectos. Sin embargo, Janet Chernela está manifiestamente en desacuerdo: toma la conclusión de Trudy Turner acerca del consenso de que violaría flagrantemente las normas y los procedimientos actuales y no se satisface con aceptarlas simplemente porque estuviesen de acuerdo a su momento histórico en los 1960. Entiendo la posición de Chernela y siento la misma insatisfacción y malestar, pero la ponderación del asunto me lleva a ver como justo situar la actuación del equipo de investigadores en su tiempo. Sin embargo, considero que dada la manera en la que se consiguió el consenso en los 1960, podría considerarse ilegítimo el uso secundario y prolongado de muestras de sangre por investigadores biomédicos o bioantropológicos, si no están dispuestos estos a renegociar un nuevo acuerdo con los Yanomami, ahora dentro de una noción procesual y continua del consenso. Weiss ha mostrado su disposición proponiendo una moratoria. Ésta, considero, sería una prioridad. La propuesta de Merriwether es un segundo momento, y abre un espacio de reflexión y negociación que podría ser profundamente fecundo para todas las partes:

“"I am, and always have been willing and eager to discuss my research and my field of research with the native peoples I study, and if this commission allows a dialogue to open up between the two groups, then this is likely to be a good thing" (Merriwether, 14 Oct 2001).” [AAA, 2002b: II: 77]

Charnela llama a responsabilidades colectivas y a “reparaciones” (reparations). El arqueólogo indígena Watkins, cuya participación en el informe brilla por su encomiable demostración de sensatez y capacidad para evaluar y considerar diferentes puntos de vista diferentes prefiere llamar a expiaciones (atonements), jerarquizando la prioridad de éstas según diferentes grupos que se han visto afectados por la antropología y la ciencia. Además, su propuesta acerca de la existencia de cuatro modelos de investigación antropológica no sólo indica la dirección apropiada a considerar en la discusión, sino muestra la tendencia general de la práctica antropológica después de muchos años de errores, reparaciones, mea culpa y reflexión: 1) la colonial, 2) la consensual, 3) por convenio, y 4) la colaborativa. Ésta última posibilidad y tendencia, altamente apreciable, es la que está implicada en la disposición de Merriwether. Con esa disposición, las “expiaciones” de la antropología ("colonialista" en el sentido de Watkins) obtienen y cobran sentido y fuerza (y negociar “reparaciones”), y nada perjudicial, sino beneficioso para todos, puede resultar del escándalo alrededor del libro de Tierney.

“it is possible to use anthropology to interrupt these very regimes [de saber y de poder], to expose their contradictions, and to open within them spaces within which new voices can be heard. By locating the work of our Task Force partly in the space of reflection, we hope to accomplish such an interruption.” [AAA, 2002b: I: 9]

La antropología, de este modo, pasa de ser instrumento (a veces involuntario) de los poderes establecidos, a ser un contrapoder y una crítica a la situación existente. De esta manera se pueden superar los dimes y diretes, toma y dacas interpersonales y conflictos de egos que se publicitan acerca del “escándalo” Yanomami, para incorporar el debate en provecho de la antropología, la ciencia y las diversas sociedades, incluída la Yanomami, a la vez que las pautas éticas de la AAA pueden comenzar a ejercerse a fines educativos, ilustrativos y esclarecedores, en lugar de rebajarse a ser utilizadas por “facciones” con aspiraciones de juez, jurado y verdugo, y negándose a ser parte, y las prácticas de representación, tarea principal de la ciencia como se la ha entendido modernamente, pueden evitar a la vez reducirse a los extremos del monopolio de la posesión de la verdad objetiva y de la correctitud política.

“Should the kinds of specific conjunctions of politics and personalities that developed around Yanomami anthropology take shape around other challenging field situations, the AAA may have to commission new task forces. However, we believe that such discussions should not take place only at moments when our discipline is threatened by scandal. Instead, “inquiry” —on the history of practice in our discipline and on our own current practices— should be part of the everyday work of all anthropologists. To make such reflection possible, we urge the use, at every level of every anthropological practice, of forms of presentation that will make that practice relatively transparent to ourselves, to those among whom we study, and to those who come after us, so that our own practices, as much, at least, as the lives of our subjects, can be targets of inquiry” [Ibíd., 10].

Notas

  1. Pese a todos los reclamos, burlas, sarcasmos, críticas, denuncias, y/o degradación a su formación universitaria de dentista, no se puede negar que en su desempeño público podría aspirar legítimamente a tal mote de naturalista. Llamarlo "loco de remate" no sería nada serio, llamarlo "minero ilegal" sería demasiado tendencioso, a despecho de si es cierto, así como sería concederle demasiado poder designarlo como "político" (sea "político corrupto" o "político honesto").
  2. Acrecentando la insistencia constante de los investigadores norteamericanos en la libertad de investigación y una cierta alergia al control social o ciudadano de ésta, este escrutinio viene a situarse inoportunamente en la reciente encarnación del rechazo a la vigilancia y al control de las actividades públicas y privadas, como que el que pretende ejercer el gobierno de USA después del 11 de septiembre de 2001, con todos sus reminiscencias de mccarthyismo.
  3. Este texto está disponible en español en Tierney, 2002: 487-488 con fecha de noviembre de 2000.
  4. Muchas molestias a posteriori me han causado las opiniones de mi profesor de Historia de la Antropología (afortunadamente ya no perteneciente a la planta ni renovado su contrato), que en el primer semestre de 2000, antes de la publicación del libro y antes de conocerse el e-mail de Turner y Sponsel, era capaz de denunciar en clase “que los antropólogos venezolanos no queremos que venga más ese antropólogo gringo que viene a sacar sangre de nuestros indios a cambio de chucherías y además los pervierte y ya le ha pegado el SIDA a muchos jóvenes, aquí nadie lo quiere, nada más un hijo de puta de esta Escuela que lo defiende”, entre otras perlas que por desinformados aceptábamos como ciertas los estudiantes principiantes. Fundió a Chagnon y a Lizot en un único personaje, y además distorsionó la fusión, vertiéndola a lo monstruoso. Nunca he podido saber qué profesor de la Escuela con madre mal reputada es el que apoyaría a semejante híbrido, y hace creo que mi preocupación por saberlo sólo duró unas pocas semanas. Sin embargo, aún debo reparar las impresiones y percepciones que sus palabras produjeron en mí
  5. Particularmente para mí fue muy influyente, y temprana, la representación textual y fotográfica de Daniel de Barandiarán y Barbara Brandl con su libro Los hijos de la luna, editado por el Congreso de la República, y que de hecho parece ser también la fuente de la representación que se han hecho muchos intelectuales no antropólogos sobre los Yanomami. Más adelante estuve expuesto también a la visión idílica del etólogo Irenäus Eibl-Eibesfeldt, para el que los Yanomami eran la bondad, el amor y el cariño más puro. (Por cierto que Tierney falsea como racistas, eugenésicas, deterministas y sociobiológicas las posiciones del maestro de Eibl, Konrad Lorenz que, simplificando mucho, son diametralmente opuestas a las de la sociobiología de un E. O. Wilson, y por lo tanto, un Chagnon. Eibl y su visión influyeron también a través de documentales. También Tierney hace gala de ignorancia o de maniobra oportunista y maliciosa cuando pretende basar su trabajo en un intento de refutación culturalista de Chagnon como sociobiólogo, en la refutación de Margaret Mead por Derek Freeman. Derek Freeman era un antropólogo sociobiológico que sostenía posturas muy similares a las de Chagnon para los samoanos (violencia y deseo sexual conjugados), mientras que Margaret Mead era una culturalista muy “romántica”. Tierney también compromete ideológicamente la recepción de su trabajo cuando se postula (más bien involuntariamente) casi como antidarwinista en el contexto norteamericano, donde el darwinismo y la ciencia deben enfrentarse al fundamentalismo cristiano y su promoción del creacionismo y la reducción de la separación de Estado, Ciencia y Religión, en un debate que parece casi ridículo a otras comunidades nacionales. Muchos ataques anti-Tierney y defensas pro-Chagnon no tienen más origen que este debate local a los norteamericanos, que parece absurdo a latinoamericanos y europeos.

Bibliografía

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Julio 01, 2005

Vicerrector Narváez: Gobierno contra la autonomía univesitaria

Contra la Autonomía Universitaria

13 de Junio, 2005 Fuente: Eleazar Narváez Vicerrector Académico de la UCV Hora Digital


Contra la autonomía, un principio fundamental para que nuestras universidades se dediquen a la creación y difusión del saber sin obstáculos de cualquier signo, se procede con diversos recursos y en diferentes planos.

A la autonomía universitaria no sólo se le embiste mediante decretos u otros dispositivos jurídicos, o con la presencia de tanques de guerra o de las llamadas fuerzas del orden público en las instalaciones y áreas geográficas donde funcionan nuestras casas de estudio.


Tampoco los ataques contra ella provienen únicamente de afuera o de personas extrañas a las comunidades de esas instituciones.

El presupuesto, por ejemplo, ha sido un instrumento utilizado por los gobiernos – el que tenemos en la actualidad no es la excepción – para lograr uno u otro propósito en la dinámica de la vida universitaria. Tal como lo afirma Alexis Márquez Rodríguez, en la conferencia leída en la Sala de Conciertos de la UCV el día 10 de marzo de 2003, desde el momento en el cual el gobierno de Antonio Guzmán Blanco les quita a las universidades sus bienes propios y establece que estas instituciones dependerán del presupuesto nacional, “…cada universidad está a merced del Ejecutivo en lo tocante a la disponibilidad de sus recursos financieros, con mengua de su autonomía, aun cuando esta aparezca consagrada en la Constitución y las leyes respectivas”.

Es inaceptable que esta situación de dependencia se utilice en los momentos actuales para cometer abusos que afectan gravemente el cumplimiento de la misión primordial de las universidades. Hoy, a las universidades públicas del país se les atropella y asfixia cuando, entre otras presiones: no reciben oportunamente de las instancias oficiales competentes, los lineamientos precisos para la formulación presupuestaria del año 2006; la Oficina del Planificación del Sector Universitario reduce significativamente el monto destinado a los estudios de postgrado; y el Ministerio de Educación Superior coloca trabas y más trabas para honrar los compromisos del Estado con los gremios.

Asimismo, en sintonía con esas acciones de agentes externos, en el plano interno hay quienes se prestan para un juego siniestro de debilitamiento o cercenamiento de la autonomía. ¿Acaso no son expresión de esto las acciones de quienes recientemente tomaron las entradas de acceso a la UCV y secuestraron a trabajadores y autoridades de esta institución en el edificio del rectorado?

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Junio 21, 2005

Draft Project: The Mapoyo Conception of Space since the 19th Century

By Ananda L. Hernández Pérez
This is the proposal for my projected thesis in order to get the Anthropologist Degree [a 10-semester/5-year career in Venezuela, that ends up with a research [may be fieldwork] and a resulting thesis dissertation about it).
Proposed thesis director: Prof. Kay Tarble
June 2005

Topic

The topic to be researched in this project is the conception of the residential space in the Mapoyo Indigenous group from the Palomo community, in Mid-Orinoco Region, Bolívar State, during the Republican Period (19th Century-present day). The approach of this research will be an ethnoarchaeological one, since an ethnographic study in that community is planned, which is to be contrasted against archaeological and historical evidence.

Precedents

In archaeology, the study of space has been developed from several approaches, specially two perspectives: a functionalist one and a symbolic one. In the same way, the ethnoarchaeological studies, that is, ethnographic studies conducted by archaeologists for comparison with archaeological evidence, also have shown a tendency towards separating into two different paths [Johnson, 2000: 89].

There can be found the ethnoarchaeological studies that mainly follow the Middle Range Theory proposed by Lewis Binford, which promotes experimental archaeological work. In this approach can be included the work done on the behavior of materials, following the Behavioral Archaeology proposed by Michael B. Schiffer; taphonomy may also be included in this approach. To understand the relations between humans and space, environmental, social and economic factors are studied [Binford, 1978; Rathje, 1992; Schiffer, 1976].

Nevertheless, this approach has overlooked other factors, such as the symbolic aspect, which may be as important or even more important than other factors when they influence the interests, prefererences and choices within a society. Then, Post-Processualist Archaeology has initiated, or at least reconsidered, the study of the symbolic aspects in order to interpret certain cultural phenomena [Moore, 1987; Tilley, 1994, 1993; Hodder, 1982ª, 1982b, 1990; Johnson, 1993; Tarble, 1994]. Not withstanding, this kind of ethnoarchaeological approach has its limitations, since it only can study the present, relying in analogies of the recent past and needing good ethnohistoric evidence. If not careful enough in the elaboration of ethnographic analogies, risk is taken in making great errors in the interpretation stage.

The Mid-Orinoco archaeological investigations have been conducted with differents goals; the first and earlier works tried to provide a regional chronology [Cruxent & Rouse, 1982]. Recent investigations within Mid-Orinoco have been varied and profuse, that is, they have dealt with different aspects of life among past and present societies in the area; aspects such as the economic [Falconi, 2003], political, commercial; or more recent studies dealing with the symbolic aspects of the life of the societies that inhabit or inhabited the region [Frías, 1993; Rivas, 1993; Scaramelli, 1993; Tarble, 1991, 1993, 1994]. The theoretical approaches given to these investigations have been varied, but of great relevance the normative, cultural-ecology and social archaeology ones. Even more recently, researchers has shown interest in symbolic archaeology and spatial archaeology.

Problem

The study to be carried deals with the symbolic conception and use of the residential [or dwelling] space, within an ethnoarchaeological approach. The area in which this research is to be undertaken is found in the Bolívar State, especifically in the village of Palomo, within the current Mapoyo territory, being the village of particular interest for our goals, because within this community we will conduct our ethnographic work to be contrasted with the archaeological and ethnohistorical evidence, being our researched temporal frame that from the early Republican period to the present day. This research is part of the Archaeological Project Suapure-Parguaza, directed by Professors Kay Tarble and Franz Scaramelli.

Our main indicators will be: ethnographic, archaeological and ethnohistorical evidence. These indicators will be useful for the interpretation of the symbolic conception of the residential space [dwelling place]. We will place our analysis at two levels: a macro-level, understood as the settlement space; and a micro-level, the residential space [dwelling place]. This study will be oriented to comprehend the changes risen in the use and symbolic conception of space, and in a minor scale that in the settlement patterns, since the 19th Century until our days.

Objectives

General

To compare the ethnographic evidence of the current population of the Palomo Mapoyo Indigenous community with the archaeological and historical data to determine the possible uses and symbolic aspects of the dwelling space and other spaces of groups that may have previously occupied this zone.

Specific

Justification

This research will be inserted within the Archaeological Project Suapure-Parguaza directed by Anthropologists Kay Tarble and Franz Scaramelli. This Project has as a goal place, recolect, and analyze archaeological and ethnohistorical information about the area between the Suapure and Parguaza rivers, in the Mid-Orinoco region of the Bolivar State.

Currently, in a great measure it is still unknown the motives and reasons behind the changes in the conception and use of domestic space in the Palomo community. Knowing this could prove useful and important to retrieve and revival the oral memory of the Mapoyo of this community about the dwelling space, and for the benefit of future research.

Theoretical Frame

A settlement pattern may be understood as the distribution of the diversity of elements of a settlement within a landscape or region, with regard to other settlements and places. The patterns may be disperse when groups are widely spread in a large region, or they may be nucleated when they circunscribe within small zones, which may be densely populated. A typical example of this is the Varzea environment in the Amazonic region. Different from the pattern, is the settlement form which is a term applied to the features of an individual element of the settlement, as the physical shape of a house, or the shape of a whole town [Roberts, 1996).

Asuming that society builds its space, according either to criteria of use/function (e. g., places such as quarries, workshops, sites where objects are constructed) or a worldview system, placed at the religious or symbolic dimension; being any of them the two general approaches to study the spatial use. Nevertheless, both approaches cannot be divorced; all human societies leave traces of their activities in the space they use, but this space appears also as a way of meaning or expressing the society itself [Ibid.].

All individuals, and therefore, all human groups possess complex relations with space, which surrounds them and shapes a structure for their lives. Because of this, difficulties rise for the researchers when trying to explain human relations with [within] space, even so that functionalist interpretations are made, as they engage in studying features as the use of space focused to economic activities, for example, seeing just a small part of this human-space relations or, quite the contrary, they may engage in an idealist perspective, where human beings think and changes [just by thought] the environment or the landscape. These relational networks need to be considered more complex, but in order to simplify our task we have decided to take into account the various dimensions that may exist in the perception of space.

Therefore, we think as fundamental for this research the classification made by Tilley [1994] of the types of space. Tilley is placed within the postprocessual current, concentrating his work in the study of the construction of space by human groups in a symbolic level. The archaeologists who follow this theoretical current are conscious about the impossibility of reconstructing such perspective for past and extinct societies, if there is not a historical continuity during time that may allow the use of analogies.

Tilley sees space as a medium, not as a simple container of actions. Space cannot exist separated from events and activities that relate to it. This space is socially produced, and it is constructed in different ways in each society. Also, the notion may vary within individuals, and therefore there is not a space, but many spaces, which conform themselves according to daily practice. The meaning of space always possesses a subjective dimension and it cannot be understood as separate from the human world and life. It is symbolically built by social actors. Space does not possess an essential substance per se; it is only when it relates to people and places that it conveys meaning. Spaces are always created, reproduced and transformed, in relation to spaces previously built. They are intimately related with the creation of biographies and social relationships [Tilley, 1994].

Tilley studies space from a phenomenological approach, which may be understood as the way people experiences and understands the world. Phenomenology involves the comprehension and the description of things as experienced by the subject; it deals with the relationship of Being [self] with Being-in-the-World, this being the process that makes the wolrd objective, standing the self apart from it.

It is important to point the difference, noted by Tilley, between the concept of place and that of space. Places are the central spaces of human meaning; their singularity manifests in daily experience [Tilley, 1994].

Space is an more abstract construction than place, since it provides a situational context for places, but draws its meaning from particular places. Without places there are no spaces. The first are centers of bodily activity, human meaning and emotional attachment. They have an ontological sense. Places have distinct values and meanings for people. Place only can exist in relation to things or other places (either in space or time); there may be a dichotomy between places, there is a place to eat and another to bathe; rarely there is a single place for this two activities [Tilley, 1994].

As previously said, Tilley makes a classification of space that functions only as a heuristical tool. He divides space in five types, each one mutually related to each other:

  1. Somatic space: It is the space of habitual and unconscious action, of sensorial experiences, of the human body abilities to move itself.
  2. Perceptual space: It is the egocentric (individual) space. This space is always relative and qualitative. It links the patterns of intentional individuality with bodily movements and perception.
  3. Existential space: It is the (living) space built by the concrete experiences of the (social) individual with [within] the group. It transcends the individual. It is in a constant process of production and reproduction through the movements and activities of a group.
  4. Architectural [architectonic] space: It only makes sense in relation to the other spaces. It creates and limits spaces (such as interior/exterior).
  5. Cognitive space: Provides the bases for reflection and theorization for the understanding of others. It is the space of discussion and analysis, such as the space of the sciences, for example. [Idem].

This classification will prove useful when we engage in the analysis of the conceptions of space within the Indigenous community, in order to establish such conceptions, and also the reasons of the past changes through time in the landscape, and therefore, in the settlement patterns.

References

Cruxent, J.M. y Irving Rouse (1982): Arqueología Cronológica de Venezuela. Caracas: Ernesto Armitano Editor. Vol. I.

Falconi; M. (2003): Arqueología del período republicano (1831- 1940) en el Orinoco medio, Estado Bolívar: características del encuentro económico, social y cultural entre indígenas y extranjeros. Trabajo Final de Grado para optar al titulo de Antropólogo. Universidad Central de Venezuela. Caracas.

Frías, I. (1993): “Ajuar cerámico de los Piapoco: Un caso de estilo como transmisor de información” En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.

Johnson, M. (2000): Teoría Arqueológica: una introducción. Barcelona: Editorial Ariel.

Rivas, P. (1993): Estudio preliminar de los petroglifos de Punta Cedeño. Caicara del Orinoco, Edo. Bolívar”. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.

Roberts, B. (1996): Landscapes of Settlement: prehistory to the present. Londres: Routledge.

Tarble, K. (1991): “Piedras y potencia, pintura y poder: estilos sagrados en el Orinoco Medio”. En: Antropológica 75-76: 141-64.

Tarble, K. (1993): “Criterios para la ubicación de los asentamientos Prehispánicos en el área del Barraguan. Edo. Bolívar”. En: Contribuciones a la Arqueología Regional Venezolana. Caracas: Fondo Editorial Acta Científica Venezolana.

Tarble, K. (1994): Concepción y uso del espacio en la época precolombina tardía, en el área del Barraguan, Estado Bolívar. Universidad Central de Venezuela. Trabajo de ascenso para optar a Profesor Asistente.

Tilley, C. (1994): A Phenomenology of Landscape: Places, paths and monuments. Explorations in Anthropology. Oxford: University College London.

[Poorly translated by Daniel. It's going to be continually corrected, at least as for the translation. Please send us your input]

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Junio 01, 2005

La arqueología en el valle de Quíbor como parte del desarrollo nacional de la disciplina

La región del valle de Quíbor reproduce a un nivel local las líneas generales del proceso global de desarrollo de la práctica arqueológica, quizá necesariamente para Venezuela, en tanto que se trata de un área que focaliza enorme parte de los esfuerzos de investigación de arqueólogos profesionales y aficionados al menos desde el siglo XIX, constituyéndose así como auténticamente representativa del ejercicio de la disciplina en el país. Su carácter de microcosmos o reflejo local es tanto más cierto al situarse en el Occidente (según de la “dicotomía” de Cruxent y Rouse), área de concentración inicial no sólo de la población venezolana, sino de los ensayos de comprensión histórica (por parte del científico) y “desarrollo” socioeconómico (por parte del político) del país. Al referirme en las siguientes líneas a Quíbor, pido que se lea en paralelo a la discusión acerca de esta específica depresión larense, una posible proyección no sólo a la práctica arqueológica del Estado Lara, sino también a la región noroccidental y finalmente, la “nacional”.

La arqueología quiboreña es reportada desde el siglo XIX con los hallazgos, generalmente considerados hoy singulares o descontextualizados, por parte de quienes podríamos tratar sumariamente como anticuarios y curiosos locales, tal como sucedía en el Viejo Mundo o en otras regiones americanas. Basados en los sucesos en aquellos contextos foráneos, y aun sin noticias locales al respecto en Quíbor, se podrían suponer al menos casos aislados de prácticas de huaquería y saqueo desde tiempos anteriores al siglo XIX, como provisión al mercado de anticuarios ilustrados o para servicio personal de curiosos y coleccionistas no sistemáticos, vulnerando el patrimonio arqueológico regional. Pero como parte de la avanzada de las ideas positivistas en Venezuela, para finales del siglo XIX quizá se inicia un interés patrimonial o al menos científico en estas “antigüedades”. En el Museo Nacional en Caracas se crean colecciones con estos objetos, descritos minuciosamente por el decano del positivismo en Venezuela, el Dr. Adolfo Ernst, que de la región de nuestro interés recibe materiales caroreños y de El Tocuyo, elaborando comparaciones con hallazgos de otras regiones y culturas lejanas.

Con similar celo descriptivo y objetivista, a principios de siglo intelectuales locales como R. R. Fréitez Pineda (recolector de vocabularios indígenas como el Ayamán que servirían a estudiosos como Luis Ramón Oramas para ensayos de lingüística histórica y comparativa regional) [Oramas, 1916] excava un cementerio en Las Veritas, y junto con el carácter metódico de sus procedimientos de excavación y observación, es capaz de adelantar hipótesis refinadas y acertadas acerca del origen del ajuar funerario fabricado en concha [MOLINA, 1990: 12]. Similar tratamiento prestan los pioneros locales y caraqueños a hallazgos de corte paleontológico y osteológico, pero permitién-dose también proponer hipótesis o comparaciones hoy consideradas fantasiosas, exageradas o simplemente falsas, así que a la par de acaloradas discusiones científicas entre José Gil Fortoul y Samuel Darío Maldonado acerca del origen de las poblaciones precolombinas en base a restos craneales, Pedro Antonio Carrascosa publica sus ideas acerca de la Atlántida [MOLINA, 1990: 13-24; 1997: 312].

No fue extraña esta situación al momento global de la arqueología en el resto del mundo, aun en las décadas siguientes, semejante diversidad de concepciones, correspondiente a un conflicto no sólo en la hegemonía de escuelas de pensamiento antropológico o histórico emergentes, sino incluso a una crisis entre visiones de mundo que finalmente ganaría el positivismo empirista. Pero más que un momento de confusión, se trataría de procesos de aclaración, puesto que autores de alto vuelo como Rafael Requena a partir de los años 1930 serían quienes atraerían el interés y apadrinarían las labores sistemáticas de arqueólogos extranjeros como Wendell C. Bennett, Alfred Kidder II,